Adrian Marino
© 20O5 by Editura POLIROM www.polirom.ro
Editura POLIROM
Iaşi, B-dul Carol I nr. 4, P.O. BOX 266, 700506 Bucureşti, B-dul I.C. Brătianu nr. 6, et. 7, ap. 33, O.P. 37; P.O. BOX 1-728, 030174
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
MARINO, ADRIAN
Libertate fi cenzură în România: începuturi/
Adrian Marino- - Iaşi : Polirom, 2005
ISBN: 973-46-0115-6
Libertate şi cenzură în România
începuturi
351.751.5(498) Printed in ROMÂNIA
POLIROM 2005
De acelaşi autor
Viaţa lui Alexandru Maeedonski (Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1965)
Opera lui Alexandru Maeedonski (Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1967)
Introducere tn critica literară (Bucureşti, Editura Tineretului, 1966 ;
trad. maghiară. Bucureşti, Kriterion, 1979) Modern, Modernism, Modernitate (Bucureşti, Univers, 1969, trad sârba,
Moderna, Modernizam, Modernost, Belgrad, Narodna Kniga, 1997) Rumăni3che ErzăhUr der Gegenwart (antologie) (Berna, Gute Schriften,
1972)
Dicţionar de idei literare, I, A-G (Bucureşti, Emineacu, 1973) Critica ideilor literare (Cluj, Dacia, 1974; trad. germană, Kritik der
literarischen Begriffe, Cluj, Dacia, 1976) Ole ! Espana (Bucureşti, Emineacu, 1974 ; ed. o II-a, Craiova, Aiua, 1995) Carnete europene (CJuj, Dacia, 1976 ; ed. a Il-a, Bucureşti, Noul Orfeu,
2003)
Prezenţe romaneşti fi realităţi europene. Jurnal intelectual (Bucureşti, Albatroa, 1978 ; ed, a II-a, Iaşi, Polirom, 2004)
Hermeneutica lui Mircea Eliade (Cluj, Dacia, 1980; trad. franceiă, Paris, Gallimard, 1981)
Littérature roumaine. Littératures occidentales. Rencontres (Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981)
Étiemble ou Le Comparatisme Militant (Paris, Gallimard, 1982 ; trad. japoneză, Tbkyo, Keiso Shobo, 1938)
Tendances esthétiques, în Les Avant-gardes littéraires au XX-ème siècle, vol. II, Théorie (Budapesta, Akadémîai Kiado, 1984)
Hermeneutica ideii de literatură (Cluj, Dacia. 1987; trad. it, Teoria délia letteratura, Bologna, II Mulino, 1994)
Comparatisme et Théorie de la Littérature (Paris, Presses Universitaires de France, 1988; trad. rom., Comparatism şi teoria literaturii. Iaşi, Polirom, 1998)
Biografia ideii de literatură, vol. I : Antichitate - Baroc (Cluj, Dacia, 1991; trad. engl., The Biograpky of ,the Idea of LUerature". Front Antiquity to the Baroque, Albany, State University of New York Press, 1996); vol, II: Secolul Luminilor, Secolul 19 (Cluj, Dacia, 1992); vol. III; Secolul 20, partea I (Chy, Dacia, 1994); vol. IV: Secolul 20, partea a Il-a (Cluj, Dacia, 1997), vol. V: Secolul 20, partea a IlI-a (Cluj, Dacia, 1998) ; vol. VI : Secolul 20, partea a IV-a (Cluj, Dacia, 2000); ed. a II-a, 2005
Evadări în lumea liberă (Iaşi, Institutul European, 1993)
Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale (Iaşi, Polirom, 1995; ed. a II-a, 2005)
Politică şi cultura. Pentru o nouă cultură romană (Iaşi, Polirom, 1996)
Revenirea In Europa. Idei şi controverse româneşti, 1990-1995, antologie şi prefaţă (Craiova, Aine, 19%)
Cenzura în România. Schiţă istorică introductivă [Craiova, Aiua, 2D00)
Al treilea discurs: cultură, ideologie şi politica tn România. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antoni (Iaşi, Polirom, 2001)
Notă asupra ediţiei
Libertate şi cenzură în România. începuturi, la care regretatul cărturar Adrian Marino a lucrat în ultimii ani de viaţă, a fost proiectată ca volum de deschidere al unei vaste sinteze menite să urmărească evoluţia ideologiei liberale (şi a cenzurii, în acelaşi timp) de Ia pătrunderea sa în spaţiul românesc şi până în contemporaneitate, „începuturile" acoperă perioada pre--paşoptistă, cu precădere secolul al XVIII-lea şi primele decenii ale secolului al XIX-lea. Alte două mari părţi ar fi urmat: una s-ar fi ocupat de momentul 1848 şi perioada de până la ascensiunea ideologiilor fasciste sau comuniste, iar cealaltă s-ar fi prelungit până în epoca actuală, întreaga lucrare, reprezentând împlinirea unei vocaţii revendicate de autor, cea de istoric al ideilor - politice în cazul dat -, ar fi alcătuit astfel o istorie a liberalismului în România.
în acest volum, pentru prima dată, întreaga literatură pre-paşoptistă e citită dintr-o nouă perspectivă, iar textele cronicarilor moldoveni sau munteni şi mai ales ale Şcolii Ardelene dezvăluie laturi ignorate sau expediate în grabă de o judecată estetică. Adesea contestată de ideologii şi regimuri de extremă dreapta sau stânga, tradiţia liberală în România vădeşte rădăcini mai adânci decât lasă în general să se bănuiască lucrările de istorie ori de critică literară.
Ultimele două pagini ale manuscrisului, scrise în preziua morţii cărturarului, ale căror note nu au mai fost redactate şi care subliniază respingerea de pe poziţii ideologice radicale a regimului feudal începând
6
Nota asupra ediţiei
cu ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea şi culminând cu revoluţia de la 1848, ce prefigurează o nouă ordine socială, nu sunt incluse în prezentul volura. Ele sunt reproduse în facsimil în revista Apostrof, nr 6/2005, în „Dosarul" de la pp. 15-20 (îngrijit de Ion Vartic). Ordinea capitolelor, ca şi împărţirea întregului material în diferitele secţiuni sunt cele stabilite de autor. Manuscrisul a fost dactilografiat şi pregătit pentru a fi predat editurii de către soţia autorului, dna Lidia Bote, cu aceeaşi abnegaţie şi dăruire dintot-deauna. Titlul capitolului „Progresele laicizării" este dat de editură, de comun acord cu soţia autorului. Bibliografia, alcătuită pe baza titlurilor citate în textul de bază şi, respectiv, în note, precum şi indexul de nume proprii au fost realizate de editură.
Regretatul cărturar Adrian Marino şi-a publicat multe dintre cărţile sale la Editura Polirom, astfel încât aducerea la cunoştinţă publică a acestei ultime lucrări, pe care a început-o strălucit şi entuziast, în pofida unei stări de sănătate tot mai şubrede, reprezintă în aceeaşi măsură un omagiu pe care i-1 aducem, alături de toţi cei care l-au preţuit sau l-au avut drept mentor.
Redacţia
Prefaţă
O astfel de carte - care n-a fost încă scrisă -despre Libertate şi cenzură în România cere câteva precizări despre obiectivele sale. în principiu, ea ar avea trei mari compartimente: „începuturi", „Momentul 1848 şi consolidarea ideologiei liberale" şi „Confruntarea dintre liberalism şi totalitarisme^ de dreapta şi de stânga". în felul acesta, cercetarea ar fi adusă la zi, până în epoca actuală.
Despre spiritul în care a fost scris acest volum -care este al întregii lucrări -, câteva idei esenţiale se cer foarte bine subliniate ;
1. Revendicarea deschisă a tradiţiei ideii de libertate la români, ignorată sau încă insuficient pusă în valoare. Ea are o vechime de cel puţin două secole, în formă conceptualizată, ideologică, în expresia sa spontană, naturală, neorganizată de „voinţă liberă", implicit libertate de gândire şi exprimare, vechimea sa este mult mai mare. Asistăm în felul acesta la începuturile maturizării gândirii politice româneşti, ale formării spiritului civic. Ideologie încă elementară, incipientă. Ea apare, insidios, în zone marginale, subterane, în mod fragmentar şi adesea ocazional. Dar constant şi ascendent. Cultura română începe, şi în acest mod, să se „europenizeze", să depăşească tradiţia sa populară şi religioasă.
s
Prefaţă
Prefaţă
9
2. O replică hotărâtă dată celor ce contestă existenţa unei tradiţii ideologice liberale în Ţările Româneşti. O gravă prejudecată. Ei sunt fie cercetători străini ostili (latenţi sau declaraţi) care nu ne cunosc isturia (maghiarul G.M. Tâmas, de pildă), fie diferiţi români, în special din generaţia mai tânără. Simpli epigoni ai liberalismului occidental, îndeosebi american, total „inocenţi" în domeniul istoriei ideilor româneşti.
3. O ripostă nu mai puţin hotărâta dată ideologiei de dreapta (în varianta sa extremistă) şi de stânga. Necunoaşterea tradiţiei liberale româneşti a făcut ca aceste ideologii să se instaleze pe un teren aparent gol. Să se proclame unice, superioare, incontestabile. Ceea ce nu reprezintă nici adevărul teoretico-ideologic, nici pe acela al experienţei istorice, care le dezminte în mod categoric. Aceste ideologii au făcut adevărate ravagii şi ele cer neapărat o replică decisă.
4- Necesitatea absolută a lecturii directe a izvoarelor, cele mai multe fie foarte puţin cunoscute şi citite printr-o astfel de grilă, fie pur şi simplu ignorate. Un mare adversar al acestei documentări elementare, esenţiale este spiritul de compilaţie şi de „colonizat cultural", ce îi caracterizează pe cei mai mulţi cercetători tineri. Apar cărţi despre „liberalism" fără o singură referinţă românească. Ceea ce este inadmisibil şi o dovadă de semidoctism şi servilism ideologic umilitor. Nu este vorba de „naţionalism", ci doar de simpla respectare a adevărului istoric. Cum pot fi caracterizaţi cei ce ignoră sau ironizează „paşoptismul" şi „neopaşoptismul"?
5. Pentru autorul acestei cărţi, ea reprezintă şi necesitatea de a reveni pe solul natal, după un
lung periplu printre referinţele străine, culese în biblioteci occidentale, într-o fază când preocupările de comparatistică, teoria literaturii, hermeneutică şi celelalte reprezentau unica posibilitate de supravieţuire intelectuală şi de racordare la ideile corespunzătoare europene.
Pe scurt, este vorba de o carte „militantă", „angajată" în apărarea şi afirmarea libertăţii de conştiinţă, de gândire şi exprimare. Cu atât mai mult cu cât ne confruntăm mereu cu sechelele ideologiei de extremă dreaptă sau de extremă stângă. Şi, mai ales, de impunerea tradiţiei liberale româneşti, chiar şi după 1989, când asistăm la o masivă reeditare a ideologiei de tip „Nae Ionescu". Unor observatori atenţi din presă nu le-a scăpat acest fanatism profund negativ (C. Stănescu, „După căderea lanţurilor..,", în Adevărul, 1 iunie 2002).
Dar problema are şi o dimensiune filozofică. Exemplul românesc demonstrează, din plin, că ideea de libertate este indisociabilă de ideea de „constrângere", respectiv „cenzură". Conform unei vechi şi profunde definiţii a libertăţii din Etica lui Spinoza (I, VII) :
Numesc liber lucrul care există numai din necesitatea naturii sale şi care de la sine se determină să lucreze. în schimb, numesc necesar, sau mai bine spus constrâns [s.n.], lucrul care este determinat de alt lucru să existe şi să lucreze într-un fel anume, şi nu într-altuL
Libertatea nu este deci (sau mai ales) „necesitatea înţeleasă", după teoria marxistă, ci în
10
Prefaţă
primul rând lipsa de constrângere în exercitarea funcţiunii sale.
Experienţa istorică a poporului român confirmă din plin această idee directoare. Ea este capitală după o dublă experienţă totalitară, traumatizantă, când constrângerea a luat la noi formele cele mai agresive, violente şi nocive. Gândirea şi exprimarea sa liberă au fost permanent cenzurate şi mutilate de un foarte eficace aparat de constrângere. Cazul acestei libertăţi neconstrânse este de altfel paradigmatic pentru totalitatea libertăţilor politice, şovine etc., pe care însă nu le studiem în lucrarea de faţă. Caracterul său explicit sau implicit militant are deci un solid punct de plecare şi fundament filozofic.
Nu putem încheia această scurtă prefaţă programatică fără a mulţumi celor ce ne-au ajutat în defrişările şi documentările noastre, adesea insistente şi sâcâitoare. în primul rând, Doru Radosav, directorul BCU Cluj, istoric erudit, şi pe aceeaşi lungime de undă şi colaboratoarelor sale, biblio-grafe şi documentariste. Florina Iliş (care este şi scriitoare) şi Cristina Georgescu.
Acelaşi gând de recunoştinţă vechiului prieten, de nepreţuit, Paul Lăzărescu, istoricului Andrei Pippidi, istoricului literar Mircea Anghelescu şi istoricului Nicolae Bocşan, colaboratori amicali şi utili la rezolvarea unor dificultăţi punctuale.
Autorul
Istoria ideilor
Un astfel de program nu poate fi realizat, cel puţin pe latură istorică, decât cu alte metode decât cele obişnuite. Este vorba de „istoria ideilor", o disciplină puţin cultivată la noi, lipsită de tradiţie, de precursori şi deci de modele româneşti anterioare. Mai ales în ceea ce priveşte „istoria ideilor politice", cu excepţia remarcabilei Istoria ideilor politice româneşti (1369-1878) de Vlad Georgescu (Miinchen, 1987), ce a fost precedată de Ideile politice şi iluminismul în Principatele Române 1750-1831 {Begriffs-geschichte, Geistes--geschichte) (1972). Ea valorifică în mod sistematic un fond documentar rămas practic necunoscut, altfel spus puţin sau deloc studiat, însă de prim ordin. Dar imediat ne dăm seama că schemele occidentale consacrate sunt, în cea mai mare parte, inaplicabile Ia noi. Ceea ce s-a numit, în versiune engleză, „istoria ideilor" (History of ideas), „istorie intelectuală", „istoria socială a ideilor" - şi alte formule de acest gen - studiază ceva mai mult şi ceva mai puţin decât ceea ce urmărim noi. Nu este încă vorba de eclectism sau de selectivitate, ci de altă metodă adaptabilă condiţiilor particulare ale culturii române. Şi, mai ales, materialului documentar de care dispunem şi pe care ne propunem să-1 explorăm.
12
Libertate şi cenzură In România
Istoria ideilor
13
O astfel de istorie a ideilor nu are nimic comun cu istoria literară tradiţională de tip pozitivist. Nu ştim cât de „modernă" sau „postmodernă" este o astfel de perspectivă. Dar ştim cu certitudine că istoria culturii şi ideologiei române, în stadiul său actual de dezvoltare, are o nevoie absolută de a fi construită şi prin astfel de investigaţii, metode în adâncime, încă foarte puţin cultivate. Nevoia studiilor de referinţă rămâne mereu fundamentală.
Privind cu atenţie, observăm că cea mai apropiată de intenţiile noastre este istoria ideilor în variantă americană (Arthur O. Lovejoy, George Boas). în treacăt fie spus, extrem de puţin cunoscută la noi şi căreia îi dăm o interpretare personală. Ea are în centrul său noţiunea de unit--ideas, ce nu se confundă cu conceptul şi care exprimă în forma cea mai concentrată şi stabilă (în terminologie americană, prior ideas, pivotai ideas) esenţa unei teorii, principiu, doctrine, ideal, program etc. Vlad Georgescu denumeşte polito-grame aceste idei-teme primare, iar „politografie" istoria unei anumite politograrne, gândită şi reformulată de ansamblul cărturarilor care au exprim at-o.
Aceste unit-ideas prezintă, din punctul nostru de vedere, câteva aspecte (şi avantaje) esenţiale :
a) Ne ajută să întrezărim şi apoi să stabilim unitatea, continuitatea, conexiunea şi solidaritatea unor idei politice, dincolo de delimitările de timp şi spaţiu, naţionale şi internaţionale. In felul acesta, putem surprinde şi gândi ideologia politică românească din toate provinciile ca o
unitate. Cu deteriorări şi nuanţări specifice, bineînţeles. Dar totdeauna reductibile la câteva idei de bază constante,
b) Putem surprinde unitatea fundamentală dintre sensurile implicite şi explicite ale acestor idei. Lectura „printre rânduri" devine în astfel de împrejurări nu numai posibilă, dar şi strict necesară,
c) Polivalenţa este o realitate. Unele nume şi definiţii se schimbă mereu în funcţie de contexte şi momente istorice, dar sensul de bază rămâne mereu acelaşi. Ideea (unit-idea)^ construcţia sa mentală ideologică, este mai largă decât conceptele care-i precizează conţinutul. Ele sunt mereu altfel combinate şi agregate. Totdeauna însă reductibile la o schemă definitivă, fixă, care are o valoare de constantă (common places, topoi).
d) Aceste „constante" - invariante ideologice în texte şi contexte foarte variabile ale oricărei unit-idea şi pe care Arthur O. Lovejoy le denumeşte „unităţi dinamice, primare şi persistente sau recurente" - ne permit să fixăm şi să descriem fizionomia tradiţiei ideologice roma-neşti, inconfundabilă şi ireductibilă. Existenţa sa, în unitatea sa supra-temporală şi supra-local „naţională", doar în felul acesta poate fi demonstrată. Ideile circulă în timp şi spaţiu. Ele primesc formulări diferite, dar modelul şi schema de bază rămân mereu constante (Transilvania, Moldova, Ţara Românească). Atestarea documentară riguroasă este, în toate împrejurările, obligatorie.
14
Libertate şi cenzură In România
Istoria ideilor
15
Problema dovezilor documentare (a citatelor, textelor fragmentare sau complete etc.) impune la rândul său doar două schimbări fundamentale de perspectivă pentru cei ce studiază istoria ideilor politice româneşti, după o altă metodă (în cazul în speţă: libertatea şi cenzura în cultura română) :
1. Metoda cantitativă a istoriei ideilor este inoperantă atunci când este aplicată materialului românesc. Unele idei se bucură de o audienţă mai mare, altele de una foarte redusă. Totuşi, pentru noi, ce este mai important: cantitatea sau calitatea, difuzarea sau semnificaţia acestor idei? Evident, exponenţii Şcolii Ardelene, ca şi omologii lor din Ţările Româneşti sunt puţin citiţi, citaţi şi frecventaţi. Chiar dacă numărul adepţilor unor începători este mereu mic, o idee, o concepţie integrată organic, în sinteza sa istorică, este mai importantă decât o idee oarecare, ocazională, care nu s-a fructificat ideologic şi nu se integrează într-o unitate esenţială constantă- Atestarea existenţei sale, indiferent de numărul referinţelor care o sprijină, este mult mai însemnată, deoarece numai ea poate demonstra existenţa, începutul, continuitatea şi dezvoltarea unei reale tradiţii ideologice româneşti. De unde o a doua urmare importantă,
2. Ierarhiile consacrate sau în curs de constituire suferă o foarte serioasă corecţie. Priviţi sub raport strict ideologic, unii scriitori şi opere considerate sau aparent „minore" devin mai importanţi şi mai importante decât unii mari scriitori consacraţi. De unde şi voluptatea descoperirii predecesorilor în genere ignoraţi, în documente foarte
vetriate şi aparent inegale (corespondenţă, memorii, amintiri, mărturii de epoca, manifeste, rapoarte consulare, de poliţie şi ediţii recente). Multe texte, de pildă, de Samuil Micu sau I. Budai-Deleanu, practic necunoscute în epocă, destui de recent publicate, devin dintr-o dată relevante, citite azi printr-o grilă actuală.
Dar ierarhiile se modifică şi pe alte planuri. Noul Geist al Şcolii Ardelene se dovedeşte mai important decât Gei&t-u\ tradiţional al culturii populare şi religioase predominante în epocă. In acelaşi timp, raportată la scara întregii culturi române, se observă uşor că ideea politică şi naţională, pe întreaga durată a Şcolii Ardelene şi a reverberaţiilor sale, este mult mai importantă, mai cultivată decât - să spunem - ideea literară şi estetică, explicită şi mai ales implicită. Raportul de forţe se modifică substanţial. Nu se mai poate vorbi; mai ales la începuturile culturii române, de un primat al esteticului. In felul acesta, o reevaluare a întregii istorii a culturii şi a literaturii române devine nu numai posibilă, dar şi necesară. Definirea şi evaluarea întregii noastre culturi şi literaturi doar din perspectivă literară se dovedeşte unilaterală, exclusivistă şi reduc-ţionistă, deci incompletă, în esenţă falsă.
Este o viziune impusă de doi mari critici români, E. Lovinescu şi GF Călinescu, care se considerau-cum şi erau în realitate - doar „scriitori". Literatura nu are însă numai valori estetice. Ele au fost predominante numai o scurtă perioadă istorică (la sfârâitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX). Literatura exprima şi valori culturale (de altfel, aceasta a şi fost accepţia de bază
16 Libertate şi cenzură In România
timp de secole), ideologice, politice, sociale etc. în treacăt fie spus, am scris şase volume pe această temă (Biografia ideii de literatură) şi îndrăznim să afirmăm că ştim despre ce vorbim. In cazul culturii române : ce reprezintă literatura estetică, în secolul al XVIII-lea în Transilvania (şi nu numai)? Nimic sau aproape nimic. In schimb, prin conţinutul său ideologic (tema noastră de faţă), am fost efectiv, la înalt nivel, europeni, moderni, superiori în mod indiscutabil. în felul acesta, perspectiva asupra culturii şi literaturii române se modifică fundamental. Se stabileşte o nouă ierarhie, care „reabilitează" o cultură şi o literatură socotite până acum minore, de fapt necunoscute.
Ideea de libertate
Ideea de libertate pătrunde sau, mai bine spus, îşi face apariţia în cultura şi societatea română sub forma sa cea mai directă, elementară şi empirică : afirmarea şi revendicarea libertăţii voinţei. Suntem încă puţin familiarizaţi cu această problemă, deloc dezbătută şi aprofundată. Este un impuls organic, fundamental, natural care scapă atenţiei tocmai prin gradul său de generalitate, spontaneitate şi folosire uzuală. Câteva note fundamentale trebuie subliniate de la început pentru a înţelege şi a urmări parcursul şi progresul românesc al ideii de libertate. Este, de fapt, primul principiu românesc de gândire liberă şi, în imensa majoritate a cazurilor, necontrolată sub nici o formă. Doar o stare de necesitate imperioasă, sustrasă oricărei justificări şi constrângeri (pentru a ne reaminti de Spinoza). Aspectul este capital, deoarece stă la baza controversei dintre libertate şi cenzură, după cum vom vedea. începuturile sale nu sunt deloc „spectaculoase". Motiv pentru care mulţi observatori, în primul rând străini, nu-i dau nici o atenţie sau îi contestă pur şi simplu existenţa. Şi totuşi,..
A acţiona fără altă cauză decât existenţa necesităţii de a voi, fără altă determinare decât simpla
Libertate şi cenzură în România
Ideea de libertate
19
posibilitate de a alege şi a te exprima într~un sens sau altul reprezintă, probabil, un impuls uman fundamental, permanent şi incontrolabil. Din acest punct de vedere, se poate spune că ne aflăm în faţa unui fenomen nu numai permanent, natural şi universal, dar şi „iraţional". Nimeni, în general, nu simte nevoia să-şi motiveze o decizie în momentul afirmării sale verbale sau scrise. Tbtul se produce natural şi inexplicabil, categoric şi indiscutabil. Treptat, acest impuls nativ începe să prindă contur şi o claritate tot mai mare. Dar, iniţial, este vorba doar de o pornire latentă şi imperioasă, irepresibilă şi total nemotivată.
Este, în acelaşi timp, uşor de observat că un astfel de comportament confirmă din plin toate analizele occidentale contemporane ale acestui fenomen. De unde o a doua observaţie: lipsa iniţială a oricărei teoretizări şi justificări ideologice sau de altă natură. Când apar, ele nu sunt decât rezultatul unor influenţe străine, care, treptat, se organizează în ceea ce s-ar putea numi prima „ideologie" românească. Dar nu în toate Ţările Româneşti, ci, iniţial, doar în Transilvania. Deci într-o zonă unde nivelul cultural este mult mai ridicat, iar intensitatea influenţelor scrise, de departe mai activă, evidentă şi eficientă. De unde şi meritele apariţiei, în această provincie, a primelor încercări de reflecţie românească pe o astfel de temă. Ele sunt modeste, fiindcă, de fapt, nivelul cultural general era, la început, modest şi fără nici o tradiţie. Este şi explicaţia esenţială pentru care conştiinţa şi expresia voinţei libere se simt spontan eliberate de orice normă, constrângere, obligaţie sau legitimare. Noţiuni tardive
care, treptat, se organizează într-un început de conştiinţă a „voinţei populare", respectiv „democratice". Dar despre toate acestea vom vorbi pe parcurs, cu detalii şi atestări documentare tot mai concludente.
Foarte frecventa invocare a libertăţii de a voi, într-o formă sau alta, ne îndreptăţeşte să afirmăm (dacă nu exagerăm prea mult) că ne aflăm, de fapt, în faţa ideologiei româneşti naturale dominante. Sub un limbaj iniţial arhaic, patriarhal, frust, adesea totuşi pitoresc, se ascund câteva idei solide, actuale şi valabile şi astăzi Dacă este adevărată teoria (cum personal şi credem) conform căreia omul s-a născut „liber", primele atestări româneşti o confirma din plin. Om al „naturii", iniţial deloc cultivat, românul gândeşte „natural" liber. Fără a intra deocamdată în speculaţii şi demonstraţii „savante", rezistenţa românului la ideea de „normă", „lege", „obligaţie teoretică" şi la practica sa - evidentă până azi - nu se explică (credem noi) în alt mod. Ideea continuă, la fel de spontan şi empiric şi în forme predominant latente, nu doar până la 1848. Constituţiile liberal-democra-tice n-au pătruns încă, nici pe departe, în „România profundă". Situaţie plină de consecinţe. Ele se dovedesc pe parcurs tot mai negative din punct de vedere moral, social şi politic. Dar, deocamdată, o privire retrospectivă atentă se impune.
Trebuie de asemenea subliniat, în sfârşit, că traiectoria şi cariera „voinţei libere" variază considerabil în funcţie de condiţiile cultural-istorice într-o ţară românească sau alta. Mai precis: ea suferă o interpretare deosebită în Transilvania şi Ţările Româneşti. în Transilvania, „voinţa liberă"
20
Libertate şi cenzură în România
se conceptualizează şi-şi precizează obiectivele explicite ji, mai ales, implicite în secolul al XVIII-lea. în Moldova şi Muntenia, expresia sa este anterioară, dar în forme ocazionale, neorganizate, într-o formulare iniţial frustă şi patriarhală. Acest stil se păstrează până la cronicari, foarte puţini dintre ei desprinşi de fondul culturii populare şi bisericeşti tradiţionale.
Transilvania (secolul al XVIIMea)
„Voinţa liberă"
Pe acest fundal putem înţelege mai bine, în primul rând, modul cum este analizată şi definită „voinţa liberă" în unele din notele sale specifice. Chiar dacă iniţierea nu este încă integral gândită în sens occidental, începutul de conceptualizare, de precizare şi de clarificare a „libertăţii voinţei" reprezintă un progres considerabil, demn de subliniat, în orice caz, pentru prima dată reflexia românească se confruntă cu câteva dintre atributele generale ale libertăţii şi face eforturi vizibile de a le defini şi asimila.
în acelaşi timp, sunt de subliniat două constatări esenţiale: primele accepţii româneşti ale ideii de libertate sunt riguros contemporane cu întreaga tradiţie europeană a acestei idei, atât cu izvoarele sale clasice tradiţionale, cât şi imediat sincronice. Este o dovadă evidentă de „europe-ni2are" şi „modernizare" incipientă a culturii româneşti. în al doilea rând, se pot preciza cu certitudine începuturile cronologice, riguros atestate, ale acestei „maturizări". Ea se situează - şi
22
Libertate şi cenzură in România
Transilvania (secolul al XVIILlea)
23
data este importantă - între ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea şi primele decenii ale secolului al XIX-lea. O astfel de datare ne ajută să avem o imagine mai exactă şi mai obiectivă despre „debutul" românesc al ideii de libertate.
Am îndrăzni să afirmăm (până la dovada contrară) că primul român care exprimă cu claritate această idee bine personalizată este Paul Iorgovici, în Observaţii de limbă românească (Buda, 1799). El afirmă : „Tbt insul e slobod a gândi de fiece lucru după cum se pricepe". „Sloboda voie a noastră" face posibilă această gândire liberă. Ea face parte din „faptele omului cele ce purced din slobodă voie". Este o lege a „firii", o „lege naturală, care prin perceperea minţii noastre o cunoaştem"1. In aceeaşi perioadă, Samuil Micu vorbea la fel de „lucrările şi faptele cele volnice şi slobode". „O lucrare nu se poate zice volnică, fără numai se face din judecata voii" (Logkiva, 1799). Apare deci cu acest prilej încă o nouă noţiune : „necesitatea" sau „constrângerea". Dacă românii au plătit bir turcilor, „aceasta se datorează nu voinţei lor, ci necesităţii" (Brevis Historica Notitia)2, Istoria românilor ilustrează din plin această realitate obiectivă. Urmărind cu oarecare atenţie izvoarele epocii, observăm că, de fapt, această idee a libertăţii voinţei este destul de răspândită. Stilul este adesea arid, iar textele nu urmăresc în mod esenţial ideea ce ne preocupă. Totuşi, ea a fost insistent invocată în polemici teologice. Este cazul, mai ales, al Iui Petru Maior (în Procanon, 1782, şi în unele scrieri istorice), care foloseşte frecvent cuvântul „slobozenie". Ea are şi un sens polemic atunci când se contestă autoritatea Papei : „Tot
episcopul deplin are voie slobodă şi putere întreagă de a i se opune". Ideea voinţei libere revine şi în alte contexte3. Bineînţeles, o foloseşte şi Gh, Şincai4. Dar poate cea mai interesantă nuanţă apare la L Budai-Deleanu. El are, în felul său, noţiunea de servitute volontairet în sensul lui La Boétie: „...aceste rele de astăzi nu vremurile de vină, ci tu însuţi omule ; căci ai minte şi putere. Dar ce folos../'5. Rămase în manuscris, editate foarte târziu, astfel de idei n-au avut nici o circulaţie în epocă. Dar ele au existat. Se poate deci vorbi, în felul acesta, de o continuitate şi o solidaritate subterană a conştiinţelor româneşti cu adevărat libere. Câte au fost. încă o dată, istoria cantitativă a ideilor se dovedeşte inoperantă în astfel de împrejurări specifice.
Exista şi un început de anali2ă a atributelor şi obiectivelor esenţiale ale voinţei libere. Ferindu-ne de orice supralicitare a semnificaţiei unor texte, mai mult sau mai puţin ocazionale, nu pot fi trecute cu vederea o serie, deloc întâmplătoare, de observaţii şi concluzii. Unele uimesc prin radicalismul lor, raportate mai ales la „standardele" epocii.
Cea mai importantă ne pare a fi invitaţia imperioasă, ca să nu spunem „somaţie", la o analiză lucidă si raţională a situaţiei morale, culturale, sociale şi politice existente în Transilvania. Românii sunt energic îndemnaţi de Samuil Micu (în Scurtă cunoştinţă a istoriei românilor) „să înceapă a lepăda simţirea cea dobitocească" (altfel spus : „subumană"). Să înceapă „să-şi deschidă ochii minţii", „să înceapă a gândi... că prin învăţătură se câştigă înţelepciune şi prin înţelepciune se
24
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII* tea)
25
dobândeşte fericirea"6. Este un apel deschis la raţiunea omenească, la „cuvântarea minţii, că aceasta este puterea prin care îmbinarea şi unirea şi adevărul chiar şl des se cunoaşte"7. Ea presupune analiză, circumspecţie critică. Se face deci un apel deschis la îndoiala critică. Din care cauză nu toţi scriitorii trebuie crezuţi pe cuvânt. In consecinţă,
nu trebuie fără cercare a le crede că într-adevăr stă acea lăudată măiestrie care cărturarii cu nume grecesc o chiamă critică sau judecare care osân* deşte mărturiile cele aduse (Samuil Micu, Cuvânt înainte la Istorie ecleziastică sau bisericească a lui Fleury, ms.)fi,
Aprecierea faptelor urmează deci a fi făcută cu „amănuntul" şi „cu luare aminte". Este ignorat, mai mult chiar, contestat principiul autorităţii impuse. Un moment important în afirmarea spiritului critic românesc. Nu numai din Transilvania. Formularea sa poate cea mai limpede şi concludentă îi aparţine lui Paul Iorgovici, în Observaţii de limbă românească (1799), el declară că „la aşa lucrare n-am urmat pe nimeni, nici nu m-am lăsat a duce nici prin autoritatea (vrednicia, dom-nia) a multora care altminterea gândesc"*. In baza acestui principiu, Petru Maior contestă şi el în Procanon principial autorităţii papale. într-o cultură fără tradiţie critică» astfel de contestări devin de-a dreptul „subversive", „Infailibilitatea papii nu este decât o iluzie." Refuzul mistificării este total* Preocuparea esenţială este adevărul. Acelaşi autor o şi afirmă deschis într-un text din 1818: „Cu anevoie iaste a nu grăi adevărul"10.
Ajuns la acest stadiu de asimilare, spiritul critic românesc se îndreaptă în mai multe direcţii. Una, foarte importantă, priveşte ceea ce azi numim teoria cunoaşterii. Dnpă Samuil Micu, ea are la bază două principii : al contradicţiei („începutul zicerii împotrivă") şi al raţiunii suficiente („începutul pricinei destule"). Raportat la viaţa socială, acest principiu justifică respingerea tuturor instituţiilor şi legilor care nu au o „raţiune suficientă"11. Şi-a dat seama Samuil Micu de potenţialul subversiv uriaş al acestui principiu? Personal n-am merge atât de departe. Dar, uneori, calea spre revoltă, după cum vom vedea, este - teoretic cel puţin - deschisă. In acelaşi timp, polemica ştiinţifică pe tema centrală a epocii (continuitatea elementului roman în Dacia, romanitatea românilor şi a limbii române, Eder, Sulzer etc.) primeşte o fundamentare teoretică indiscutabilă. Şi ceea ce este valabil pentru adevărul filozofic este valabil şi pentru cel istoric. Preluând ideea de la Baumeister, Samuil Micu, înLoghica sa, prescrie filozofiei „cele ce zice pe temeiuri adevărate şi neclintite să le zidească"12. Devine astfel evident că analiza şi evocarea istorică trebuie să respecte acelaşi principiu.
Un proces identic de conştiinţă intelectual--teoretic se întâlneşte şi la I. Budai-Deleanu, semn că aparţine Geist-uhxi epocii. El are, în primul rând, noţiunea îndoielii metafizice, „carteziene", în căutarea adevărului, întâlnim situaţii când „măcar că nici nu putem tăgădui cu totul, dar nici nu privim ca un lucru adevărat că se cuvine omului să caute adevărul"13. Alteori, şi în
26
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
27
chestiuni esenţiale (cum ar fi părăsirea Daciei de către romani sub Aurelian), se invocă
o exigenţa recunoscută a criticii ca la cercetarea autenticităţii unei dovezi istorice să se aibă în vedere nu numai dacă creatorul este demn de crezare, ci şi dacă evenimentul relatat este credibil. A fost oare posibil?.,,
„Spiritul critic sănătos*14 impune această exigenţă, îngropat într-un manuscris, scris şi în limba germană, şi editat foarte târziu, nici acest principiu atât de salutar n-a avut nici o circulaţie. Dar el a existat. A fost exprimat, imediat după 1791, şi dovedeşte vitalitatea şi conştiinţa conştiinţei critice româneşti în Transilvania, încă din ultimul deceniu al secolului al XVIII-lea.
Libertatea religioasă
Nu mai puţin importantă şi semnificativă este exercitarea gândirii libere împotriva mentalităţii religioase tradiţionale, dominante, în aspectele sale represive şi retrograde. Este un pas decisiv spre o cultură română laică incipientă. Asistăm 'la prima denunţare hotărâtă a obstacolului prin* cipal : prejudecata şi superstiţia. O astfel de atitudine critică începe să devină destul de frecventă. „A scoate pe oameni din superstiţie", din „deşarte credinţe" este una dintre preocupările centrale ale lui Dositei Obradovici, care a exercitat o puternică influenţă în Banat15. Paul lorgovici are şi glosează, în acelaşi spirit, această noţiune centrală : „deşartă credinţă"16. Samuil Micu traduce,
în spirit galican, istoria ecleziastică a lui Claude Fleury, inclusiv şi integral Discours sur l'histoire ecclésiastique, unde se face elogiul erudiţiei ecleziastice. După Fleury, cu alt prilej, „la superstition est fille de lrignvrance*\ Samuil Micu reia aceeaşi idee directoare, elogiată la Petru cel Mare, care „au gonit şi au împrăştiat negura şi ceaţa neştiinţei şi a deşartelor superstiţii şi bărbaţi învăţaţi au băgat în ţară". Textul datează din 178217. în Loghica, este invocat şi argumentul raţional al îndoielii metodice : „Să ne ferim de prejudecăţi şi puţintel să aşteptăm având îndoială până ce cu mai bună trezire şi luare aminte vom cugeta... fără nu îndată a judeca"16. Alte texte de aceeaşi orientare sunt tăios polemice. Este cazul lui Piuariu-Molnar, pentru care prejudecata este opera ignoranţei şi a iresponsabilităţii acestor „şarlatani", care le propagă. Toate prejudecăţile merită doar ironia. Din păcate, „un sfârşit nenorocit a dovedit nu arareori ignoranţa şi iresponsabilitatea acestor şarlatani"19. Sunt cei care propagă, din nefericire, „leacurile băbeşti", credinţa în „semne rele", lectura cărţilor apocrife de tip Carte de zodii, Gromovnic sau TYepetnic20. Ele interpretează în mod aluziv, iraţional, superstiţios şi, în ultimă analiză, ridicol tot felul de pretinse semne cereşti şi omeneşti. Un stadiu, indiscutabil, inferior de cunoaştere,
în felul acesta, mentalitatea laică începe să devină o realitate în cultura ardeleană a secolului al XVIII-lea. Evident, în cercuri încă restrânse, deoarece cultura româna era într-un stadiu incipient, modest de dezvoltare. Cultura ardeleană se îmbogăţeşte cu o nouă dimensiune. în această
28
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
29
direcţie acţionau, de altfel, trei factori de influenţă-, mai puternici decât în Moldova şi Muntenia. Este vorba, în primul rând, de progresele conştiinţei şi gândirii libere, cu efectele trecute în revistă. Intervin apoi efectele iluminismului, „Luminarea" se opune fundamental edificării şi educaţiei religioase, cu noul său suflu cultural inovator. în sfârşit, cum vom vedea, intervine în sensul laicizării şi o politică de stat, printr-o serie de decrete foarte „progresiste" pentru epoca respectivă şi care, toate, ştirbesc mult din autoritatea şi prestigiul Bisericii de orice confesiune. Este un eveniment important, destul de discret la prima vedere, însă cu bătaie lungă. Noua mentalitate se face simţită încă din perioada episcopului Inochentie Micu--Klein. Acesta, de pildă, într-un memoriu către Papa Benedict al XIV-lea, din 1745, făcea disocierea esenţială între „dreptul natural şi divin"23. In aceeaşi direcţie va merge şi Samuil Micu, în Legile firei, îthica şi Politica sau Filozofia cea lucrătoare (1800), o traducere-prelucrare după Fr.Ch. Baumeister, o sinteză a filozofiei wolfiene. Ea are la bază acelaşi principiu fundamental : „legile firei", respectiv ale naturii, bine distincte de legile divine.
Disocierea face o mare carieră şi ea stă la baza întregii organizări politico-sociale. Puterea politică şi bisericească sunt net deosebite. „Despre hotarele puterii bisericeşti şi împărăteşti" se discută pe larg şi în Procanon-xd lui Petru Maior (III) : „Biserica nicicum n-are putere spre cele vremelnice"22. De unde şi contestarea autorităţii Papei şi a infailibilităţii papale. Ea nu se poate opune „împăratului". Mai mult, se deplânge „cât
este de lipsă cunoştinţa hotarelor puterilor bisericeşti şi împărăteşti". „Papa nici nu este ves-mântic, aceasta nu este credinţă ci superstiţie şi cimilitură bisericească."
Pentru mentalitatea epocii, modificarea radicală a principiului autorităţii în stat este de-a dreptul „revoluţionară". Preoţii primesc instrucţiuni precise privitoare la „ascultarea domnilor tuturor şi stăpânilor"23. Dacă la toate acestea adăugăm şi desfiinţarea multor ordine călugăreşti de către Iosif al II-lea, în 1781, şi în general micşorarea numărului preoţilor „de mir" (ceea ce va aproba şi episcopul L Bob, în 1785: „Cugetul şi voia înălţatei Curţi şi Crăiascului guberniu că preoţii şi acum fiind prea mulţi"), înţelegem şi mai bine noua stare de spirit. Ea îl stăpâneşte pe Gh. Şincai, care chiar părăseşte cinul călugăresc, în 1784, în timp ce Petru Maior şi I- Budai-Deleanu refuză, la rândul lor, să se călugărească. Voinţa lor liberă se exercită din plin, inclusiv în această formă vădit nonconformistă. Unul va deveni doar paroh la Reghin, iar altul va face o carieră admi-nistrativ-judiciară la Lemberg. Călugăria pierduse mult din prestigiul său tradiţional.
Toate aceste noi orientări sunt cu atât mai remarcabile cu cât mentalitatea tradiţională şi spiritul religios continuă să domine în Transilvania rămasă profund rurală pe toată durata secolului al XVIII-lea. Câteva breşe, trecute în revistă, au însă şi alte urmări notabile. Traducerea unor cărţi laice intensifică noua stare de spirit, chiar dacă este vorba, în primul rând, doar de persoana traducătorului şi de un cerc foarte restrâns de cititori24.
30
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
31
Se produce totuşi, treptat, un început de desa-cralizare a „cărţii sfinte", bisericeşti. Un Bucvariu, editat Ia Viena, în 1779, în scopuri strict pedagogice, reeditat apoi la Buda, Blaj şi Sibiu, are un conţinut şi o orientare în spirit moral laic*5. Cartea laică reprezintă noul ideal cultural Se recomandă autori „din care să poată trage tinerimea vreun folos, afară de cărţile bisericeşti"26, Este o „politică" pe care şi Samuil Micu, în traducerile sale, o urmează (Bélisaire de Marmontel, Esopia, Varlaam şi loasaf). în Procanon, Petru Maior nu acordă nici o stimă „cărţilor bisericeşti de la Roma". „O de-ar fi apărat Dumnezeu neamul românesc de acest feliu de oameni învăţaţi şi teologi."27 Aceeaşi rezervă faţă de „bârfele şi poveştile sau fabulele,..", de „poveştile moaşelor şi ale doicilor", preluate cu „cinste oarbă", „ca nişte lucruri adevărate şi sfinte", şi la Samuil Micu atunci când traduce pe Fleury28. Ţiganiada (versiunea B) denunţă, la fel, „deşarte credinţe". în timp ce Piuariu-Molnar declară că nu crede în originea divină a retoricii în Retorică adecă învăţătură şi întocmirea frumoasei cuvântări (Buda, 1798)29. în acest caz, ca şi în altele din aceeaşi perioadă, se poate vorbi şi de o influenţă a lojilor masonice30.
Toată această expresie a voinţei libere şi a urmărilor sale în cultura românească din Transilvania, în secolul al XVIII-lea, este cu atât mai importantă cu cât ea a fost efectiv contemporană cu Europa tocmai prin această gândire liberă. O simplă privire comparativă arată că respingerea miracolelor (denunţată încă de Spinoza), elogiul raţiunii şi al spiritului critic, critica prejudecăţilor şi a superstiţiilor, a formalismului şi
intoleranţei constituie tot atâtea locuri comune ale ^Luminilor" secolului al XVIII-lea european31. Această contribuţie, încă nu bine pusă în valoare, n-ar trebui ignorată niciodată.
Caracteristic pentru spiritualitatea epocii este mai ales faptul că ideea libertăţii de gândire şi de conştiinţă nu rămâne în Transilvania doar la nivel teoretic. Ea se exprimă, mai ales, prin aspecte sociale foarte concrete. De la teoretizări, mai mult sau mai puţin abstracte şi „elitiste", se trece la revendicări concrete, practice, populare care inspiră adevărate mişcări de masă. Din acest punct de vedere se poate spune că libertatea religioasă a fost, în Transilvania, în secolul al XVIIÎ-lea, forma cea mai populară a ideii de libertate. Ea a antrenat medii sociale foarte largi, într-un sens sau altul, îndeosebi după actul Unirii cu Biserica Romei din 1700, cu demersurile anterioare, din 1677 şi 1698, ale mitropolitului Atanasie Anghel. Acest act este prezentat ca unul de liberă voinţă, după cum o arată şi diploma lui Leopold I, din 17 martie 1700 : „De bună voia a noastră ne unim cu biserica Romei, cea catolicească". în acelaşi timp, se invocă dreptul „să fim slobozi a ne ţinea după calendarul vechi"32. Această ambiguitate relevă întreaga complexitate şi polisemie a ideii de libertate în acea perioadă şi împrejurare. Totodată, dubla motivare a adeziunii şi respingerii Unirii. Acţiuni deopotrivă de legitime şi libere.
Mişcările de rezistenţa împotriva Unirii, dintre care cea mai importantă a fost a călugărului Sofronîe din Cioara, au în esenţă apelul la libertatea esenţială a conştiinţei. Istoricii uniţi din secolul al XIX-lea văd în Sofronie un agent rus,
32 Libertate şi cenzură în România
al panslavismului, cum pare să şi ii fost în realitate. Dar indiferent de izvorul său politic de inspiraţie, argumentul respingerii Unirii este, teoretic vorbind, irefutabil. Oricât i-ar acuza uniţii pe ortodocşi de „superstiţie"33, motivaţia lor, teoretic cel puţin, este foarte legitimă. Ea a fost precedată de un lung şir de acţiuni şi proteste, începând chiar din perioada Unirii, în 1701. Din toate, foarte cunoscută este Plângerea Sfintei Mănăstiri a Situaşului, care denunţă „ticăloasa uniaţie" şi „cumplita tiranie a papei"34. In memoriul amintit anterior, din 1745, al lui Jnochentie Micu, acesta neagă jurisdicţia „teologului iezuit" asupra Bisericii unite, în mai multe memorii adresate curţii imperiale (1751, 1758, 1759), ortodocşii cer să fie „ridicată opreliştea şi restituită libertatea vechii noastre religii de lege grecească"35 - Este chiar sensul şi obiectivul amplei mişcări a lui Sofronie: liberul exerciţiu al religiei ortodoxe, liberum religicnis exercitus, precum sună şi cererea către generalul Buccov, care conducea represiunea36 r Sau, cu alte cuvinte: „Dreptul de a ţinea de acum înainte religiunea ortodoxă", deoarece „credinţa şi sufletul nostru nu vrem să le supunem". Notabilă este şi recunoaşterea libertăţii de credinţă a uniţilor. Unirea „o ţină cine va vrea". în 1759, acelaşi Sofronie luptă pentru „voia liberă a oricărui unit sau neunit". Iar un an mai târziu el invoca, în spiritul alegerii libere, „drepturile omeneşti"37. Chiar dacă unele mărturii de epocă pot fi bănuite de influenţe ideologice laice, este limpede că ideea egalităţii religiilor îşi făcuse drum larg în conştiinţe. Convingere nu numai foarte răspândita, dar şi cu tradiţie în Transilvania. Este un fapt, încă
Transilvania (secolul al XVIII-lea) 33
puţin cunoscut, scos în evidenţă de cercetări recente, dar pe deplin concludente. La aceasta se adaugă întreaga tradiţie ideologică a Şcolii Ardelene.
Astfel, o cronică maghiară din secolul al XTII-lea vorbeşte de „îngăduirea exercitării libere a ritului grecesc". Un izvor catolic din secolele XIV-XV menţionează credincioşii Bisericii orientale. „Ei cred că fiecare om se poate mântui în ritul său."58 Principiul salva sua eligendi libertate este invocat adesea. De pildă, de ortodocşii din Braşov, în 1724ââ. Iar Inochentie Micu revendică libertatea uniţilor de a ridica biserici. Esenţial este mai ales progresul ideii de literatură religioasă, care se generalizează în întreaga sferă cultă a ideologiei ardelene. Se invocă şi precedente istorice, precum face Samuil Micu, care reţine că turcii au permis în toate ţările lor „liberul exerciţiu al religiei greceşti şi romano-catolice" {Brevis Historica Notitia)AQ. Şi pentru Şincai, cultul grecesc a fost totdeauna liber, principiu afirmat şi în Hronicat şi în Supplex. Aceeaşi revendicare ce se întâlneşte, bine subliniată, la Petru Maior, referitoare îndeosebi la drepturile clerului ortodox, după Unire41.
Pentru progresul şi deplina clarificare a ideii de libertate religioasă, sunt deosebit de semnificative polemicile şi revendicările formulate de Supplex. I. Budai-Deleanu le dă, probabil, cea mai limpede expresie. El invocă nu numai precedentul istoric al Bisericii Răsăritului, care s-a bucurat „de o libertate religioasă deplină", dar formulează şi deziderate de o maximă claritate : „Ca religia română neunită să aibă drepturi egale cu ale celor patru religii recepte, iar preoţii ei să
34
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
35
fie consideraţi cu totul egali cu preoţii religiilor recepte"42. în Ţiganiada (versiunile À şi B) se fac la fel referinţe precise la libertatea de a crede sau nu- Nu mai încărcăm pagina cu noi citate.
Nu poate fi totuşi trecut cu vederea că şi Ia Paul lorgovici, în spirit independent, în afara disputelor confesionale, se manifestă aceeaşi benefică stare de spirit: „Deci noi să nu judecăm pre nimeni de care lege este, ci pe fiecare să-1 cinstim după faptele sale"43. Dar cea mai semnificativă şi elocventă dovadă este faptul că ideea libertăţii religioase este atât de puternică, încât ea pătrunde chiar şi în straturile populare ale românilor ardeleni. Se face deschis apel, fără nici o inhibiţie, la „libertatea de a trece de la un cult la altul". Altfel spus, se invocă edictul de toleranţă al Iui losif al II-lea din 1781, care îngăduie ca „uniţii" să se poată întoarce, după o scurtă perioadă de reflexie şi discuţie cu parohul respectiv, la ortodoxie : „Pentru a mă elibera de la o biserică ca să pot trece la alta". Se cunosc cel puţin patru declaraţii scrise, din 1784, în acest sens44. Ceea ce este elocvent.
Este efectul imediat al politicii oficiale de libertate şi toleranţă confesională despre care stau mărturie o serie întreagă de decrete din perioada Unirii, începând cu împăratul Leopold I (12 decembrie 1701) : „Românii să le stea de voie liberă a se uni cu oricare din cele patru religii recepte sau de a-şi păstra religia". S-ar putea scrie un întreg studiu pe această temă. Inclusiv despre diplome anterioare în acelaşi sens, cu numeroase referinţe şi trimiteri. Reţinem pentru ilustrarea temei noastre doar două momente decisive inspirate din evenimente istorice deosebite- Agitaţiile călugărului
Sofronie sunt, fără îndoială, cauza mai multor instrucţiuni, proclamaţii şi decrete ale Măriei Tereza. Unul, important, din 13 iulie 1759, este un decret de toleranţă pentru cei ce s-au desprins de Unire. Tulburările au continuat. Ceea ce determină un nou decret (21 martie 1760), ca şi aprobarea revendicărilor ortodocşilor privitoare la un episcop de legea lor40.
Al doilea moment, şi mai important, îl constituie reformele lui losif al II-lea şi, mai ales, spiritul lor. Ceea ce se înţelege, în general, prin josefînism", fundamental liberal (ich will Freiheit) : deplina egalitate între religii, interzicerea convertirilor forţate, libertatea trecerii de la un cult la altul. Este esenţa vestitului Edictum Tolerantiae (11 iunie 1781, tradus în româneşte la 9 martie 1782). Minuţios, pe puncte, el exprimă şi ceva din spiritul birocratic al administraţiei chezaro-crăieşti. Dar eficace. Cu atât mai mult cu cât el este urmat de câteva instrucţiuni şi mai limpezi. Ele sunt emise în acelaşi spirit de laicizare etatistă, conform căreia atât şcoala, cât şi Biserica sunt, în primul rând, un politicum. Scoase deci definitiv de sub tutela autorităţii bisericeşti. Declaraţii ale cancelarului Kaunitz merg în acelaşi sens. Se produce şi un alt fenomen demn de toată atenţia. Chiar dacă losif al II-lea, sub presiunea evenimentelor Revoluţiei Franceze, este constrâns să revoce unele din decretele sale „prea" reformiste, la edictul de toleranţă nu renunţă. Mai mult, câteva ordonanţe din 1791 şi 1792, după moartea sa în 1790 (printre care şi una a împăratului Francise), interzic discriminarea „românilor de credinţă greco-ortodoxă".
36
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
37
Chiar dacă există în mod inevitabil o anumită diferenţă între litera dispoziţiei administrative şi punerea sa în practică, termenul oficial, Das Toleranzpatent (13 octombrie 1781), introduce în ideologia şi limbajul epocii un element efectiv nou, modern, în contrast evident cu un întreg trecut de abuzuri şi persecuţii religioase. Apare un concept radical nou care marchează, încă o dată, şi o terminologie nouă a libertăţii în Transilvania, în secolul al XVIII-lea, Se proclamă, teoretic cel puţin, deplina libertate a religiei, încetarea oricăror persecuţii, se recunoaşte egalitatea între toate confesiunile, se garantează libera lor exprimare orală şi scrisă. Mentalitatea tradiţională moldo-valahă, termen inevitabil de comparaţie în epocă, este mult depăşită. Remarcabil este mai ales faptul că noua idee şi noul termen depăşesc sfera drepturilor religioase şi pătrund în limbajul textelor laice, precum se observă foarte bine nu numai la Piuariu-Molnar, dar mai ales la Paul Iorgovici. Acesta, în dedicaţia la Observaţii de limbă românească, adresată episcopului ortodox sârb Şacabent, îl proclamă „exemplul toleranţei şi al iubirii de om". Textul său este mai mult decât edificator: „Să nu osândim, nici să urâm pre cei ce nu sunt de legea creştinească, au sunt creştini, dar se despart puţintel de la biserica veche a răsăritului"46.
Sincronizarea, în sfârşit, cu ideologia europeană a epocii este din nou mai mult decât evidentă. Referinţele la „libertatea de gândire" şi la „toleranţă" sunt atât de numeroase, încât trimiterile bibliografice sunt inutile. în Bélisaire de Marmontel, de pildă, care i-a atras atenţia şi Iui
Samuil Micu, se afirmă limpede: „Nu se luminează spiritele cu flacăra rugurilor". Şi astfel de exemple se pot înmulţi oricât. Reţinem doar faptul, esenţial, că europenizarea ideologiei noastre, incipient liberală, a mai făcut un pas în direcţia izvoarelor sale originale. Se pot aminti, ca termen de comparaţie, şi The Rights of Man (1787) ale americanului anglo-francez Thomas Paine, pentru a ne da şi mai mult seama de dimensiunea într-adevăr internaţională a ideii de toleranţă.
Libertatea politico-socială
Istoria formării naţionalismului ardelean este îndeajuns de bine cunoscută pentru a o mai relua în acest cadru. O contribuţie esenţială este adusă de istoricul maghiar I. Tôth Zoltân, a cărui lucrare, însoţită de comentariile lui Adrian Cioroianu, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean, 1697-1792, a devenit accesibilă» prin traducere, abia în 2001. Contribuţia marelui iniţiator care a fost episcopul unit Inochentie Micu-Klein este pusă în cea mai bună lumină. Totuşi, unele nuanţe noi, în spiritul ideii liberale» pot fi adăugate. Este foarte adevărat că începutul istoriei naţionale şi al conştiinţei latinităţii formează şi întăreşte convingerea, pentru prima dată deschis afirmată, „că mult iaste a fi născut român" (Samuil Micu, Scurtă cunoştinţă a istoriei românilor). După cum nu poate fi trecut cu vederea nici faptul că acest „naţionalism" nu s-a opus niciodată, dar absolut niciodată, dominaţiei împăraţilor Austriei.
38
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
39
Se afirmă dimpotrivă ~ şi cu toată energia -fidelitatea „cu sfinţenie faţă de Casa de Austria" (acelaşi Samuil Micu, Brevis Historica Notifia). Consecinţele acestui naţionalism regional, adânc înrădăcinat, se fac simţite până în perioada Unirii. Ideea însăşi de „Unire" pătrunde cu greutate şi nu fără condiţionări exprese. Ele sunt evidente mai ales în memoriile Iui Iuliu Maniu, dar întreaga problemă nu intră în preocupările de faţă.
Fără îndoială că ideea de libertate de expresie legitimează, din plin, şi afirmarea ideii naţionale româneşti. Mai mult, ea îi dă un plus de rigoare, de energie şi chiar de agresivitate. Aspectul într-adevăr nou este chiar acesta: spiritul imperativ al afirmării ideii naţionale. Căci, după cum se exprimă D. Ţichindeal, traducându-1 şi prelu-crându-1 pe Dositei Obradovici, „ce e drept, trebuie să vorbim"47. Formulări precum „slobodă voia a noastră", „să poată cugeta şi mai slobozi", întâlnite la Paul Iorgovici sau la Samuil Micu, trădează, în mod evident, un accent nu numai deschis revendicativ, dar şi verbi gratia „subversiv". Faptul că uneori, din cauza cenzurii, astfel de formulări, evident „suspecte", rămân doar în manuscris nu alterează spiritul lor radical. El este bine perceput de toate memoriile nobilimii maghiare» mai ales din perioada răscoalei lui Horea pline de indignare : românii sunt „trândavi, răi, nelegiuiţi şi totuşi vor libertate"48. Definiţie care devine insultător-stereotipă.
Se poate afirma că ideea egalităţii în drepturi a tuturor confesiunilor şi naţionalităţilor este mai puternică şi mai energic exprimată decât însăşi ideea  naţională.  Egalitatea  nu  este numai
teoretizată (pentru a da doar două exemple, precum la Paul Iorgovici : „fără uitarea la naţie sau religie", căci gândirea raţională „este la tot omul, fără discriminare"49, sau la L Budai-Deleanu» care cere „drepturi şi imunităţi egale"50), ci formează şi obiectul unor revendicări politice precise. O petiţie din 1790 cere drepturi egale pentru cler, nobilime, ţărani liberi şi „coloni" (după cum erau denumiţi iobagii)51. întreaga politica josefxnistă mergea, de altfel, în sensul egalităţii dintre toate naţiunile din Transilvania, „recepte" şi „nerecepte" (cazul românilor). O mărturie elocventă în acest sens este un scurt discurs al lui Horea, recent publicat, ţinut la 13 februarie 1753, la loja masonică „Adevărata înţelegere" din Viena, în care losif al II-lea este omagiat pentru faptul că el îi consideră pe toţi supuşii săi „fraţi", fără nici o discriminare. (Din aceeaşi lojă făcea parte şi Mozart.) Dar textul lui Horea merge mult mai departe, printr-un apel deschis la înarmare şi revoltă: „Mâna în sus pe armele"52. Ceea ce dovedeşte că răscoala din 1784 era gândită de pe atunci.
Ideea „contractului social" legitimează nu mai puţin dreptul la revoltă. Samuil Micu îl interpretează pe Baumeister (discipol al lui Wolf) chiar în acest sens : „...când împăratul sălbăticindu-se cumplit tiraneşte în viaţa şi averile norodului", el deschide calea gândirii libere şi a împotrivirii53. O influenţă masonică directă la răscoala lui Horea ar fi avut şi emisarii agenţi (probabil agenţi ruşi) Mihail Popescu şi Salis. Primul, fost ofiţer rus, a aparţinut cu certitudine unei alte Joje vieneze, „Zu den drei Adlern"54. Piuariu-Molnar a fost şi el membru al unei loje din Sibiu, „St. Andréas zu
40
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
41
den drei Seeblăttern"55, care „iniţiase" şi alţi români. Influenţa acestor curente de gândire libe-ral-reformiste a fost mare în epocă. Masoneria şi impulsul Revoluţiei Franceze sunt şi la originea mişcării „iacobine"  maghiare  a  lui Ignaţiu Martinovici, „Asociaţia reformatorilor", din 1792. Aceeaşi origine o are, fără îndoială, în 1795, şi o proiectată „Societate fîlozofească a neamului românesc în Mare Principatul Ardealului", Ea îşi propune să editeze şi o publicaţie, Vestiri filo-zofeşti şi moraliceşti, care urmărea „binele de obşte", „raze ale zorilor spre luminarea neamului românesc"56. Proiectul însă eşuează din cauza vigilenţei şi alarmei autorităţilor represive.
Complexitatea sentimentului naţional sporeşte şi prin dimensiunea sa socială. Sunt, de fapt, două tipuri de reacţiuni indisociabile. Critica socială este implicită. Ea devine evidentă, în primul rând, prin critica iobăgiei, a statutului social inferior la care erau supuşi românii, populaţia cea mai numeroasă din Transilvania. „Asuprirea naşte suflete de sclavi", notează şi I. Budai-Deleanu cu deplină îndreptăţire57, O expresie tipică josefi-nismului. De altfel, iobăgia este desfiinţată prin patenta din 22 august 1785 a lui losif al II-lea, urmare directă a răscoalei lui Horea. Dacă ne amintim că sclavia a fost desfiinţată în coloniile franceze abia în 1848, iar în Statele Unite în 1865, după un război civil, ne putem da seama, prin comparaţie» de importanţa, fie şi simbolică, a acestei reforme radicale. Ea este într-adevăr „revoluţionară". în orice caz, un atac direct la vechea orânduire şi ierarhie feudală a Transilvaniei,
„Vom fi slobozi fiştecare după plăcerea sa însă şi fără frica domnului locului."58
Despre largul ecou internaţional al răscoalei lui Horea e pamfletul lui Brissot de Warville, Seconde lettre d'un défenseur du peuple a l'empereur Joseph... sur la révolte des Valaques où l'on discute à fond le droit de révolte du peuple (1785). Este, între toate, elocvent. Textul este semnalat şi studiat de istoricii noştri (N. Edroiu, Pompiliu Teodor). Măsura revoluţionară este salutată de Samuil Micu şi Gh. Şincai cu mare şi legitima satisfacţie. Popularizarea suprimării iobăgiei prin traducerea decretului imperial59 în limba română contribuie şi mai mult la formarea unei noi conştiinţe sociale : „Acum suntem oameni slobozi". Această revendicare a clasei asuprite se făcea simţită încă din perioada agitaţiilor lui Sofronie (1760): a „trecut puterea Domnului, acum noi suntem Domni"60. Iar în ultimatumul adresat nobilimii maghiare din Deva, într-o formulare ideologică evident „cultă", se spune şi mai limpede (11 noiembrie 1764) : „Nobilime să nu mai fie". Se fac menţiuni precise şi despre împărţirea moşiilor, „să plătească dare ca şi poporul de rând"61 şi alte revendicări sociale formulate pentru prima dată împotriva ordinii feudale tradiţionale. Izvorul de inspiraţie liberal-reformistă, „cult", este mai mult decât evident.
El are o puternică şi încă inedită justificare filozofică: ideea de „umanitate", de „lege naturală" şi de „binele cel de obşte", adică al societăţii întregi. Suprimarea „iobăgiei" (însuşi numele de „iobag71 este interzis să se mai folosească) se inspiră din aceste principii. Pentru losif al II-lea, serbia
42
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
43
este „această degradare la sclavie a omenirii". Desfiinţarea sa „o pretinde binele public şi libertatea personală care i se cuvine oricărui om de la natură şi de la stat"62, „Legile firei" şi „binele cel de obşte" sunt noile cuvinte de ordine. „Legea naturală" era invocată încă de episcopul Inochentie Micu63, Acum ea devine o convingere fermă la Samuil Micu, adept convins al „drepturilor firei", al „legilor firei", conform căreia iobăgia „era un chip de robie păgânească" {Legile firei, Ithica şi Politica sau Filozofia cea lucrătoare, 1800). Cei ce gândesc astfel o fac „din ardere către omenire", după cum se exprimă, în ale sale Observaţii de limbă românească (1799), şi Paul Iorgovici. Convingeri identice avea şi Piuariu-Molnar, „amic al oamenilor", autor şi al unui elogiu în Retorica sa (1798) ; „zidire aşa de frumoasă iaste omul". Aceste idei umaniste introduc un limbaj efectiv nou în ideologia epocii.
Revoluţia Franceză prin Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului contribuie şi mai mult la răspândirea şi clarificarea acestor idei inovatoare, profund reformatoare. Ele devin destul de curente în epocă, după 1790, inclusiv în presa maghiară şi germană. In cea din urmă se vorbeşte de Drepturile naţiunii săseşti în lumina Declaraţiei drepturilor omului şi ale cetăţeanului* De altfel, ea începe să fie tradusă în foile lui Martin Hochmeister (Der Kriegsbote, 1785-1792; SiebenburgerBote, 1792-1794). Este salutată dărâmarea Bastiliei, „acest monument al despotismului"64. Circulaţia Declaraţiei în publicaţiile româneşti ale epocii, începând cu principiul de bază: „Toţi se nasc slobozi", după cum spune şi
Samuil Micu în Legile firei, Ithica şi Politica..., este vădită. losif al II-lea este omagiat, în 1791, pentru că „a înţeles drepturile curate şi simple, atât ale omului, cât şi ale cetăţeanului"65. Supplex Libellus Valachorum (1791), la fel, se inspiră în mod direct din „drepturile atât ale omului, cât şi ale societăţii civile", cum observă deja, în mai multe rânduri, cel mai competent istoric al său, D. Prodan. Se poate spune că este un adevărat loc comun al incipientei gândiri liberale româneşti. Declaraţia poate fi întâlnită şi într-o lucrare a lui loan Monorai (scrisă în limba latină). Dreptul egal la fericire este invocat şi discutat pe larg şi într-un manual de morală, Ducere de mână către cinste şi dreptate (1793). Ar fi fost de altfel recunoscut, încă în 1784, şi de un ziar olandez, care îl elogia pe losif al II-lea pentru desfiinţarea iobăgiei, în numele „drepturilor sfinte ale omenirii". Şi această referinţă» oarecum „exotică" şi marginală, o găsim Ia acelaşi erudit D. Prodan.
Spre presa liberă
Moartea lui losif al II-lea şi revocarea unor decrete nu aduc o diminuare a voinţei şi gândirii libere şi a revendicării dreptului de liberă exprimare. Dimpotrivă, sub influenţa tot mai vădită a Revoluţiei Franceze se observă, după 1790, o tendinţă de organizare şi de radicalizare a expresiei libere. Protestele, petiţiile şi memoriile adresate Vienei se înmulţesc. Supplex Libellus Valachorum n-ar fi fost posibil în alte condiţii. Preocuparea difuzării
44
Libertate şi cenzură in România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
45
şi a propagandei devine tot mai evidentă. Vocabularul politico-social se îmbogăţeşte. Sunt formulate obiective sociale noi şi se intensifică vechile revendicări. Ele sunt formulate într-un stil nou, care indică o nouă stare de spirit a gândirii libere, fără inhibiţia de a fi diferita sau neoficială. Nu poate fi totuşi vorba de un curent de masă. Dar „dezinvoltura" - ca să ne exprimăm astfel - cu care sunt invocate, în 1782, într-o petiţie către losif al II-lea, ideile de „libertate", de „ridicarea patriei", de respectare a „legilor adevărului" este depăşită cu mult de vehemenţa şi radicalitatea unor formule ulterioare. Gh. Şincai se exprimă în acest stil : „Nu crede, o române, pentru că numai punga ta o voiesc ca să umple punga lor şi tu să rămâi rob" {Hronica, 1863), Iar L Budai-Deleanu, din versul final al Ţiganiadei (versiunea À), exprimă suprema alternativă a românilor: „Du-ne... ori la slobozie, ori la moarte". Expresia frei oder tot circula de altfel în epocă, într-un manifest belgian, menţionat şi de presa germană din Sibiu66.
Cu toată insuficienţa, inevitabilă, a documentării şi lipsa de tradiţie a unor astfel de analize, momentul rămâne important pentru dezvoltarea conştiinţei libere în secolul al XVIII-lea, în Transilvania şi nu numai. Se pot reţine cu destulă claritate o serie de momente inedite, ce demonstrează, privite de sus, un progres ideologic considerabil. Mai întâi, îmbogăţirea vocabularului politico-social. Cu atât mai remarcabilă cu cât mentalitatea epocii nu asimila încă, decât cu mare greutate, noua terminologie. Ea se strecoară Ia început doar aluziv, precum într-o poezie de I. Budai-Deleanu, „Sybilla de ano 1795", Apare
chiar şi noţiunea „legea cea nouă", asociată poetic cu amintirea... Cartaginei67 (care, se ştie, a fost dărâmată). în acelaşi an, în plin conflict cu episcopul Bob, Gh. Şincai, într-un moment de euforie, in vino veritas (nu foarte rare în cazul său), îşi asumă cu superbie ideea de „conspiraţie", de „rebeliune" şi chiar de „conducător" al ei, deşi obiectul conflictului este minor68. Preţul plătit este însă mare : concedierea din postul de director al şcolilor româneşti. Circulaţia noilor noţiuni ca : „drepturile omului şi civice", „libertate", „egalitate", „fraternitate" se intensifică. Ideea de „oameni liberi", de „drepturi ale cetăţeanului" se întâlneşte nu numai în Supplex Libellus Valachorum69. Este o nuanţă calitativ nouă, ideologico-politică, superioară tradiţionalelor „legile dreptăţii" invocate şi de Horea în procesul său.
Fenomen şi episod efectiv noi sunt mai ales asimilarea ideii înseşi de revoluţie, despre care opiniile sunt favorabile sau ostile. Se poate vorbi de un adevărat succes al ideii de revoluţie (respectiv Revoluţia Franceză) la românii din Transilvania. Un izvor maghiar, din 1793, notează că „sunt români care cunosc pe dinafară Revoluţia Franceză şi o explică şi altora". Mai mult, „norodul ţărănesc doreşte sosirea francezilor în ţara noastră", efect evident al războaielor napoleoniene. Alt izvor maghiar (poetul Avram Barcsay) reţine la 5 iulie 1793 că „sunt români şi aceasta nu este o poveste... care ştiu Revoluţia Franceză şi fără cărţi"70. „Aceasta nu va fi râu pentru noi, ţăranii, deoarece nu vom mai sluji domnilor, ci unul va fi ca celălalt."71 Se reia deci, cu şi mai mare intensitate» una dintre ideile ultimatului
46 Libertate şi cenzură în România
adresat nobilimii maghiare, din Deva, în 1784, în timpul răscoalei lui Horea. Constituţia liberală poloneză din 1791 este şi ea cunoscută72. Presa de limbă germană (Der Kriegsbote) reţine, chiar dacă reprobativ, noua atare de spirit: „pretutindeni spiritul de libertate se propagă ca o scânteie electrică la toate popoarele mature de a o primi". Excesele populare sunt condamnate : iată „la ce duce ideea rău înţeleasă de libertate"73. Faptul că poate fi totuşi şi... bine înţeleasă nu scapă nici el observaţiei. Proiectele publicistice ale lui Paul Iorgovici sunt combătute cu astfel de argumente ambigue : „Prea periculoasele idei de libertate ale Franţujilor se propagă cu mare iuţeală"74. Numărul de pamflete germane, pe această temă, este mai mare decât s-ar bănui75.
Revoluţia Franceză creează, prin războaiele ce au urmat perioadei imperiale şi la care au participat şi regimente româneşti, în cadrul armatelor chezaro-crăieşti, şi adevăraţi eroi simbolici. Cel mai cunoscut este, fără îndoială, Napoleon, care devine personaj folcloric de mare prestigiu. El este văzut ca un liberator virtual, o speranţă naţională pentru români. Alegoria Revoluţiei Franceze, avându-1 în centrul său pe Napoleon, poate fi întâlnită şi în Ţiganiada (B, cântul IX). Gh. Şincai, la fel, îl omagiază. Piuariu-Molnar nu mai puţin. I se adresează o invitaţie la o intervenţie directă, în stil popular naiv, în favoarea românilor : „Bunaparte nu-i departe/ Vin degrabă, fă dreptate"76. Sfârşitul, în exil, pe insula Sf. Elena, produce, în circulaţia folclorică românească reacţii sentimentale, de compătimire, jale, regrete profunde77, încă o dezamăgire naţională greu resimţită.
Transilvania (secolul al XVIII-lea) 47
în ciuda tuturor reverselor şi accidentelor istorice,  la  sfârşitul  secolului  al  XVIII-lea, în Transilvania devine tot mai vizibilă influenţa politicii „publicistice" a Imperiului Habsburgic. Traducerea, în diferite limbi, printre care şi româna, a numeroase ordonanţe, decrete şi circulare constituie un eveniment cu urmări considerabile. Se răspândeşte şi se consolidează ideea că o presă cel puţin potenţial liberă, în limba română, este şi necesară, şi posibilă. Fenomen de influenţă şi de emulaţie cu mari urmări în perspectivă. Ideea de libertate primeşte un impuls determinant. Ea îşi urmează dinamica proprie, intrinsecă. Rezultată din influenţa „Luminilor", pe de o parte, a politicii publicităţii oficiale, administrative a autorităţilor, pe de altă parte. Fenomenul cenzurii -asupra căruia vom reveni pe larg - scoate şi mai bine în evidenţă această stare nu numai de spirit, dar şi de activism cultural, civic şi, în esenţă, naţional. Publicaţiile româneşti, în principiu libere, devin nu numai o necesitate teoretică, dar şi practică. Ea se loveşte de mari obstacole. Dar impulsul direct şi în timp se dovedeşte ireversibil. Un observator semistrăin, bănăţeanul sârb Dositei Obradovici, notează cu luciditate: „Până când Poporul român nu va avea cărţi în limba (naţională) până atunci e silit a zăcea în întunericul Minţii şi în Varvarie şi tot mai spre rău a ajunge"73.
Dominate de această mentalitate, stimulate în mod indiscutabil şi de mediul masonic liberal, multietnic al epocii, apar şi primele eforturi de a întemeia o presă efectiv românească. Iniţiativa pleacă din cercurile Societăţii filozofeşti din Ardeal
48
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea}
49
şi urmăreşte două obiective : în 1789, Foaie românească pentru econom (în versiunea germană : Walachische Zeitung fur der Landman)y iar în 1795, Vestiri filozofeşti şi moraliceşti. Programul, integral iluminist, este bogat : popularizarea ştiinţelor, bun comun al întregii omeniri, ridicarea economică a poporului român. Spiritul este laic: „Părţile Filozofeşti osebite de Theologia moralicească"79, O contribuţie importantă la realizarea acestui proiect, care se loveşte - cum era şi de aşteptat - de obstacole politice, administrative şi... poştale, aduce Piuariu-Molnar. în acelaşi spirit, Paul Iorgovici intenţiona publicarea unui Calendar de la naşterea lui Hristos 1794, tradus din sârbeşte, dar şi cu versiuni după povestiri moralizatoare franceze80. Marele impuls dat presei şi chiar pamfletelor politico-sociale de politica publicistică imperială trebuie subliniat (decrete administrative, reglementări, circulare, foi volante). Stimulate în special de losif al II-lea, ele îşi demonstrau din plin roadele benefice. Superioritatea publicisticii din Transilvania faţă de celelalte state româneşti (Moldova şi Muntenia) este evidentă.
Cu adevărat semnificativ pentru definirea momentului istoric al unor astfel de iniţiative este mai ales spiritul lor „liberal", în sensul comunicărilor de informaţii libere, necenzurate, sub presiunea tot mai vizibilă a evenimentelor Revoluţiei Franceze. Ele sunt difuzate în Transilvania în primul rând prin intermediul presei săseşti, bine şi repede informată (prima ştire din Sieben-burger Bote despre Revoluţia Franceză datează din 11 august 1789). în felul acesta, „principiile de bază ale libertăţii, dreptăţii şi egalităţii"81
devin tot mai răspândite şi accesibile. Libertatea de gândire, libertatea presei, toleranţa religioasă, drepturile omului {Der Kriegsbote, 73, 18 septembrie 1789, p. 591) devin tot mai mult noţiuni directoare ale conştiinţei ideologice şi, implicit, politice ardelene a epocii- Evenimentul este de primă importanţă. Istorici saşi (I.C. Eder, 1791) recunosc românilor (condescendent sau nu) dreptul „să gândească singuri cum le place"82. Iar în Ţiganiada (B, IX, 34, notă) se face chiar elogiul literaturii, respectiv al poeziei „libere". Despre unele cântări de nuntă se spune că „le-am aflat uşoare adecă cu multă slobozenie". Prejudecăţile şi convenţiile restrictive încep să fie sfidate şi în acest domeniu. O reacţie anticanonică.
Foarte semnificativă este lărgirea sferei cunoaşterii, mai ales didactice. Libertatea pătrunde astfel dincolo de vechi canoane şi programe. Un text, din 1794, de P. Iorgovici consemnează faptul că „neamului românesc stau acum toate învăţăturile slobode, adecă şcoală latinească, ungurească, nemţească şi alte meşteşuguri stau deschise'183. Evident, se simte nevoia şi a unui alt tip de „dascăl", mai modern şi mai receptiv la noutate. O Carte trebuincioasă pentru dascălii şcoalelor de jos rumâ-neşti neunite (1785) exprimă nevoia noii exigenţe : dascălul „să-1 găsească de deştept şi slobod de alte gânduri şi cu mare luare aminte de cele ce o să apuce"84.
Mai mult decât atât. Semantica unor noţiuni centrale se lărgeşte. Ea se eliberează de vechi accepţii restrictive, oficiale. Un caz tipic este noţiunea de patrie, care se „naţionalizează", părăsind vechiul înţeles civil-politic : „Limba şi naţia cu
50
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
51
acelaşi pas păşesc", după R Iorgovici. Teza este esenţială în Observaţii de limbă românească (secţia III : „Reflecţii despre starea românilor7). Patria se identifică cu naţia şi naţiunea ; patria... adecă ţara şi pământul şi limba în care (cineva) s-a născut"85 . La Samuil Micu întâlnim aceeaşi convingere : „Patria şi moşia şi slobozenia a o ţinea şi a o apăra"86. Ambiguitatea anterioară, perceptibilă încă la „oficialul" bine intenţionat Piuariu--Molnar, într-o prelegere din 1791 {Paraenensis„. „recunoştinţa voastră faţă de patrie" definită şi simbolizată încă de autoritatea centrală vieneză), este, în mod evident, depăşită. „Patria" nu poate fi gândită decât strâns asociată ideii de „libertate". Treptat, noţiunea se politizează efectiv pentru a deveni, în perioada 1848, „libertate naţională", respectiv „politică". Moment ideologic de primă importanţă.
Latinitatea poporului şi a limbii române - principiu central în întreaga această acţiune revendicativă - se loveşte, în mod constant, de un obstacol extrem de puternic : influenţa rusă exercitată prin intermediul Bisericii ortodoxe. Propagandişti înfocaţi „antiunire" (nu numai Sofronie, amintit, dar şi Visarion Sărai şi „Popa Tunsu", tatăl lui Molnar) acţionează ca adevăraţi agenţi ai panslavismului. El se exercită prin intervenţii diplomatice directe la Viena (împărăteasa Elisabeta Petrovna pe lângă Maria Tereza), prin memorii ale Mitropoliei ortodoxe sârbeşti, prin călătorii directe la Moscova, precum cele ale preotului bănăţean Mihail Popovici (1770-1771)87. Se vorbeşte de „dezrobie religioasă", de „sentiment naţional". Dar se uită că „uniţii" revendicau şi cultivau acelaşi
„sentiment naţional românesc". Nu fără luciditatea istorică a unei stări de fapt. Petru Maior ştia foarte bine că slava era limba întregii ortodoxii în Europa de Răsărit. Din cancelarii ea dispare abia la sfârşitul secolului al XVI-lea, iar în Biserică încetează să mai fie folosită abia la începutul secolului al XVIII-lea88.
Deşi alfabetul latin nu este total necunoscut -Catehismul lui Ştefan Fogaşi, Alba-Iulia, 1648; o Bucoavnă, din 1744, foloseşte alternativ literele chirilice şi cele latine (se pot da şi alte exemple) -, revendicări polemice deschise se constată abia la Samuil Micu. El combate ideea că limba română ar fi „o limbă proastă". Dimpotrivă, ea ar fi folosit alfabetul latin (exagerare mai mult decât evidentă) până în secolul al XV-lea89, Se reia teza lui D. Cantemir şi de către Petru Maior („Disertaţie pentru literatura cea veche a Românilor", 1812). De introducerea „slovelor" chirilice nu au fost vinovaţi românii, „ci ruşii sau slovenii"90. Dar puterea tradiţiei şi a deprinderii este mare şi o astfel de teză pare încă de „avangardă".
Un obstacol general împotriva emancipării culturale a românilor - asupra căruia vom reveni pe larg - este şi existenţa cenzurii. într-un regim absolutist, revendicarea libertăţii politice este practic imposibilă, însă ideea presei libere începe să-şi facă loc, tot mai vizibil, în conştiinţe. Şi chiar în presă, în mod indirect, dar, uneori, destul de transparent, mai ales sub influenţa Revoluţiei Franceze. în 1795, se face, de pildă, constatarea obiectivă că „aleargă neîncetat întâmplările vre-milor prin gazeturi"91. Libertatea informaţiilor este implicită. L Budai-Deleanu elogiază presa
52
Libertate şi cenzură în Romănia
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
53
„oamenilor fără prejudecăţi" (noţiune combătută în mod constant, De originibus populorum Transilvaniae, IX, XLI, XLIV). Nu poate fi trecut cu vederea nici faptul că cenzura chezaro-cră-iască nu era chiar atât de... fioroasă pe cât s-ar bănui. în orice caz, cel puţin presei de limbă germană i se impune să consemneze doar realitatea evenimentelor Revoluţiei Franceze, nu să le şi comenteze92. Ceea ce reprezintă, oricum, dacă nu un progres considerabil, măcar o notabilă libertate de spirit.
Exemplul „Europa"
Prin determinare geografică, dar mai ales prin întreaga deschidere spirituală precursoare a epocii, Transilvania se află - cea dintâi dintre Ţările Româneşti - în situaţia de a invoca, elogia şi cultiva modelul european. Pentru prima dată, ideea europeană pătrunde cu putere şi convingere în cultura română. „Descoperirea" Europei acum începe să se producă. N-ar trebui să pierdem din vedere nici ace3t progres cultural considerabil. Samuil Micu este foarte explicit în această privinţă. O spune cât se poate de limpede : românii „să caute la neamurile cele mai învăţate, pe acelea să le urmeze"93. Motivarea este esenţială: Europa este izvorul „luminilor", după cum afirmă şi „manifestul" Societăţii filozofeşti din 1795. „într-un veac atât de luminat care-i al nostru" -reia ideea L Budai Deleanu - nici nu poate exista o altă soluţie spirituală94,
„Europa", la începutul secolului al XIX-lea, era o noţiune la ordinea zilei. Limba română (Petru Maior o spune) este o „limbă a Europei". în prologul la Ţiganiada, alături de români se numără şi „alte neamuri ale Europei". Conştiinţa apartenenţei la acest continent geografic, dar mai ales cultural este foarte vie. „Europa noastră" reprezintă nu numai un termen de comparaţie umilitor (după un izvor maghiar, „poporul valah este cel mai prost din Europa"), dar şi un ideal cultural, motivat şi printr-o realitate demografică. Solidaritatea cu calamităţile continentale este vie şi asumată pe faţă. în 1717, se ştia, în Transilvania, că „în toată Europa era secetă"95.
Problema izvoarelor acestei influenţe a fost, este şi va fi încă mult timp studiată. Lecturile, studiile în Occident - care pentru românii ardeleni nu trecea dincolo de Viena şi Roma - călătoriile, deci experienţa directă a Occidentului, au contribuit în mod hotărâtor la această nouă stare de spirit. Călătoria lui Paul Iorgovici şi a altor bănăţeni în Franţa şi Anglia (1792-1793) este, uneori, controversată. Dar un text din Dositei Obradovici se dovedeşte, credem, pe deplin lămuritor. Anglia avea, dintre toate ţările occidentale, cea mai bună reputaţie liberală: „Până eram cu voi în London nu mai era slobod nici un cuvânt" (înţelege în Banat). El ştia şi de existenţa lui „Adison" (sic)96. Ceea ce presupune cunoaşterea celebrului The Spectator. Pentru epoca respectivă reprezintă o „premieră" şi o achiziţie considerabilă. Iar pentru modernizarea şi dezvoltarea culturii române evenimentul este capital.
Moldova
55
Moldova
începuturi
Că am avut o tradiţie incipientă de gândire liberă şi înainte de secolul al XVIII-lea (ca în Transilvania) o dovedeşte şi cazul Moldovei, cu unele deschideri surprinzătoare pentru epocă. Deosebirile sunt totuşi importante. în Transilvania, disciplina şi rigoarea sunt mult mai mari. Un început de reflexie teoretică îi asigură, mai ales, o netă superioritate, în Moldova, ca şi în Muntenia de altfel (după cum vom vedea), a existat o mai mare -să-i spunem - „relaxare". Afirmările libertăţii şi voinţei libere au fost, aproape totdeauna, spontane, discontinue, incontrolabile, neorganizate, lipsite de o adevărată sistematizare.
în plus - şi acesta este aspectul cel mai caracteristic - este vorba doar de manifestări strict individuale. Fără „rezonanţă" socială, fără adeziune colectivă, ca în Transilvania, Nici în acest caz ea nu trebuie exagerată. Dar, oricum, forţa de polarizare a ideii de libertate a fost, în provincia de peste munţi, mult mai accentuată. Dacă în Ţările Româneşti a existat (sau ar fi existat) o mai mare „libertate" (după unii observatori1), în schimb în Transilvania solidaritatea socială în
jurul ideii de libertate a fost mult mai mare. Ceea ce, din punct de vedere social, politic şi ideologic, este mai important. Ţările Româneşti n-au cunoscut niciodată ordinea centralizată, disciplina birocratizată şi efectele unei legalităţi, fie şi minime, însă reale. Urmările, sub unele aspecte, se pot observa până azi. „Legea" se confunda, de fapt, în Ţările Româneşti, cu voinţa domnitorului. Iar acesta numai „liber" nu era, decât în actele de domnie internă. Avea numai un statut de Bey turcesc, deci supus ordinelor sultanului, de „paşă cu două tuiuri". Nimic mai mult. Paşa care era comandantul cetăţii Hotin - limita frontierei de nord a imperiului turcesc - avea... trei.
„Voinţa liberă"
Conştiinţa voinţei, alegerii şi gândirii libere a existat cu secole înainte, chiar dacă atestările documentare sunt puţine, sporadice şi discontinue. Dar concludente- După un observator german, în secolul al XVI-lea, în Moldova exista o „deplină libertate"2. închinarea la turci s-a făcut de a „noastră bunăvoire" (1669)3, Ceea ce chiar turcii recunosc : „Alţii [respectiv românii] s-au supus de bunăvoie, voi aţi fost cuceriţi cu armele"4. Nu este, bineînţeles, o... invitaţie la libertatea şi independenţa politică. Dar distincţia dintre cucerire şi acord pacific, încheiat liber, merită a fi reţinută.
Intervine şi o nuanţă nouă, de cea mai mare importanţă pentru evoluţia culturii române.
56
Libertate §i cenzură în România
Moldova
57
Cititorul începe să fie îndemnat să citească selectiv sau nu (cărţi, traduceri, manuscrise) conform principiului „cine precum îşi va fi voia aşa va face"5. Reacţia personală în faţa oricărui text începe, în felul acesta, să devină nu numai posibilă, dar şi permisă, legitimă. O întreagă pedagogie a lecturii începe să se configureze prin această incipientă „liberalizare".
Laic, profan, toleranţă
O deosebire esenţială de Transilvania constă în respectul, disciplina şi supunerea faţă de normele Bisericii. Ea n-are în Ţările Româneşti nici pe departe tăria legăturilor teologice cu un centru sau altul al creştinătăţii. Legăturile cu Patriarhia de la Constantinopol erau mult mai slabe şi mai lipsite de autoritate decât cele cu Biserica romană şi cultele protestante. învăţământul laic, al şcolii greceşti, era - cel puţin în parte - o realitate. N-au lipsit nici polemicile pe tema influenţelor protestante (Chirii Lukaris, Meletie Sirigos, Coridaleu etc.), învăţământul laic grecesc nu este recunoscut în Iaşi, de pildă6. Bineînţeles, reacţiile dogmatice, riguros ortodoxe, nu au lipsit nici ele. La Ântim Ivireanul, într-o fază ulterioară, surprindem chiar un moment de iritare : „De ce se amestecă între ale noastre?" (este vorba de disocierea dreptate laică/religioasă)7. Dar chiar Cazania lui Varlaam (1643) urmărea să fie „spre înţelesul oamenilor". Scoasă, cu alte cuvinte, de sub autoritatea exclusivă a limbii sacre slavone,
ulterior greceşti. Avea totuşi noţiunea „ereticilor din vremea de acum". Dimpotrivă, după cum spune şi Simeon Ştefan în prefaţa la traducerea Noului Testament (1648), „cuvintele trebuie să fie ca banii". Deci de circulaţie „laică", utilă, intensivă. Evident, textele de mai sus sunt doar simple indicaţii de orientare ale cărei tendinţe se intensifică.
Nici noţiunea de „eretic" nu are în Moldova acea aură de damnare eternă, de extirpat prin orice mijloc, precum în zonele de intens prozelitism religios. Chiar dacă „husiţii" inspiră oroare (text din 1416, Moldova)8, catolicii sunt în continuare nemulţumiţi, în secolul al XVII-lea, de toleranţa acordată „ereticilor". Doar codurile Caragea şi Callimachi, pentru a lăsa deoparte Pravila lui Matei Basarab, au o mentalitate propriu-zis tolerantă9. Tbtuşi, de o represiune brutală, sângeroasă, de tip „inchiziţie" nu se poate vorbi. Şi autoritatea de stat, foarte relativă, şi cea bisericească şi, mai ales, psihologia generală, per-misivă şi tolerantă, a poporului român făceau imposibil orice regim autoritar şi eficient represiv.
Deschidere spre Apus
Merită semnalate, în sfârşit, şi unele mici, intermitente, dar fecunde deschideri „occidentale", în ciuda izolării impuse de intoleranţa Imperiului Otoman. Ele sunt totuşi mult mai puţin puternice decât în Transilvania. Influenţa poloneză - catolică, apuseană prin însăşi esenţa sa - a fost activă
58
Libertate şi cenzură în România
Moldova
59
în Moldova în tot secolul al XVII-lea, Numele, cel puţin, ale unor clasici antici au fost cunoscute. Ca şi unele traduceri (din greceşte sau sârbeşte: Alexandria ori Istoria Troadei). Sub Vasile Lupu, unii profesori greci de filozofie au ţinut lecţii la şcoala de la Trei Ierarhi, Iar aceştia erau informaţi despre noile curente de gândire din Occident, precum Chirii Lukaris şi alţii. Cu totul inedită, adevărată „premieră absolută", este mai ales preocuparea lui Despot-Vodă - un aventurier cu experienţă occidentală - de a se face cunoscut în publicistica apuseană sub numele de „Jacques Heraclide, dit le Despote". Avea chiar şi visuri de independenţă, de libertate „naţională" (am spune în termeni moderni „demagogice") : „Dorinţa mea nu e alta decât să eliberez această ţară a mea (sic) de tirani"10. Acest gen de publicitate va fi reluat şi, uneori, intensificat abia de fanarioţi, începe în felul acesta să se descopere o realitate politică nouă. Presa occidentală conferă legitimitate, prestigiu şi autoritate.
Secolul al XVII-lea. Libertatea voinţei
Deşi o cercetare atentă şi în adâncime a acestei teme lipseşte încă, se poate afirma - sprijiniţi pe suficiente indicii - că noţiunea de libertate, respectiv a voinţei, a colectivităţii etc., este într-adevăr prezentă în Moldova, în secolul al XVII-lea (şi chiar mai înainte). Este o reacţiune spontană,
normală, firească, lipsită de orice teoretizare. De altfel, la acest stadiu, şi imposibilă, şi inutilă. Este o simplă continuare a unui reflex şi spirit tradiţional, bine înrădăcinate. Un Petru Movilă, în 1691, îşi îndeamnă compatrioţii : „Pentru libertatea patriei şi a supuşilor săi să lupţi bărbă-teşte"11. într-o versiune din 1700, din Floarea Darurilor (Fiori di virtù), se exprimă, la fel, aceeaşi idee de „libertate" („ca să fie slobod")12.
Noţiunea de „sobozenie" era, de altfel, de uz curent. Inclusiv în sens de „libertate religioasă", de „lege slobodă" (precum în „toată Fiandra şi Englitera"). Miron Costin, care face această menţiune - chiar dacă în sens reprobativ -, poate fi considerat ca primul (să-i spunem) „analist" român al ideii de libertate condiţionată şi limitată de starea de necesitate. Respectiv de obstacole şi „constrângeri", în sensul lui Spinoza (Etica, partea I, VII); „Iară nu sunt vremile supt cârma omului, ci bietul om supt vremi"13 . Fapt nu lipsit de importanţă: ideea necesităţii se relativizează şi se nuanţează, după cum vom vedea, pe parcurs. Ea se apropie progresiv de accepţia modernă a noţiunii de „critică", în toate sensurile cuvântului.
Apariţia spiritului critic
Nu este, credem, o exagerare afirmaţia că apariţia spiritului critic reprezintă adevărata originalitate a culturii moldoveneşti în secolul al XVII-lea. începuturile „spiritului critic" românesc din această
60
Libertate şi cenzură în România
Moldova
61
perioadă datează. O contribuţie modestă, discontinuă, ocazională, fără îndoială, dar reală. Ea nu a fost pusă niciodată în adevărata sa lumină. Iar esenţa sa teoretică, de mari şi profunde perspective, cu atât mai puţin.
Evident, nu lipsesc nici în acest caz precursorii. Ceea ce dovedeşte încă o dată că instinctul gândirii libere este o mare şi permanentă realitate. Gândirea medievală a culturilor învecinate o exprimă de altfel cu destulă claritate. Cronica notarului anonim. Faptele ungurilor reacţionează încă din secolul al XIII-lea împotriva „poveştilor false ale ţăranilor" sau „cântării guralive a drumeţilor", ceea ce ar fi „foarte nedemn şi ruşinos'1. Prin urmare, este mult mai bine să se afle „adevărul în mod deosebit din descrierea sigură a scrierilor şi din interpretarea clară a faptelor istorice". Un izvor românesc posterior, despre „legenda descălecării pravoslavnicilor creştini", are limpede concepţia dovezilor convingătoare documentare (element esenţial al spiritului critic): „precum adevărat se vede că iaste scris în toate hrisoavele ţării"14. Ideea de „adevăr" verificabil obiectiv constituie un element esenţial al procesului „critic", preocuparea noastră de bază.
Primii cronicari moldoveni au prin reflex - am spune de „bun-simţ" şi luciditate - aceeaşi reacţie. Ea nu este motivată şi cu atât mai puţin teoretizată. In compilaţia cunoscută sub numele de cronica lui Gr. Ureche, se strecoară, în mai multe rânduri, ideea îndoielii, a scepticismului prudent în afirmarea şi preluarea unor afirmaţii istorice. Ele nu au, în esenţă, nici o importanţă, dar atitudinea faţă de acceptarea sau respingerea lor
are. Simeon Dascălu pare a fi un spirit, dacă nu sceptic, în orice caz elementar prudent. O afirmaţie (oarecare) „poate fi adevărată". Dar nu este şi sigură. Âxinte Uricarul pare să aibă mai multă încredere în izvoarele poloneze : „letopiseţul leşesc... poate fi mai adevărat". Insă, atenţie, in astfel de cazuri litigioase este necesar „aicea să socotim" (adică să supunem informaţiile folosite unor analize raţionale, ceea ce - pentru epoca noastră - este semnificativ). Când vine vorba despre Despot-Vodă, „cronicarii aleg carele au scris". „Aicea nu se potrivesc la poveste cronicarii leşeşti." Intervine deci şi principiul selecţiei critice a izvoarelor, ceea ce constituie, la fel, pentru epoca respectivă, o atitudine inovatoare notabilă, în orice caz, o documentare prudentă şi insistentă este recomandabilă în astfel de împrejurări : „cui va trebui să ştie mai cu adevărat, acolo să citească şi va afla" (este vorba de cronicarul leşesc)15.
Acelaşi spirit este infuz în întreaga compilaţie cronicărească şi, în mod sigur, în paragrafele ce pot fi atribuite cu certitudine lui Grigore Ureche, în principiu, el se declară un spirit scrupulos şi (nuanţă nouă) etic. îşi ia precauţia „să nu mă aflu la cuvinte deşarte, ci de dreptate". Mai mult decât atât : el se declară în profund dezacord cu cei ce „au scris, mai mult din basme şi din poveşti ce au auzit unul de la altul". Un sănătos scepticism (generator a ceea ce azi am numi „auto-cenzură") îl animă : dacă omul, de multe ori, nu poate să spună „aşa pre cale tot pre rând, cele ce vede cu ochii săi şi multe sminteşte,., dară lucruri vechi şi de demult de s-au răsuflat atâta vreme de ani?". Intervine, în plus, încă un principiu al
tiz Libertate şi cenzură in România
spiritului critic incipient: al comparaţiei izvoarelor, în speţă „letopiseţul cel moldovenesc" şi cel „leşesc". Doar cel moldovenesc „arată cu adevărat'1, în timp ce cronicarii poloni, uneori, se contrazic între ei, Simeon Dascălu scoate în evidenţa şi o astfel de situaţie.
In această perioadă începe să apară - în cronicile româneşti şi judecăţile morale - distanţa critică faţă de abuzurile şi chiar erorile domnilor. Un paragraf din acelaşi Simeon Dascălu exprimă şi această psihologie: Nacazanie, adică învăţătură şi certare celor mari şi puternici. Monument mai important decât pare la prima vedere. începe disocierea - esenţială - între „istoriografia" oficială, de curte, şi cea liberă, independentă, particulară. Spiritul critic nu poate să apară şi să se dezvolte efectiv decât în această ambianţă, fie şi potenţial „liberă", relaxată. „Adevărul" prinţilor şi cel al oamenilor de rând pot să nu coincidă. Ceea ce nu este însă nici „păcat", culpă sau lipsă de respect. Ideea este exprimată şi cu alt prilej în secolul al XVII-lea (text din 1659)16.
încă un aspect nou se cere semnalat şi subliniat, în Moldova apare şi un început de „etică" a libertăţii de judecată şi a spiritului critic. Acesta alege nu numai între adevăr şi eroare, ci, de fapt, între „bine" şi „rău", noţiuni care încep să coincidă. Un exemplu caracteristic este oferit de Miron Costin, cronicarul moldovean cu cea mai puternică personalitate a secolului al XVII-lea* „Predoslovia" la De neamul moldovenilor poate fi considerată un adevărat „manifest" al responsabilităţii morale a judecăţii istorice, „că scrisoarea ieste un lucru vecinie. Când ocărăsc într-o
Moldova
zi pre cineva, ieste greu a răbda; dară în veci? Eu voi da seama de ale mele, câte scriu"17.
Dar nu numai atât. Spiritul critic îşi asociază, prin Miron Costin, încă două virtuţi importante : dreptatea şi adevărul. Ne menţinem în aceeaşi sferă etică a exigenţelor riguroase, puţin (şi chiar deloc de cele mai multe ori) invocate de relatările istorice anterioare. Conştiinţa responsabilităţii scrisului începe să devină o realitate ; „iară dreptatea socotind nu pociu scrie în alt chip". Este o condiţie esenţială a obiectivitătii istorice. Ea nu are nevoie nici de înflorituri stilistice, deoarece adevărul, care o exprimă, „nu totdeauna are nevoie de vorbire aleasă, el se mulţumeşte cu cea mai simplă povestire". Se exprimă în mod direct, „nu caută cuvinte, ci spune ce ştie"18. Intervine o reac-ţiune spontana, directă a conştiinţei sau doar a bunului-simţ. Stilul este patriarhal. Principiul de bază rămâne solid, valabil şi actual.
Un început de analiză raţională (chiar dacă nu încă în sensul secolului al XVIII-lea) consolidează aceeaşi reacţie critică. Mai întâi, când Miron Costin afirmă că „biruit-au gândul" (deci reflexiv, legitimare raţională), el se revendică de la motivaţii profunde : „iaste inimii durere" (revolta simţului moral, în primul rând). Dar şi reflexia personală interiorizată, introspectivă are rolul său: „a scrie multă vreme la cumpănă a stat cugetul nostru". Este enunţat principiul îndoielii profunde, alungată (sau consolidată) prin confruntarea necesară şi fecundă cu alte opinii. De unde marea importanţă a „sfetnicilor" care, „voro-vind o treabă, să frământe cu voroava lucrul şi unul una, altul alte răspunzând să lămureşte
64
Libertate şi cenzură în România
Moldova
65
lucrul care este mai spre îndemână". întărirea „părerii cu voroava şi alte păreri" este deci esenţială. In sfârşit, este necesară experienţa personală, în primul rând de visu : „Iară vederea singură den toate aşează într-adevăr gândul nostru, şi ce se vede cu ochii nu încape să fie îndoială în cunoştinţă". Miron Costin face apel, în repetate rânduri, la constatările sale personale de mare dregător al statului. Reacţie de cronicar empiric prin definiţie19.
Mistificarea, ficţiunea culpabilă, influenţată în spirit partizan devine păcatul de moarte al obiectivitătii critice în termenii definiţi mai sus. Este ceea ce Miron Costin exprimă printr-o sentinţă morală gravă: „nemică nu strică credinţa aşe celora ce scriu letopiseţele ca făţăria, când veghe voia unuia şi coboară cu hula altuia.,, iară dreptatea socotind nu pociu scrie în alt chip"20. A scrie „fără făţărie" devine la Miron Costin o adevărată obsesie. A falsifica adevărul, a mistifica, a inventa, a pune ficţiunea înaintea realităţii faptelor este păcatul de moarte al spiritului critic. De unde respingerea hotărâtă, dispreţuitoare, foarte insistentă a „basmelor" şi „scorniturilor", „buiguite scripturi şi deşarte".
Exemplul tipic este oferit de Alexandria, executată în repetate rânduri şi fără milă. Suntem încă departe, foarte departe, de mentalitatea estetizantă a secolului XX, care se complace în elogiul ficţiunilor frumoase. Un „pozitivism" oricât de arid („toate acestea sunt basme, sunt poveşti") este preferabil unei invenţii mincinoase, profund mistificatoare, adesea calomnioase şi violent tendenţioase. Miron Costin vânează astfel de „poveşti"
şi „basme" şi la cronicarii anteriori, mult mai puţin exigenţi, ca Simeon Dascălu şi Misail Călugăru. Expresiile sale se dovedesc tipice : „nu este de crezut" sau „concluzie greşită"21. Suntem la faza când, pe plan european, un Bossuet scria fără nici o inhibiţie pe un exemplar din Malebranche (Recherche de la vérité) trei cuvinte : nova, pulchra, falsa. N-am ajuns încă (decepţie!) la moda metaforelor critice, călinesciene, gen: Creangă - „un bivol de geniu", Conachi - un „Petrarca ras în cap" etc. Nova ca nova. Dar falsa cu certitudine. Cât priveşte pulchra, este inutilă orice controversă pe această temă. Se ştia încă din Evul Mediu că de gustibus non disputandum*
Secolul al XVIII-lea
In linii mari, revin aceleaşi idei care-şi fac apariţia încă din perioada începuturilor şi a secolului al XVII-lea. Şi totuşi, în secolul al XVIII-lea moldovenesc, peisajul ideologic începe să se schimbe. Nivelul este mai scăzut în Transilvania în primul rând din cauza absenţei lucrărilor teoretice. Cu excepţia lui D. Cantemir, ele sunt inexistente. In plus, nu numai că unele idei - cum ar fi libertatea religioasă şi cea naţional-socială - nu au nici pe departe acelaşi ecou social, dar, în genere, ideile tind să se personalizeze şi, într-un anume sens, chiar să se „occidentalizeze". Este, fără îndoială, urmarea influenţei culturii greceşti, tot mai puternică în perioada fanarioţilor. Unii domnitori fanarioţi, după cum vom vedea, deosebit de culţi şi cu
66
Libertate şi cenzură în România
Moldova
67
un vădit spirit al relaţiilor culturale internaţionale, introduc un conţinut şi chiar un „stil" nou în iniţiativele lor culturale. în timp ce, în Transilvania, cultura este tot mai centralizată şi birocratizată, în Moldova ea depinde foarte mult de iniţiative individuale. împrejurare demnă de atenţie.
Formele libertăţii
Instructivă, în primul rând, pentru ilustrarea acestui proces este evoluţia ideii de libertate, esenţială, nativă, devenită tradiţională- Ea trece de la formele cele mai simple şi elementare la procese intelectuale de o anume complexitate. „Libertatea voinţei" este invocată în mod frecvent în împrejurări variate de viaţă, începând cu o banală donaţie : „de nimeni siliţi şi asupriţi, ci de a noastră bună voie am orânduit" (1731)22. Un început de intelectualizare este oferit de unele aşezăminte didactice, precum cel din 1716, al lui Hrisant arhidiacon: „Şcoala ca să înveţe cine ar vrea fără de plată". Nuanţa „democratică" nu poate să ne scape. Unii elevi „nu au de gând să se facă dascăli" (spudaios)23. Li se recunoaşte deci implicit o deplină libertate de spirit- în acelaşi sens este concepută şi o reformă a lui C. Mavrocordat :
Aşişdere au mai făcut şcoali de învăţătură şi latineşti şi arăpeşti şi au dat ştire tuturor naşilor în toată ţara ca să-şi aducă copiii la învăţătură la şcoală, ca să înveţe orice limbă le-ar fi voia, pentru ca să ae afle oameni învăţaţi şi în pământul nostru al Moldovei2'1.
Se înregistrează şi nuanţa confesivă, care ascunde o amară decepţie. Corespondenţa lui D. Cantemir cu Petru cel Mare (o scrisoare din septembrie 1721) este o bună dovadă în acest sens : „Am venit în Serviciul Majestăţii Voastre cu inima deschisă şi de bună voie, chemat fiind de manifeste Majestăţii Voastre pentru folosul general al creştinătăţii"25, Nu lipseşte, în sfârşit, nici spiritul de independenţă şi chiar de nesupunere, care sfidează voinţa domnului. Miron Costin ar fi replicat într-o împrejurare oarecare : „ori să fie voia Măriei Tale, ori să nu fie, noi nu vom lăsa casele să le ieie tătarii"26. Este un reflex ce se întâlneşte ulterior şi la alţi cronicari, unii naivi, dar cu aceeaşi conştiinţă spontană a libertăţii de exprimare, Pieirea vornicului Manolachi Bogdan şi a spătarului loan Cuza (1778) este prezentată (şi, într-un fel, scuzată) astfel : „De această întâmplare/ Arătare voi să fac/ Măcar nu fie pe plac V'27. Libertatea de exprimare începe să-şi asume riscuri pe faţă.
Când revendicarea libertăţii de expresie se face în numele gustului personal, al libertăţii de compunere şi redactare sau al lecturii libere -pentru a nu mai vorbi de conştiinţă etică fără pată, care-şi permite orice îndrăzneală -, percepem repede subiectivitatea opiniei sau a iniţiativei personale. Atitudini mai mult decât legi-time. Intr-o formă savuros-naivă apare - să-i spunem - chiar şi psihologia greu analizabilă a „imperativului categoric". EI se exprimă doar şi nu-şî motivează deciziile. De altfel, nici nu poate, într-una dintre Pildele filozoficeşti (1713) se face chiar o astfel de afirmaţie : cei fără vină „vorbesc
68
Libertate şi cenzură în România
Moldova
69
cu îndrăzneală şi slobod1'28. Un exemplu, am spune „clasic", al revendicării acestei subiectivităţi legitime este mai ales al lui L Neculce despre ale sale 0 samă de cuvinte ; „Deci cine va citi şi le va crede, bine va fi, iară cine nu le va crede, iară va fi bine; cine precum îi va fi voia, aşa va face". Libertate de spirit absolut remarcabilă. Dincolo de orice dogmatism şi canonizare, O reîntâlnim în diferite împrejurări asociată ideii de lectură şi de compunere, de-a lungul întregului veac. Noţiunea lecturii libere „de zăbavă", posibilă „numai la vremi slobode", este revendicată în 178629. Un cronicar de la începutul secolului ca Nicolae Costin îşi asumase de altfel riscurile adevărului (preluat prin traducerea sa din limba latină a operei lui Antonio de Guevara Reloj de principes) atunci când dă expresie aceluiaşi principiu, în Ceasornicul domnilor^0, Cronica Ghicu-Ieştilor Istoria Moldovei între anii 1695-1754 nu respectă constrângerea cronologiei stricte. îşi revendică chiar dreptul naraţiunii libere şi „de curiozitate"31. Principiul libertăţii începe deci să determine o naraţiune istorică mai flexibilă. Ceea ce va ţine de epicul literar propriu-zis, atunci când pătrunde progresiv în sfera ficţiunii.
Dezvoltarea spiritului critic
Prin dezvoltarea spiritului critic, a cărui apariţie se constată încă în secolul anterior (şi chiar mai înainte), conştiinţa libertăţii parcurge în Moldova o nouă şi importanta etapă. Şi faţă de formele
sale ardelene se observă deosebiri semnificative. Gândirea liberă tinde să se interiorizeze şi să se personalizeze. Atunci când spiritul critic face o alegere sau respinge o idee, o informaţie, o judecată, el devine tot mai mult o problemă de conştiinţă personală. Procesul intelectual se dovedeşte tot mai complicat şi el evoluează, privit de sus, în trei direcţii; specializare, legitimare teoretică şi radicalizare progresivă. Parcurgem o fază decisivă a maturizării conştiinţei libertăţii moldoveneşti şi, implicit, a întregii culturi române. Cronologia stabilită de G. Ibrăileanu în Spiritul critic în cultura românească (1909) apare mult depăşită şi anacronică.
Stabilirea adevărului istoric devine preocuparea de bază. Studiul izvoarelor istorice se transformă într-o îndoială metodică şi, la nivelul epocii, sistematică. Nimic nu dovedeşte mai bine acest salt calitativ decât atitudinea faţă de evenimentele istorice a doi contemporani. Ceea ce la L Neculce, în O samă de cuvinte, era doar o îndoială de bun-simţ privitoare la evenimente nu îndeajuns de bine atestate, Ia D, Cantemir apare preocuparea confruntării şi a interpretării istorice orientate de reguli, poate mult spus „canoane"32. Ea este evidentă şi deschis afirmată atât în Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, cât şi în opera scrisă în limba latină, Istoria creşterii şi descreşterii curţii otomane (1714-1716). Se resping „izvoarele tulburi" şi se caută „mărturia scriitorilor indigeni". Moment important al trecerii de la cronica tradiţională (în bună parte memo-ralistică; „povestirea", „istorisirea" în termenii Cronicii Ghiculeştilor) la studiul istoric metodic.
70 Libertate şi cenzură in România
El este preocupat să distingă adevărul de eroare, în căutarea unei certitudini cât mai bine documentate.
Obiectivul esenţial al spiritului critic : descoperirea, afirmarea şi apărarea adevărului nu constituie totuşi, propriu-zis, un aspect specific profund inovator al secolului al XVIII-lea. El era destul de bine cunoscut încă din secolul anterior, cu precursori notabili. Dar intervine o anumită evoluţie- Oricât de personalizat a fost spiritul critic, la Miron Costin de pilda, el avea încă o nuanţă etică vizibilă, de responsabilitate personală a afirmaţiei şi judecăţii istorice. Predomina, de fapt, spiritul critic nativ, liber, spontan, neteoretizat, reacţie elementară de respingere a conştiinţei. Documentul suprem era, de fapt, mărturia informatorilor oneşti : „boierii bătrâni", „oamenii vechi şi bătrâni", care păstrau memoria nealterată a faptelor, deşi „în letopiseţi nu sunt scrise". Lectura critică nu era nici ea complet necunoscută. Dovadă adnotările lui Dosoftei pe cronografe greceşti33 -Unele traduceri posterioare subliniau, la fel, disocierea esenţială a spiritului critic adevăr/minciună (B. Graciăn, Crîtil şi Andronius, 1794, cap, 6)34.
Tipica pentru mentalitatea „adevărului" croni-căresc în secolul al XVIII-lea este „Predoslovia" lui I. Neculce la Letopiseţul Ţării Moldovei, unde „precum s-au tâmplat, cu adevăr s-au scris". Foarte preţuită este şi memoria personală a istoriei trăite, „că au fost scrisă în inima sa", D. Cantemir face un pas important. El invocă nu „numai iubirea de adevăr", dar şi libertatea de critică: „Iubirea de adevăr se opune şi mă împiedică a lăuda lucruri pe care dreapta judecată îndeamnă să le critic"35 .
Moldova i i
Scrupulele etice nu sunt totuşi suficiente. Este nevoie de „dreaptă judecată", definiţia spiritului critic în concepţia secolului al XVIII-lea. D. Cantemir nu are numai noţiunea „voii slobode", a „voii slobode obicinuite", inclusiv a „voii cea slobudă a scriitorilor şi bogata voroavă a retorilor", dar şi a posibilităţii şi chiar a necesităţii de a o corecta atunci când face o eroare. Ideea apare încă în Divanul (1698, III, 1): „Socoteala dreaptă şi întreagă pre greşitoarea poftă să o stăpânească". Prin spirit critic liber se ajunge la adevăr, care devine pentru istoric o obligaţie supremă şi, în acelaşi timp, o obsesie. D. Cantemir se confruntă cu aceasta problemă esenţială mai ales când scrie despre istoria românilor, în Hronicul vechimei a romano-moldovlahilor, ultima sa operă. Aceasta sintetizează, într-un fel, întreaga experienţă a vieţii sale ştiinţifice. El disociază în mod radical între „basme" şi „istoria adevărată". Iar descrierea stării de spirit a istoricului ideal echivalează cu o adevărată profesiune de credinţă: „Sufletul odihnă nu poate afla până nu găseşte adevărul, carele îl cearcă oricât de departe şi oricât de cu trudă i-ar fî a-1 nimeri"- Sunt rare, chiar foarte rare în epocă astfel de confesiuni patetice.
In sprijinul spiritului critic sunt invocate, în sfârşit, în secolul al XVIII-lea, două argumente noi, prin care primeşte o puternică legitimare. Se face apel, în primul rând, la ideea de raţiune, chiar dacă nu în sens cartezian. D, Cantemir vorbeşte doar de „socotiala minţii mele" (Divanul, I, 24), a omului raţional, „scotocitoriu", care poate face totuşi şi erori. Până acolo încât, în Metafizica
72
Libertate şi cenzură In România
Moldova
73
(Sacro-Sancte Scientiae Indepingibilis Imago), el ţine să ne pună în gardă împotriva „întunericului raţiunii"36. Căci, în filozofia epocii, pe care o cultiva D. Cantemir (Van Helmont, Wissovatius), nu raţiunea este facultatea supremă, ci intelectul, în sens de facultate superioară a cugetării discursive. Raţiunea are doar puterea de a demonstra o experienţă despre ce se ştia deja37. în cultura greacă, dominantă în perioada fanarioţilor, raţiunea, argument invocat tot mai frecvent, are un sens primordial ontologic-metafizic, de cunoaştere supremă. Tratatul Despre raţiunea dominantă (Bucureşti, 1688), atribuit pe atunci Iui Josephus Flavius, în traducerea (foarte laborioasă) a lui N. Mileacu, Pentru singurul ţiitoriul gând, o defineşte ca „minte cu cugetare dreaptă" şi, în acelaşi timp, ea „poate porunci tumultului să tacă". Şi mai precis se exprimă cronicarul grec Petru Depasta: „Omenirea este condusă foarte nemerit de cârma îndreptătoare a raţiunii ce rezidă în ea, precum opinează graiul filozofie". Este facultatea umană naturală supremă, „ordonatoare", „raţiunea cea sănătoasă, care are dreptul să prescrie ea legi". Ea comandă deci şi „liberului arbitru"33. Se asigură, în acelaşi timp, echilibrul interior, opus „sburdărilor neraţionale şi anormalelor pasiuni".
In acelaşi spirit se recomandă şi preocuparea de a descoperi adevărul prin analiză raţională. Bunul-simţ, intuiţia personală şi inspiraţia divină nu mai sunt suficiente. Despre un început de analiză raţională se poate vorbi, cum am văzut, încă din secolul anterior. într-un schimb de idei cu C. Mavrocordat, unul dintre numeroşii „învăţaţi greci" care s-au perindat şi în Moldova în
această perioadă, M.A. Katsaitis, este cât se poate de explicit. Când ne aflăm în faţa unor numeroase opinii, multe dubioase, metoda cea mai indicată este de a le prezenta pe toate, „apoi de a alege pe cea mai probabilă, adică pe acele ale cuvintelor unui contemporan mai credibil, acesta fiind stilul şi metoda tuturor istoricilor"39. Astfel de idei despre libertate şi spirit critic, bine disciplinat, circulă în ambele Ţări Româneşti, aşadar şi în Muntenia, după cum vom vedea.
Progresele laicizării
75
Progresele laicizării
Biserica şi Domnia
Câteva aspecte noi şi evenimente istorice deosebite demonstrează un progres notabil al ideii laice faţă de epoca anterioară. Ideea se „personalizează", devine progresiv mai critică şi mai polemică. în plus, mai ales, autoritatea de stat, prin definiţie laică, îşi impune tot mai mult autoritatea faţă de dogmele şi instituţiile Bisericii. De o slăbire generală a sentimentului religios nu se poate totuşi vorbi. Credinţa populară - superstiţioasă sau nu - rămâne aceeaşi. Dar la nivelul cultural, oricât de subţire ar fi această pătură, se produc câteva reacţii noi care, prin elementele sale vădit laice, deschid o breşă în mentalitatea religioasă tradiţională.
Oricât de izolat şi fără audienţă ar fi exemplul lui D. Cantemir, el este elocvent mai ales pentru noile mutaţii spirituale. încă din operele de tinereţe se constată un început de eliberare de mistică şi de dogmele exclusiv creştine. Cercetătorii au descoperit prezenţa teoriei dublului adevăr şi a coexistenţei ştiinţei sacre şi profane, a concilierii posibile dintre teologie şi logică, o mică deschidere raţionalistă spre libera cercetare. Teologia rămâne dominantă. Se admite însă că Dumnezeu
ştie ce se poate ascunde în „libera voinţă"1. într-o perioadă de predominare a cărţii religioase, Divanul face „figură", deşi chiar este o carte laică. Literele elene sunt prezentate în dezacord cu creştinismul dogmatizat. Mai mult decât atât: se admite şi existenţa unor valori culturale necreştine : Seneca, „măcar că păgân era", al-Saadi, „persian... măcar că păgân era"2, merită a fi amintiţi. Lărgirea orizontului este evidentă.
Şi mai semnificativă este intensificarea spiritului critic în sfera credinţelor şi ideilor religioase. Despre invadarea sa în probleme istorice controversate am amintit. Ii mai putem menţiona şi pe Miron Costin, care polemizează cu „ocările şi basnele lui Misail Călugăru şi ale lui Simeon Dascălu"3, şi chiar pe D. Cantemir însuşi. El foloseşte un limbaj plastic despre aceiaşi inter-polatori ai lui Gr. Ureche: „puturoasă basnă". Despre o „minciună cu coarne" vorbeşte şi în Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor. La fel, despre o „minune sârbească (ce) se povesteşte", în legătură cu care rămâne sceptic. Dintr-o „Scară a numelor şi cuvintelor străine tâlcuitoare" din Divanul aflăm că „Salamandra", de pildă, este „un fel de jiganie pentru care băsnuesc poeticii că locuieşte în foc"4. Ceea ce, bineînţeles, D, Cantemir nu crede.
Scepticismul este însă mai general şi el revine în diferite texte şi contexte de-a lungul întregului secol al XVIII-lea. Basmele băbeşti sunt combătute de D. Cantemir în diferite texte. Dar nu numai de el. Reacţia critică parcurge, s-ar spune, o scară gradată: de la bunul-simţ sceptic despre „icoane făcătoare de minuni"5, la raţionalismul radical: „mituri ridicole plăsmuiri ale omului",
76 Libertate şi cenzură în România
din unele cursuri academice greceşti6, până la anatema religioasă, precum într-un Sinopsis (1757): „credinţa în visuri, farmece şi vrăji este lucru diavolesc"7. Un aspect care se înscrie în aceeaşi ordine de idei este şi pătrunderea tot mai evidentă a elementelor laice în cursurile de inspiraţie religioasă8.
Apare, în sfârşit, şi termenul specific vocabularului „Luminilor" : superstiţia. El fusese anterior folosit sporadic de Eraclide Despotul în legătură cu credulitatea preoţilor, care cultivă „ceremonii deşarte"9. Dar în Descrierea Moldovei, mai exact în capitolul „Despre religia Moldovenilor", D. Cantemir deplânge „poporul de jos... pe care o învăţătură mai aleasă nu i-o luminat încă". în Metafizica (cap, XVII) se face deosebirea între superstiţie şi adevărata religie10. Noţiunea apăruse, intermitent şi ulterior mai ales, în texte foarte deosebite (cronici: Cronica Ghiculeştilor, traduceri etc.). Este un indiciu că ea intrase, într-un fel, în vocabularul curent.
Evenimentul esenţial, pe drumul afirmării ideii laice, este însă altul: în secolul al XVIII-lea se observă foarte bine, în Moldova, separarea puterii lumeşti, domneşti, de Biserică. Se trece de la recunoaşterea intermitentă a unei stări de fapt la oficializarea sa, de drept, printr-o hotărâre explicită (în cazul introducerii cenzurii domneşti). Fără îndoială, acţiunea practică a domniei i-a obligat pe unii domni să facă şi anterior o astfel de delimitare- Vasile Lupu, într-o hotărâre din 1640, rezervă jurisdicţia crimei exclusiv domniei: „cel ce va face moarte, va avea treabă Domnia, iar la alte vine şi greşeli, să nu aibă nici o treabă cu dânşii numai Vlădica"11. Şi Antim Ivireanul,
Progresele laicizării 77
faţă bisericească de mare prestigiu, recunoaşte o astfel de delimitare de competenţe : „...Cununa cea împărătească are despărţeală de mitra cea arhierească". Dar ierarhia tradiţională nu este nici negată, nici - cu atât mai mult - inversată. Ambele „puteri" sunt considerate egale ca importanţă12. Precizarea este doar ocazională şi nu se bucură încă de o învestire „oficială".
Cu totul altul este spiritul care inspiră un hrisov din 25 decembrie 1747 (reluat în 1765) al lui Gr. Ghica, domnul Moldovei. El exprimă limpede conţinutul net deosebit al celor două activităţi didactice de bază, ambele utile ţării. Sunt: „preoţi iscusiţi şi dascăli învăţaţi de la care curge mult folos atât bisericesc, cât şi politicesc"13. Ultima noţiune, nouă, asimilează guvernarea civilă „politicei". Şi ea se aplică şi altor activităţi civile şi administrative, care nu mai sunt supuse autorităţii bisericeşti. în 1785, de pildă, se vorbeşte, tot în Moldova, de o „tipografie politicească", adică laică, înfiinţată de Mihail Strilbiţchi14. Spre sfârşitul veacului, distincţia devine tot mai frecventă : „bisericesc şi politicesc", „parte politicească"15, adică autoritate civilă, laică, administrativă. Dar partea cea mai semnificativă a hrisovului lui Gr. Ghica, din 1765, se referă la interdicţia discriminării religioase în materie de studii: „Să n-aibă deosebire preotul şi mai în scurt partea bisericească de cea mirenească", învăţământul tinde să se uniformizeze, cel puţin în principiu. Este un punct important al doctrinei domnilor fanarioţi în domeniul culturii. Pentru C. Mavrocordat, de pildă, nu există nici o deosebire esenţială, şi mai ales calitativă, între „ştiinţele omeneşti şi dumnezeieşti"16. O anticipare totuşi la Nicolae
78
Libertate şi cenzură in România
Progresele laicizării
79
Costin, în Ceasornicul domnilor, despre „cititorul cărţilor, cum dumnezeieşti, aşa lumeşti"17. Şi într-o traducere din Herodot, tot din secolul al XVII-lea, se face aceeaşi distincţie18: „are o astfel de strălucire a dreptului divin şi uman". Este un indiciu că mitropolitul Kievului, Petru Movilă, recunoaşte şi el (1628) că patriarhul de la Constantinopol stă în fruntea celorlalte Scaune Apostolice, întrucât cele două noţiuni erau, de pe acum, bine delimitate.
Bariera - anterior greu de trecut - este deci, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, depăşită. Iar faţă de primele adieri laice din gândirea lui D. Cantemir, evocate mai sus - care rămân deocamdată un exemplu izolat -, se face un pas înainte.
Progresele modernizării
Pentru a înţelege, în mod cât mai exact, semnificaţia noilor idei care pătrund în Moldova (situaţie, de altfel, emblematică pentru întreaga cultură a Ţărilor Româneşti în epocă), ele trebuie permanent raportate la mentalitatea dominantă : arhaică, patriarhală, expresie tipică a unui spirit profund conservator şi primitiv. El este constituit din dogme şi cutume sacralizate prin vechi prejudecăţi, uzanţa şi tradiţie. Din care cauză orice intervenţie a libertăţii de gândire şi a spiritului critic, cu oricât de mică audienţă, pare o adevărată profanare, dacă nu chiar „blasfemie". In acest sens se poate într-adevăr vorbi de o „laicizare" progresivă. întregul sistem de dogme şi „obiceiuri ale pământului",
care formează esenţa spiritului medieval, începe să fie dislocat. Chiar dacă influenta ideilor occi-dentale - ce pătrund la noi, după 1750, prin profesorii greci educaţi în universităţi apusene19 — este încă foarte redusă. Dar dogmele religioase, privind în perspectivă istorică, încep treptat să piardă nu numai monopolul „adevărului", ci şi al difuzării, printr-o expresie tot mai liberă a unor idei diferite, dacă nu ostile. Se poate, în general, afirma că progresul intelectual, cât a fost, depăşeşte în adâncime spiritul hrisoavelor şi al divanu-rilor domneşti şi bisericeşti. Fenomen de recepţie socială pe deplin explicabil.
Este elocventă în acest sens - pentru a da un exemplu - alternativa, apoi disputa, declarată şi mai ales tacită între ideea de intoleranţă, care stă, de fapt, la baza ideologiei „oficiale", şi cea de toleranţă. Din punct de vedere canonic-ortodox, marii adversari rămân aceiaşi : papalitatea, apoi, în general, ereziile şi cultul mozaic, „Eresia" era definită încă la D, Cantemir drept „stricarea legii, cel ce deschide învăţătură mincinoasă"20. Un text din 1774 combate „stăpânirea Papei" şi explica „pentru ce ovreii sunt subt dumnezeiasca urgie"21. Cercetări recente scot în evidenţă că şi unii domni fanarioţi luau măsuri antisemite, de pildă, interziceri comerciale (C. Mavrocordat, 17431, sau rasiste - căsătoriile cu ţigani (Âl. Mavrocordat, 1785)22. Ele corespundeau, fără îndoială, mentalităţii populare ostile, dominantă.
De o concepţie explicită a toleranţei - ca expresie a libertăţii religioase - nu se poate deci vorbi până în secolul al XVIII-lea. In Transilvania, principiul toleranţei era mult mai puternic. Dar există indicii că ea intrase în mod tacit în practica domniei,
80
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
81
cel puţin cu un secol înainte. în Poema polonă a lui Miron Costin, dregătoriile laice erau, în mod firesc, puse pe picior de egalitate cu înalta ierarhic bisericească. Indicii că o astfel de tradiţie Re consolidase pe deplin. Vasile Lupu deplânge disputele confesionale între creştini: „Este ruşine să se vadă că se ceartă". Mai ales „aceia care după chemarea lor trebuie să aducă pacea"23. Alături de episcopii ortodocşi, de Roman, Rădăuţi şi Huşi, era recunoscut şi episcopul de Bacău, catolic, sub titlul : „al bisericilor catolice din ţara Moldovei"24. Faţă de eretici, marginali, excluşi, discriminaţi (ţigani, luterani, armeni, evrei), politica este oscilantă şi foarte personalizată. Multe hotărâri ale domniei sunt intolerante. La fel legiuirile din secolul al XVII-lea (Pravila mică, 1640; Pravila lui Vasile Lupu, 1646 ; Pravila legii, Târgovişte, 1662). Dar în practica domniei excepţiile sunt numeroase, privilegiile frecvente, folosirea medicilor evrei şi a translatorilor armeni deloc neobişnuită, încât se poate vorbi, efectiv, dacă nu de o toleranţă de drept, cel puţin de una de fapt25.
O situaţie istorică ambiguă, involuntar „duplicitară", care îndeamnă la o anume reflexie. Suntem la originea primelor „forme fără fond" ale culturii şi civilizaţiei române? Un hatirşerifal sultanului din 1771, repetat în 1787 şi 1803, abroga în orice caz interdicţii discriminatorii antievreşti26. în aceeaşi perioadă (1767), „libertatea religioasă" era agitată printre greci de agenţii ruşi, antiotomani27. Reîntâlnim, de fapt, aceeaşi situaţie ambiguă: o idee religioasă transformată, de data aceasta, în instrument de propagandă politică. Războaiele antiturceşti, începute de Petru cel Mare, sunt însoţite de o adevărată ofensivă de traduceri din
ruseşte28. Şi, fără îndoială, aceleiaşi influenţe panslave i se datorează şi faptul că alfabetul latin, a cărui tradiţie este invocată de D. Cantemir, nu se poate impune în faţa alfabetului chirilic, oficial, sacralizat şi de Biserică, Se ştia, în secolul al XVIII-lea, că el a fost introdus deja în Moldova de Alexandru cel Bun29. în Descripţia Moldaviae (1716), D. Cantemir are o altă teorie: iniţiatorul este mitropolitul Teoctist, de origine bulgară, pentru a-i rupe pe români de latini, slavismul fiind cauza „adâncului iremediabil al barbariei" culturale în care zăcea Moldova. Oricât de modestă şi discretă ar fi, este totuşi prima opoziţie ideologică declarată împotriva unei influenţe străine. Ea a devenit dominantă, prin prestigiul şi privilegiile Bisericii ortodoxe, sub patronaj slav, care o şi impune. Moscova şi Patriarhia sa se considerau, se ştie, a patra Romă. Prestigiul acestor centre spirituale era, pe atunci, considerabil.
Aceeaşi ambiguitate şi în cazul frecventelor critici aduse clerului, călugărilor, nivelului lor cultural şi moral. O astfel de critică se întâlneşte şi anterior, chiar dacă intermitent, la unii cronicari. Dar este greu de spus dacă în secolul al XVIII-lea pătrunde şi la noi anticlericalismul în termenii occidentali specifici acestui secol. Că există o nemulţumire, evidentă deja la Antim Ivireanul, nu se poate nega. Dar în astfel de cazuri intervine, în primul rând, spiritul critic şi libertatea de gândire personală încă neideologizată. Pentru a nu mai vorbi de exigenţele teologice specifice. La unii observatori străini, precum d'Hauterive, se observă o critică tăioasă a clerului, având ca fundal exigenţele ideologiei apusene. Interesant este că „ignoranţa", pentru a reţine doar o singură obiecţie,
82
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
83
este pusă în legătură şi cu dificultatea învăţării alfabetului chirilic30. Ceea ce este sigur, opinia e global şi radical proastă (Du clergé, cap. III).
Faptul că unii domnitori fanarioţi, ca Gr. Ghica, se lansează, cu întreaga lor autoritate, într-o critică severă a stării clerului din Moldova (1764)31 poate fi pus încă de pe atunci în legătură cu unele adieri ale gândirii laice iluministe, anticléricale. Nu însă - credem - şi cărţile de blestem, stereotipe, de după 1752, „pentru neprimirea străinilor la tronurile Mitropoliei şi Episcopiei Moldovei"32. Formulele- -tip, clişeele par să aibă mai curând o inspiraţie „naţionalistă". O încercare de rezistenţă a clerului local, opusă invaziei clerului grecesc din suita domnilor fanarioţi. In schimb, o învăţătură cu cercare, a logofătului Răducanu (copie din 1780-1783), nu este lipsită de unele accente „voltairiene"33. Satira unui călugăr nu mai are tonul moralizator, cronicăresc. Mai mult decât obiectul criticilor propriu-zise, pierderea de prestigiu a monahismului este evidentă. Un spirit critic nou începe să se afirme în această direcţie şi un alt stil satiric îl exprimă.
Dacă privim fără prejudecăţi, observăm că primul curent de idei „liberal-occidentale" în secolul al XVIII-lea, în Moldova, este de inspiraţie francmasonică. El se suprapune şi dă, în unele împrejurări, o formă organizată curentului antifanariot, naţionalist în esenţă, care urmărea restaurarea domniilor pământene. Agenţii săi sunt străini, profesori, preceptori, secretari domneşti şi chiar unii domnitori fanarioţi, precum C. Mavrocordat34. în Ţările Româneşti, masonii sunt semnalaţi încă din 1743, iar prima lojă masonică a fost înfiinţată la Iaşi în 177235. Primele medalii francmasonice,
care vorbesc de o „loggia militare", deschid şi ipoteza unei influenţe ruseşti. Cu atât mai mult cu cât a existat şi o ocupaţie militară. Ne aflăm de altfel în plin război ruso-turc (1768-1774). Prezenţa unor francezi în Moldova, Le Doux, baron de Saint-Croix (în mod sigur), Jean-Louis Carra, (mai mult decât probabil) exercită aceeaşi influenţă, lăsând urme politice şi ideologice şi după încetarea războiului.
Trecând peste unele detalii (mişcări violente în 1775, 1787), atrage atenţia, în primul rând, complotul lui Manolache Bogdan şi Ioniţă Cuza din 1778, împotriva domnitorului C. Moruzi. Complotiştii sunt decapitaţi, partizanii lor închişi şi exilaţi36. Jean-Louis Carra are opinii foarte bune despre Manolache Bogdan, ceea ce poate da, de asemenea, o indicaţie37. Dar, din punctul nostru de vedere, urmarea cea mai importantă este de ordin propagandistic şi ideologic. La cererea şi cu sprijinul lui Iordache Darie Dărmănescu, participant la mişcarea lui Manolache Bogdan, Gherasim Clipa, viitorul episcop de Roman, traduce o lucrare greu de imaginat doar cu un deceniu în urmă.
Este primul text de propagandă ideologică masonică (aparent indirectă) în ţările noastre: Taina Francmasonilor (1787), rămas în manuscris prin forţa împrejurărilor ([Gabriel-Louis Calabre] Pérau, Le secret des francs-maçons, ed. nouă, 1744; prima ediţie : L'ordre des francs-maçons trahi et leur secret révélé). Traducerea este de altfel închinată lui Iordache Darie Dărmănescu. Notabil este textul dedicat, vizibil precaut - lucru uşor de înţeles dacă reţinem că patriarhul ortodox de la Constantinopol
84
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
85
condamna francmasoneria în 1778-1783 (se înregistrează şi unele expulzări de francmasoni din ambele Ţări Româneşti) :
Cu toate că materia ei iaste întru pre rău prepus al obştei şi poate a-mi pricinui multă deiăimare, însă cunoscând că ea iaste prea departe de adevăr, am tălmăcit-o ca toţi ce vor ceti să cunoască greşita socoteală ce au această tagmă38.
Nu avem indicii despre circulaţia manuscrisului. Insă şi simpla sa existenţă, cel puţin în două-trei cazuri (cum pare foarte probabil), este semnificativă. Judecând după titlul primei ediţii a abatelui Pérau (citat greşit în bibliografia istorică românească sub numele de Prau), este vorba de o lucrare polemică, antimasonică. Dar simplul fapt de a expune tezele combătute dezbaterii publice constituie - prin el însuşi - cel puţin un început de iniţiere indirectă în concepţia masonică. Spiritul său umanist, egalitarist, individualist, antidogmatic etc. este tot ce poate fi mai străin şi mai ostil mentalităţii oficiale şi curente a epocii. Este punctul maxim atins de influenţa ideologiei europene iluministe liberale, în formă sintetică, organizată. Şi nu e chiar o întâmplare că acest eveniment se produce în Moldova spre sfârşitul secolului al XVIII-lea.
Presă şi cărţi apusene
Spre deosebire de Transilvania, rapiditatea, mulţimea şi libertatea informaţiilor, îndeosebi externe, erau în Moldova mai mari. Pătrunderea ideilor noi era în felul acesta - şi ea - direct sau indirect
stimulată. Trei factori favorizau o astfel de deschidere, de lărgire a orizontului, a curentului liber de informaţii şi idei. Mai întâi, lipsa cenzurii. Nu existau restricţii oficiale, chiar dacă publicaţiile occidentale ajungeau doar la consulate şi la un număr de sudiţi. în acelaşi timp, importul de noutăţi tipărite era organizat şi încurajat de spiritul cosmopolit şi relaţionist al domnilor fanarioţi, în sfârşit, aceştia erau folosiţi de Poartă ca agenţi informatori despre „afacerile Europei", despre „toate noutăţile timpului"39. C, Mavrocordat este un exemplu tipic de mare cititor de ziare şi cărţi occidentale, inclusiv „ca să dobândească nume lăudat la Poartă"40. Nu este foarte sigur că I. Neculce (şi alţi cronicari) înţelegeau în mod exact spiritul acestor lecturi, încă neobişnuite şi, în tot cazul, nerăspândite la noi. Dar este un fapt că informaţiile istorice, dobândite prin presa occidentală, începuseră să intre în conştiinţa cronicarilor cel puţin cu o generaţie, două înainte. Axinte Uricarul, de pildă, folosea „gazeturi", „nişte avisii ce scriau" şi ca izvor istoric. Viaţa lui Petru cel Mare era documentată în presa de limbă greacă, publicată în Franţa şi Olanda41. Fenomen tipic secolului al XVIII-lea : circulaţia, abundenţa şi intensificarea difuzării presei începe să pătrundă şi în această zonă de periferie a „Europei luminate". Audienţa nu este încă mare, dar ea acţionează în profunzime şi cu efecte de durată.
Pătrunderea tot mai intensă a publicaţiilor străine constituie pentru observatorii epocii (şi în special pentru cronicari) o experienţă nouă. Ei încep să noteze, la început în spirit anecdotic, apoi din curiozitate profesională tot mai evidentă, diversificarea metodelor de informare şi urmările
86 Libertate şi cenzură în România
lor. I. Neculce reţine că lui C. Mavrocordat „îi era dragă învăţătura, corăspundeţii din toati ţările străine să aibă, prè silitor spre veşti, ca sa ştii ce să faci printr-alte ţări"42, în acest scop, èl întreţine o „corespondenţă deasă de scrisori" şi face cheltuieli notabile pentru „gazeturi"43. Abonamentul la publicaţiile străine, în speţă franţuzeşti, ale lui Desfontaines, este o inovaţie. Un corespondent francez îi comunică : „Vous aviez donné ordre de les rechercher et de vous les envoyer, et chaque semaine vous faisiez trouver des pays immenses à une feuille périodique"**.
Nu este o excepţie. Domnitorii fanarioţi erau mari cititori de presă occidentală, procurată prin Sibiu, Braşov, prin alte oraşe. Deosebit de bine informaţi au fost Grigore al HI-lea şi al IV-lea Ghica, înalţi prelaţi ca mitropolitul Leon Gheuca aveau aceleaşi preocupări. Ca şi boierii, deosebit de curioşi de noutăţi „europene". Din corespondenţa lui C. Mavrocordat (1740), aflăm că el se informa din „gazetele din Olanda, Cologne, Leipzig, Viena şi Montana"45. Câteva titluri de mai largă circulaţie merită amintite. Ele dovedesc subita lărgire a orizontului informativ şi politic extins la scară europeană; La Gazette de Vienne, Le Journal Encyclopédique, Le Journal de Frankfort, Notizie del Mondo, Le Spectateur du Nord, Le Journal Littéraire, Le Mercure de Francey II Redattore italiano^ Die vereignete Post und ofener Zeitung. Courrier   de   Londres   trebuie   de asemenea menţionat46.
Suntem departe, chiar foarte departe de vechea informaţie, în stil tradiţional, a cronografelor greceşti, a letopiseţelor interne şi străine, îndeosebi poloneze (în cazul Moldovei). Schimbarea
Progresele laicizării o /
mentalităţii este mare şi, privită azi - de la distanţă -, mai mult decât surprinzătoare. A te abona (din ţară) la presa străină era, pe atunci, un fenomen nou. Şi mai inedită era descoperirea -în premieră absolută - a valorii propagandistice a publicităţii prin presa occidentală, în general, a „transmiterii de cunoştinţe utile" prin intermediul presei47. Un inovator şi un pionier absolut în materie este acelaşi C. Mavrocordat. El publică în Mercure de France (iulie 1742) - foarte probabil prin legăturile sale masonice - Constituţia sa (din 7 februarie 1740) „portant suppression de plusieurs impositions onéreuses" ale iobagilor munteni (dar şi moldoveni, prin transferarea sa repetată pe tronul Moldovei)48. A-ţi face publicitate politică prin presa străină reprezintă o inovaţie radicală. Doar domnitorii aventurieri, efemeri, veniţi din Apus (de tipul lacob Eraclide Despotul) au mai avut noţiunea „presei occidentale".
Aceeaşi concepţie despre propaganda politică prin presă o aveau şi ruşii. Influenţa străină se diversifică, în timpul războiului ruso-turc, feld-mareşalul G.A. Potemkin, comandantul trupelor ruseşti, editează la Iaşi primul ziar tipărit în Moldova, Courrier de Moldavie, din care s-au găsit până acum cinci numere. Prospectul este datat 18 februarie, ultimul (nr. 5) - 1 aprilie 1790. Informaţiile nu erau numai militare, ci şi politice : despre Revoluţia Franceză, despre Napoleon, ceea ce dovedeşte o remarcabilă supleţe. Apar chiar şi ştiri de inspiraţie „revoluţionară" franceză: „negrii vor în mod absolut să fie liberi"49. Metoda este amplificată prin zeci de proclamaţii în limba română. Trebuie recunoscut, în tot cazul - cu plăcere sau nu -, că ruşii introduc
88
Libertate si cenzură în România
Progresele laicizării
89
în Ţările Româneşti ideea de propagandă politică, inclusiv tipărită- Acţiunea se intensifică în secolul al XlX-lea, determinată şi de un impuls expansionist natural, disimulat şi ancestral. S-ar zice că ideea propagandei plutea, empiric, în aer Unele preocupări de publicitate politică pot fi semnalate, fie şi sporadic, în Cronica Ghiculeştilor, precum şi într-o cronică ritmată din 1769. Exprimarea este naivă, dar ideea poate fi reţinută: „Cu un vers foarte mângâios/ Faci oştirii mult folos"50. Observaţia pur practică pare să anticipe ideea de „propagandă" şi, poate, verbi gratia, de „educaţie politică" a trupei.
Epoca fanarioţilor este, în acelaşi timp, şi mare importatoare de carte străină, occidentală, în special franceză. Mulţi fanarioţi, foşti dragomani, ştiau bine franţuzeşte. In secolul al XVIII-lea, la Constantinopol, franceza era limba diplomaţiei. Cunoaşterea limbii franceze se intensifică prin contribuţia secretarilor domneşti, a profesorilor, emigranţilor, turiştilor mai mult sau mai puţin aventurieri. lenăchiţă Văcărescu scrie despre fiii lui Al. Ipsilanti (care voiau să fugă la Viena) că „aveau ei dascăli europeni de limbă franţuzească", „oameni vrednici de laudă". în această admiraţie intra şi un bun complex de inferioritate, care marchează în mod vizibil începuturile ideii liberale româneşti. Cartea franceză era căutată cu aviditate pentru a umple cât mai mult din acest decalaj.
Familia Mavrocordat - şi în special Nicolae Constantin Mavrocordat51 - se dovedeşte deosebit de activă. Instinctul de colecţionar, pasiunea bibliofilă, curiozitatea noilor apariţii, toate duc la formarea unor importante biblioteci, ce includ şi
manuscrise greceşti, ediţii de clasici latini şi greci, la care se adaugă noutăţile epocii. Cărţile erau procurate prin legăturile diplomatice de la Constantinopol („urce caisse de livres qui est venue" pentru C. Mavrocordat, după cum îl informează Des Ailleurs, ambasadorul francez) sau prin emisari trimişi în Occident în acest scop- Metoda era folosită şi de Gr. Ghica» doritor de cărţi din Germania, Franţa, Italia52. Suntem în perioada constituirii primelor, mai mult sau mai puţin, biblioteci particulare româneşti53, cu soartă adesea aventuroasă- Cea a lui C. Mavrocordat, cea mai reprezentativă, trece prin mai multe accidente. Copleşit de datorii, proprietarul ar vrea s-o vândă în Franţa, în special manuscrisele sale greceşti. Dar francezii - cumpărători dificili şi foarte strânşi Ia pungă - nu vor să cumpere în bloc biblioteca, pentru a evita dubletele. Cer liste prealabile pentru a opera o selecţie. Până la urmă, C. Mavrocordat decade economic. Este chiar închis la Edi Kulé pentru datorii, iar viitorul bibliotecii Mavrocordaţilor54 devine mai mult decât incert. Dar un pas considerabil a fost făcut. Secolul al XVIII-lea descoperă şi introduce în Ţările Româneşti o pasiune nouă : colecţionarea de cărţi străine. Operaţia, de esenţă pur laică, uneşte curiozitatea intelectuală, bibliografică şi gratuitatea. Stadiul bibliotecilor religioase, mănăstireşti, este mult depăşit.
Dar cartea străină este învestită şi cu alte noi funcţii. Inovaţiile sunt deosebit de importante. Se descoperă şi se cultivă valoarea propagandistică a publicităţii. Ea are două aspecte : popularizarea într-o limbă străină a unei dedicaţii pe o ediţie importantă conferă un considerabil prestigiu intelectual. El îl dublează pe cel politic. Este
90
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
91
cazul tipic al abatelui francez Desfontaines, care dedică traducerea Les Œuvres de Virgile, traduites en français, avec des remarques, în trei volume (1743), lui C. Mavrocordat. Cu acest prilej se evidenţiază şi eficienţa expresiei francofone. Căci Ja langue Française, regardée comme une langue savante, est préférée à toutes les langues modernes et cultivée par les Nobles"55. Contribuţia la răspândirea ideilor critico-liberale este şi mai importantă. De fapt, prin lectura iluminiştilor francezi, începe să se formeze o nouă conştiinţă, tot mai străină şi ostilă vechilor tradiţii, principii şi instituţii. în felul acesta, se răspândeşte o mentalitate nouă, proprie spiritului critic, independenţei şi libertăţii de spirit, tendinţei de reformă, ostilă stărilor de lucruri existente. Un alt obiectiv, inclusiv intelectual, este avut de asemenea în vedere : în esenţă şi în final, abolirea regimului fanariot.
Autorii iluminişti care pătrund în Moldova şi încep să fie citiţi, citaţi, traduşi şi parafrazaţi prin adaptări locale sunt în primul rând : Fénelon (cu ale sale Aventures de Télémaque), Voltaire şi Montesquieu. Cele mai multe detalii despre Moldova acelei epoci pot fî găsite în Histoire de la Moldavie et de la Valachie, publicată în 1777, de Jean-Louis Carra, secretar domnesc şi preceptor al copiilor lui Gr. Ghica (1775-1780). Mărturia sa merită atenţie, ca şi contextul istoric şi social :
Operele dlui Voltaire se găsesc în mâinile câtorva tineri boieri şi gustul pentru autori francezi ar putea fi obiectul unui import în aceste ţări, dacă Patriarhul de la Constantinopol n-ar fî ameninţat cu mânia cerului pe toţi cei ce citesc cărţi catolice romane şi mai ales ale dlui Voltaire56.
Referinţe despre unele opere de Voltaire şi chiar traduceri de poezii (M. Millo) sunt însă mai numeroase. în ceea ce-1 priveşte pe Montesquieu („adâncul Monteschiu"), el este citat, între altele, într-un proiect de reformă din 1792, conceput sub domnia lui Al. Moruzi57. Deocamdată, cel puţin, el este referinţa esenţială în materie de reformă politică şi socială.
Sistemul de referinţe al epocii suferă o modernizare radicală. Viziunea unei alte ordini şi ierarhii sociale se întrezărea în mod limpede şi în Les aventures de Télémaque. Un suflu nou se simte la toţi aceşti autori spre sfârşitul secolului, în ambele Ţări Româneşti. O perioadă în care se poate vorbi, pe drept cuvânt, de sfârşitul Evului Mediu întârziat şi de începutul modernizării româneşti. Ea s-a produs întâi în conştiinţe şi mult mai încet şi dificil în moravuri, instituţii, în viaţa socială şi politică în general. Ceea ce unii au numit „accelerarea istoriei" în această perioadă s-a produs.
Noi idei revoluţionare
Noţiunea de „revoluţie" are, după 1789-1790 (observaţia este valabilă, în esenţă, şi pentru Muntenia), două sensuri principale. Ele se suprapun, se condiţionează reciproc, dar nu se confundă.
Cel dintâi, de ordinul „noutăţii absolute" (există „unii ce iubesc lucrurile noi", observă şi Cronica Ghiculeştilor58), este politic. Ştiri despre evenimentele Revoluţiei Franceze pătrund repede în Moldova, pe canalele obişnuite: călători străini, rapoarte consulare, ziare, zvon public mai ales.
92
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
93
Ele trezesc curiozitatea, tot mai intensă, unele speranţe. Dar şi nelinişte, atât în cercurile conducătoare, cât şi în rândurile boierimii de rang inferior. Trebuie bine precizat că astfel de idei circulau, în primul rând, într-o zonă restrânsă, cultivată, influentă totuşi. Unele rapoarte consulare franceze, deşi uneori pot fi suspectate de un optimism „revoluţionar" exagerat, sunt edificatoare pentru aceasta nouă stare de spirit. Astfel, un raport francez din Iaşi, din 1796, al consulului Cado de Lille menţionează existenţa unor boieri „foarte convinşi {tout à fait) în favoarea revoluţiei noastre"; de altfel, mulţi erau partizanii ei, dar nu îndrăzneau să se pronunţe încă deschis. Mai mult, urau „succes armatelor noastre şi doreau o revoluţie în ţara lor"59. Un alt raport, din 1797, tot din Iaşi, al consulului Louis-Joseph Parant, este şi mai edificator :
Trebuie remarcat ca Revoluţia Franceză pentru restrânsă categorie de boieri care ştiu să raţioneze nu este fără farmec ; le place să le vorbeşti despre ea ; ei nu se opresc s-o aprobe în parte, să-i admire cel puţin progresele şi, cu timpul, tinerimea, care va continua studiile începute » nu trebuie să ne îndoim că principiile franceze [s.n.] vor exercita în cele din urmă, aici ca şi în altă parte, plăcuta şi binefăcătoarea lor influenţă60.
Optimismul acestor consuli foarte tineri şi al şi mai tinerei Republici Franceze nu este lipsit de candoare şi mai ales de zel propagandistic. Dar existenţa unei noi stări de spirit este incontestabilă.
Din punctul de vedere al istoriei ideilor, este notabil, mai ales, un al doilea factor şi mai important de ferment şi incitare „revoluţionară" : textele
ideologice, care încep să pătrundă în original sau în traducere. Cap de serie pare să fie Cuvântul de deşteptare ce au spus cetăţeanul Carnot, fruntaşul franţuzesc, pe Câmpul Martelui în ziua d# 14 iulie al 4-lea an al Republicii, respectiv 1796G1T Celebrul Les Droits de l'homme et du citoyen este, după toate indiciile, tradus înainte de 1798, în greceşte, de Rhigas Velestinlis, în 1797. Un proiect al său de Constituţie (după cea franceză din 24 iulie 1793, anul II al Republicii), datând din acel an, include şi acest text62. Versiunile greceşti sunt foarte accesibile şi cititorilor români ce au primit o astfel de educaţie. „Apelul adresat popoarelor" (1791) va fi tradus în româneşte în I800m.
în felul acesta începe să pătrundă un nou şi radical limbaj ideologic. Deocamdată, el sună abstract şi pentru mulţi insolit, însă conţinutul său de idei este destinat unei mari cariere, atât ca izvor de inspiraţie, cât şi printr-o circulaţie tot mai intensă. Este însă greu de făcut inventarul complet al tuturor izvoarelor revoluţionare, accesibile, direct sau indirect, în epocă. Dacă Voltaire este cultivat mai mult ca istoric, oamenii politici şi oratorii Revoluţiei Franceze, cunoscuţi la noi, sunt mai numeroşi decât Carnot, amintit mai sus. Despre un Alexandru Kalfoglu, ideolog revoluţionar de expresie greacă, se afirmă că el cunoştea autorii francezi „depuis Voltaire jusqu'à Mirabeau lui-même"**. Şi cazul său, fără îndoiala, nu este unic. Emblematic, oricum.
Nimic nu dovedeşte mai bine radicalizarea vocabularului ideologic precum soarta însăşi a ideii de libertate. Ea parcurge toate etapele - într-un timp destul de scurt -, de la accepţia tradiţională, cronicărească, a libertăţii voinţei, nemotivată, pur
94
Libertate şt cenzură tn România
Progresele laicizării
95
personală - mai ales domnească -, la accepţia ideologico-politică, expresie a unui program cel puţin reformist. I. Neculce pare cel mai preocupat de ideea de libertate. întâlnim la el accepţia feudală, medievală a „cărţilor de slobozenie" sau a voinţei boierilor la numirea domnilor. Mai ştia că în Polonia „nu este un norod unde nu sunt oameni slobozi să meargă unde le dă voia". Dar dominantă rămâne hotărârea domnească, arbitrară, în sens bun sau rău, precum la N. Mavrocordat. El a dat unor protejaţi unguri „cărţi de volnicie şi lor şi oamenilor lor, să fie slobozi de toate supărările"65. Ideea de normă (libertate permanentă, general acceptată) era încă total necunoscută cronicarilor noştri. Pentru observatorii străini, regimul este încă specific „despotismului"66.
Suntem însă la mare distanţă de o informaţie strecurată deocamdată prudent de episcopul Amfilohie Hotiniul. într-o traducere moldovenească, De obşte gheografia (Iaşi, 1795) - de fapt, o adaptare prin intermediul unei ediţii italiene a lucrării de popularizare Géographie universelle de Claude Buffier (1715) -, face, sub forma unei interpolări, o afirmaţie de-a dreptul senzaţională : „Se spune că acum doi ani, întreaga naţiune franceză s-a răsculat, cerând să fie liberă, nepermiţându-i regelui să guverneze". Dar „nu ştie [încă] adevărul"67. Revoluţionarii greci, cel puţin la fel de bine informaţi, erau mai îndrăzneţi. Rhigas Velestinlis traduce (1792) „Marseieza" şi „Apelul adresat popoarelor". Există un proiect de Constituţie („Constituţia franceză în Moldova", 1794) de aceeaşi inspiraţie.
Dar textul românesc cel mai concludent rămâne amintitul Apel adresat popoarelor, tradus în jurul
anului 1800 (ms. rom. 573, BAR). El este caracteristic şi pentru faptul că noţiuni foarte moderne sunt traduse încă (din cauza imperfecţiei terminologiei ideologice româneşti) în limbajul tradiţional („pravilă", „socotinţă", „bir", „hrisovuri" ele). Drepturile omului sunt afirmate nu cu mai puţină energie : „Tbţi din lume oameni îşi sunt fraţi", „aduceţi-vă aminte că tot niamului omenesc sunteţi mai de aproape rude". Concluzia este de un radicalism cu totul neobişnuit în epocă. Rapida modificare a mentalităţii politice este aproape neverosimilă. Ea poate fi interpretată şi ca un indiciu al „adaptabilităţii" româneşti specifice : „Veţi fi toţi slobozi în gândurile voastre, în vorbe, în scrisori, în dare de socotinţe, în neguţătorii, în sate, în oraşe, în drum şi în case"68.
Din cauza cenzurii, suntem în perioada în care astfel de texte rămân, în mod inevitabil, în manuscris. Ceea ce nu înseamnă că în constelaţia ideii de libertate - care şi-a îmbogăţit între timp tot mai mult conţinutul în sens politico-social - nu intră şi alte idei noi. Asimilarea lor este surprinzător de rapidă. Dacă „driapta pravilă" a lui Nicolae Costin ţine încă de limbajul naţional, la abatele Delaporte apar noţiuni noi, ca „republică" şi „democraţie". D'Hauterive vorbise, mai înainte, de „legile egalităţii care derivă din dreptul naturii şi formează interesul tuturor statelor"69. Nu ştim cât de mare a fost circulaţia (puţin probabilă) a acestor texte. Dar faptul că au fost totuşi redactate după o experienţă „moldovenească" dovedeşte că Moldova, Ţările Româneşti în general fuseseră deja integrate, cel puţin teoretic, sistemului ideologic european contemporan.
96
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
97
Şi mai „subversiv" sună un text de Restif de la Bretonne, inclus în traducerea sa grecească Şcoala amanţilor delicaţi a lui Rhigas Velestinlis : „Oamenii sunt de la natură toţi egali şi printre cei valoroşi nu există mari şi mici"70. Textul este interesant şi pentru măsurile prohibitive luate de curia papală împotriva unor astfel de autori, cel puţin incomozi. Modernizarea limbajului ideologic - termen tipic al acestor perioade - impune eforturi mari de adaptare. în „Apelul adresat popoarelor" (text francez, repetăm, din 1794, tradus în jurul anului 1800) apar şi primele explicaţii lexicale: „Schimbarea socotinţei care se găteşte, pe chiar cuvinte se razimă, asumine (egalitate) şi slobozenie (libertate)"71. Prin acelaşi proces de modernizare, sunt asimilate şi alte noi noţiuni democratice : patrie („patrie se chiamă poporul"72 ; C. Mavrocordat avea totuşi această noţiune), naţiune, neam, constituţie, împotriva firii omeneşti etc. Foarte tipic pentru acest proces este mai ales textul „voltairian" moldovean de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în care principiile gândirii libere sunt exprimate încă în limbaj patriarhal, dar nu şi greşit ca înţeles şi contextualizare73.
Intensificarea gândirii libere, a spiritului critic şi a formelor sale de exprimare, care parcurg mai multe etape, demonstrează acelaşi proces de modernizare. Reacţii spontane ale spiritului critic nativ şi proteste sub diferite forme s-au înregistrat şi anterior. Abuzurile provocate de fanarioţi întreţineau o stare de nemulţumire, de revoltă permanentă, când surdă, când mai mult sau mai puţin violent exprimată (comploturi, plângeri la Poartă etc.). Dar acum sunt avute în vedere alte obiective şi, mai ales, apare o nouă motivare.
Satira moravurilor clerului şi ale boierilor are accente noi: raţionaliste, sceptice, „voltairiene" într-un caz, sociale în altul. în unele texte satirice (A, Kalfoglu, 1797), moravurile clericilor sunt asociate şi chiar asimilate decăderii moravurilor întregii societăţi româneşti74. Un limbaj şi mai nou este folosit când sunt respinse „minunile", cu precădere când se face apel, în acest scop, la spiritul critic al cititorului : „socotească acum cititorul basna aceasta", căci „lesne se înşală oamenii şi o basnă cât de groasă" este lesne crezută75. Intr-o satiră antiboierească, învinuirea cea mai gravă este cea de „tiranii"76. Dar apelul la raţiunea personală, în termeni imperativi şi polemici, rămâne dovada cea mai evidentă a unei noi stări de spirit, mult mai independente : „este lucru nebunesc a hotărî cele ce nu cunoaştem". Şi „să socotească acum cititorul, pentru ca să ajungă un norod la conştiinţa unui adevăr atât de greu, câte veacuri a trebuit să treacă". Argumentul este îndreptat şi împotriva adevărurilor impuse pe cale autoritară, în speţă religioase, atunci când „voltairianul" moldovean contestă categoric teza conform căreia Moise ar fî autorul Pentateuhului. Este, probabil, prima critică explicită a Vechiului Testament în cultura noastră77.
Formele de exprimare ale gândirii tot mai libere - verbale şi mai ales scrise - cunosc aceeaşi dezvoltare ascendentă. Faza manifestelor politice oficiale este mult depăşită. Ele apar la noi sub influenţă rusească, începând cu perioada lui D. Cantemir78. De altfel, acesta este folosit de Petru cel Mare pentru redactarea de manifeste antiturceşti. Dar nu există încă nici un termen de comparaţie cu politica propagandei oficiale din
98
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
99
Transilvania, din aceeaşi perioadă, organizată birocratic, metodic şi constant de curtea vieneză. De abia după Revoluţia Franceză se constată şi în Moldova o oarecare intensificare a manifestelor şi pamfletelor, al căror sens devine tot mai politic şi, detaliu important, ideologic. Şi în perioada napoleoniană se constată o oarecare circulaţie sporadică a acestor manifeste. Este depăşită chiar şi faza anterioară, a protestelor numeroase împotriva decapitării lui Gr. Ghica, în care se întrevede destul de limpede şi o reacţie naţionalistă. O oarecare influenţă masonică, urmare a complotului amintit, poate fi întrevăzută şi în Stihuri asupra pieirii vornicului Manolachi Bogdan şi a spătarului Ioan Cuza (18 august 1778). Doar că obiectivele pamfletelor şi ale manifestelor şi, mai ales, stilul lor se schimbă. Acesta are acum o altă orientare, în contrast evident cu mentalitatea curentă a limbajului tradiţional, care începe să sune vetust.
Spiritul anticlérical este asociat, în mod deschis, ideii de revoltă, între 1795 şi 1797 se răspândesc la Iaşi pamflete anonime împotriva domnitorului, dar şi a mitropolitului79. Eveniment total neobişnuit : rapoarte ruseşti semnalează chiar şi un atentat contra mitropolitului, în martie 1796. Un alt manifest (1 martie 1799), îndreptat tot împotriva acestuia din urmă, ameninţă pe faţă cu revolta, „că alt chip nu ne-a mai rămas"80. El este atribuit unei „organizaţii secrete", ai cărei membri „sunt juraţi să fie uniţi prin jurămintele cele mai teribile", determinaţi să lupte împotriva „tiranilor şi vânzătorilor patriei", răspunzători doar „în faţa lui Dumnezeu şi a întregului popor (tout le peuple)" - noţiuni şi un limbaj politic cu
totul noi. în acest sens sunt redactate şi manifeste găsite în curtea Mitropoliei din Iaşi (23 iulie 1796), foarte ostile jafurilor şi abuzurilor domnului Al. Callimachi81. La mazilirea sa, în 1799, o jalbă moldovenească, oPlângere, este aruncată în curtea mai multor boieri din Iaşi82. Suntem, într-un fel, la începutul „presei româneşti" moldoveneşti, care nu se mai lasă intimidată nici de interdicţiile divanului domnesc, nici de cenzură. Aceeaşi metodă de protest fusese folosită anterior şi împotriva domnitorului N. Şuţu şi a câtorva boieri, care jefuiesc ţara"83. în concluzie, două aspecte noi sunt de reţinut ; clandestinitatea conspirativă şi forma scrisă a protestelor, sprijinite prin argumente. Raportate la mentalitatea oficială, ele sunt profund „subversive". în centrul lor: „drepturile poporului". în mod evident, am parcurs o nouă etapă ideologică, oricât de restrânsă va fi fost circulaţia acestor manifeste.
Spre Europa
Procesul modernizării, respectiv al „europenizării" moldoveneşti, este foarte diferit de situaţia, din aceeaşi epocă, din Transilvania. Lipseşte, în primul rând, o politică oficială, consecventă şi constantă de stat, în spiritul reformelor iluministe. Este absent, în acelaşi timp, şi impulsul propagandei religioase, de diferite orientări. Confesionalismul lipseşte total atât în Moldova, cât şi în Muntenia. Idealul „european" apare târziu, abia spre sfârşitul veacului. El este în acelaşi timp social-politic şi cultural. Dar „luminarea" nu constituie încă
100
Libertate şi cenzura in România
Progresele laicizării
101
preocuparea centrală şi, mai ales, obsesivă. In perioada fanariotă, deşi climatul general era favorabil, se constată, de fapt, doar iniţiative individuale, ce-i drept destul de bine afirmate. Nu însă mai mult. Acţiunea rămâne totuşi discontinuă şi fără urmări imediate şi de durată.
Ceea ce nu înseamnă că Moldova - dacă o „citim" şi dincolo de schemele istoriei literare vechi, tradiţionale - nu prezintă şi aspecte demne de interes. Două procese „naturale" merită mai ales atenţie. Mai întâi, putem urmări, pas cu pas, începutul complexelor „istorice" româneşti de inferioritate şi de superioritate. Suntem, într-adevăr, inferiori „Europei", dar avem şi o mare capacitate de recuperare. Această conştiinţă se clarifică încet şi cu mari dificultăţi, dar prefigurează de pe acum întreaga evoluţie a culturii române. La drept vorbind, nici la începutul mileniului trei nu ne-am eliberat de aceste complexe tradiţionale. în acelaşi timp se poate urmări, pe viu, cum începe să se schimbe sistemul referinţelor şi cum ştirile „europene" pot avea şi o altă interpretare decât cea pur anecdotică şi de „curiozitate". Lectura cronicarilor moldoveni este instructivă în această privinţă,
D. Cantemir avea, în Istoria ieroglifică, în mai multe pasaje, noţiunea „Europei"- Sensul pare însă predominant geografic şi geopolitic. O nuanţă nouă poate fi percepută deja la Nicolae Costin: „Europa" este un model. Asigură renume. Trebuie să ţinem seama şi de opinia publică europeană, care consacră, dar şi compromite în mod grav. Ideea de cultură superioară, strict necesară, de la care putem să învăţăm, apare şi ea: „Şi la
istorii, a le scrie deplin şi pe larg, trebuie şi învăţătură şi ştiinţa altei ţări...". Preocuparea reputaţiei internaţionale mai ales devine tot mai actuală : „răutăţile" lui Râkoczi al II-lea condamnate ; „nu numai [în] Ardealul şi aceste ţări ale noastre, Moldovei şi Ţării Munteneşti... au umplut toată Europa"84. Gloria europeană este o preocupare tipic fanariotă. Despre un succes diplomatic al lui A. Mavrocordat Exaporitul „vei dzice la toată Europa, acesta [este] Alexandru Mavrocordat pe carele nu-1 vor uita curând veacurile viitoare"85. Emfaza publicitară îşi face în felul acesta şi ea apariţia. Astfel de idei sunt totuşi rare în epocă. Mentalitatea curentă - la nivelul acestor preocupări - rămâne, credem, cea a lui I. Neculce. Ea este împărţită între curiozitatea pentru politică, dusă în „toată Europa", echivalentă cu „toată creştinătatea Europei", şi ştirea de „ultimă oră", anecdotică, aproape „mondenă" : „au murit Craiul fran-ţozesc cel bătrân, anume al 14 Liudovic"86. în Cronica Ghiculeştilor pare să se întrezărească, foarte tangenţial, chiar şi o idee despre „Europa luminată". Dar fără o insistenţă deosebită87.
Unele iniţiative şi idei fanariote dovedesc o adeziune mult mai convinsă la modelul „Europei". Am văzut că I. Neculce îl elogia pe C, Mavrocordat pentru că „îi era dragă învăţătura, corăspundeţii din toati ţările străine să aibă...". începe chiar să se contureze o activitate politică de cultură europeană. Un proiect de a trimite doisprezece feciori de boieri la Veneţia „pentru învăţătură" eşuează88. Dar ideea - o inovaţie evidentă - este de reţinut. Este urmărită prin atragerea de „literaţi... să vină la el cu mari salarii". Ei urmau să
102
Libertate şt cenzură în România
Progresele laicizării
103
predea „mai multe limbi : greaca vulgară, greaca literară, turca, latina, franceza, moldoveneasca şi valaha, acestea din urmă fiind, de fapt, una şi aceeaşi limbă"89. Un adevărat „cosmopolitism" lingvistic european, foarte ambiţios pentru epocă. El este elogiat şi cu alte prilejuri, în legătură cu talentul de poliglot al lui Alexandru Mavrocordat Exaporitul (nu mai dăm noi referinţe, şi aşa destul de multe). Nici cultura românească nu este neglijată. D. Eustatievici, în Transilvania, este stimulat de C. Mavrocordat să publice la Braşov Gramatica rumănească (1757)90. Acesta acordă şi primul privilegiu unei tipografii particulare la Iaşi. El va fî confirmat de C. Racoviţă, în 175091. Aceeaşi politică de şcolarizare intensivă şi diversificată lingvistic o duce şi Gr. Ghica, ce pare să fie un adept al filozofiei Luminilor, conform căreia „învăţătura şi ştiinţa desăvârşesc pe om"92.
Istorici competenţi au emis ipoteza că, în felul acesta, fanarioţii „pregătesc o pătură mijlocie pentru a ajunge la putere : va fi aceeaşi burghezie.,, [ce] va descoperi valorile naţionale"93. Problema este, într-adevăr, capitală. Doar că, spre deosebire de societatea occidentală, unde păturile mijlocii au o origine economica, fiind formate în special de profesiile liberale, o astfel de politică fanariotă (dacă a existat cu adevărat) pregăteşte doar, în cel mai bun caz, un aparat de stat birocratizat şi inevitabil politizat. Este direcţia în care se va îndrepta politica Partidului Liberal în a doua jumătate a secolului al XlX-lea. Urmările le resimţim în mod negativ până azi. „Noua clasă" comunistă, formată în acest mod, care deţine în continuare puterea în fostele ţări sovietice, nu este nici ea
produsul unei iniţiative şi activităţi economice libere, ci al etatizării sistematice a aparatului de stat. Fenomenul se observă la noi şi după 1989. De unde corupţia, venalitatea şi incompetenţa sa endemică, neexistând nici o forţă de contrabalansare politico-socială. Fanarioţii au pregătit şi au prefigurat, după toate aparenţele, întreaga birocraţie oficială actuală şi moravurile corupte. Continuă în felul acesta, într-o terminologie după noi depăşită şi într-o variantă balcanică, „modul de producţie asiatic".
Ceea ce nu înseamnă că „europenizarea" nu-şi urmează cursul inevitabil, ascendent, cu efecte vizibile - şi în general benefice - pe alte planuri. Trecerea de la cultura tradiţională slavonă la cea europeană acum se produce. Ceea ce, pe alt plan, echivalează cu o adevărată „eliberare". Dar reversul medaliei are şi urmări negative. Tot în această epocă începe să se formeze şi un alt complex specific românesc. Acum se consolidează convingerea că literatura europeană, indiferent de valoarea sa intrinsecă şi de sursele sale foarte variate -de provenienţă franceză, italiană, grecească mai ales -, este superioară, prin definiţie, culturii româneşti, câtă exista ea în acea epocă. Doar că ceea ce era perfect adevărat în secolul al XVIII-lea şi în bună parte în secolul al XlX-lea nu se mai justifică integral în secolul XX, când o competiţie, lipsită de prejudecăţi, începe să devină posibilă şi cu bune argumente. Doar că întreaga problemă nu intră, deocamdată, în preocupările de faţă.
Revelaţie, „eliberare", entuziasm, spirit de emulaţie, imaginea Europei începe să se contureze ireversibil şi ascendent în acest sens pozitiv.
104
Libertate şi cenzură în România
Progresele laicizării
105
„Descoperirea Europei" începe acum să se producă efectiv. Exprimarea se face şi prin traduceri informative, geografice. Despre Àmfîlohie Hotiniul am amintit. Dar el are precursori. De pildă, o Geografie, din ruseşte, tradusă în 1785, o adevărată descriere a Europei94- Revelaţia culturală se situează la un alt nivel, superior. Ea nu este lipsită şi de un anume spirit critic. Leon Gheuca (şi el amintit anterior), traduce din Massillon (Pensées sur différents sujets de Morale et de Piété, 1751). Textul include şi o observaţie critică despre galocentrismul excesiv de pe acum vizibil şi iritant : „Franţa, mai ales, care de lungă vreme trage către sineşi căutările a toată Europa"95. Partea pozitivă a acestor traduceri consta în faptul că Europa începe să fie tot mai percepută ca o entitate culturală, nu numai specifică, dar şi exemplară. Cu un secol înainte de observaţia clasică a lui AL Russo, ochii unor moldoveni priveau admirativ spre Apus, nu spre Răsărit.
Cum se „intra" în Europa în secolul al XVIII-lea ? Un mod figurat de a vorbi despre pătrunderea informaţiilor despre ţările, aşa zicând, de la „porţile Orientului"- Cazul Moldovei, dar nu singular, este tipic. Izvoarele se pot împărţi grosso modo în trei categorii ; studii savante, mai mult sau mai puţin, de tipul Descripţia Moldaviae de D. Cantemir, de circulaţie „ştiinţifică", inevitabil restrânsă ; relaţii de călătorie şi politice - preceptori, turişti intelectuali, cu unele curiozităţi, aşa zicând, „ştiinţifice" (specia cea mai interesantă de altfel este tipul J.-L. Carra, d'Hauterive, J.-P Brissot), şi ştiri de presă, de cea mai largă audienţă, uimitor de repede şi bine informată. Această ultimă
categorie este un amestec de exotism, ştire senzaţională şi compătimire. Ea ne va favoriza, deoarece asasinarea de către turci a Iui Gr. Ghica se bucură - păstrând proporţiile epocii - de cea mai largă publicitate. Ştirile circulă foarte repede. La Cernăuţi, informaţia parvine în două zile, şi de aici ajunge la Viena, de unde se răspândeşte în Europa. La Iaşi este Jale generală"; după o corespondenţă şi din Varşovia, domneşte „cea mai mare consternare", ştire sosită din Transilvania în Gazette des Deux Ponts, Zweibrûcken, dar şi în Nouvelles extraordinaires de Leyde, ce pare cel mai bine informat. Un inventar inevitabil incomplet, dar destul de bogat, reţine şi alte titluri : Journal historique et littéraire (informat prin Constantinopol), Journal politique et de l'histoire (Bruxelles), Gazette d'Utrecht, Gazetta di Parma, Journal historique et politique des principaux événements   des   différentes   Cours d'Europe (Geneva). De notat că informaţia parvine acestor redacţii la mai puţin de câteva zile de la eveniment (13 octombrie 1777). La Londra, Le Courrier de l'Europe se dovedise la fel de curios şi atent96. Apar şi titluri încă mai surprinzătoare. De pildă, Rigische politische Zeitung (2 ianuarie 1778) după o corespondenţă germană97. Ce este ştire de senzaţie, compătimire şi condamnare a unei tiranii politice rămâne, în tot cazul, greu de disociat. Imaginea generală - trebuie recunoscut - oscilează între neutralitatea rece, distantă şi imaginea profund negativă. „Europa" nu ne este încă ospitalieră, pentru a folosi un eufemism.
Nici observatorii străini nu sunt mai favorabili. Mai ales după stagii moldoveneşti nu chiar
106
Libertate şi cenzură în România
scurte de documentare. Ii avem în vedere pe Jean-Louis Carra, pe d'Hauterive, cel mai atent şi mai sistematizat dintre toţi. El este, de altfel, poate şi cel mai negativ. Nu observă, de pildă, „une page de prose ou une stance dans Moldave". „Aici, ţiganii sunt poeţii naţiunii." Foarte sever notaţi sunt mai ales boierii („lux ruinos", „o anumită indolenţă"). Notează totuşi o „înclinaţie pentru civilizaţia europeană"98. Un alt călător, Raicevich, include Bulgaria şi Moldova printre „ţinuturile barbare"; Moldova este o „ţară a ignoranţei şi a barbariei"99. Trecem peste alte caracterizări de acelaşi gen („sălbatici" etc.).
Se observă totuşi un început de pătrundere a formelor exterioare ale civilizaţiei europene, ca şi în Rusia de altfel. Linia de demarcaţie dintre Est şi Vest rămâne imprecisă, iar Ţările Româneşti nu-şi găsesc încă o situaţie geografica, şi culturală mai ales, bine precizată. Pamfletul lui J.-P. Brissot, în favoarea răscoalei lui Horea, ne reabilitează cel puţin ideologic (dacă ne este îngăduit să-1 amintim şi în acest context). Observaţiile şi calificativele germane sunt adesea la fel de severe. Dar este de reţinut diplomaţia cu care cercetătorii germani le prezintă cititorilor străini şi, implicit, români pentru a nu jigni amorul propriu naţional100. Când atenţia aceloraşi cercetători germani moderni se concentrează exclusiv asupra Basarabiei, de dinainte şi de după 1812, obiectivismul despre acest „teritoriu îndepărtat şi exotic" este şi mai accentuat101.
Imaginea Moldovei pătrunde în Europa, în secolul al XVIII-lea, în mod dificil, intermitent şi nu în culori favorabile.
Muntenia
începuturi
în linii generale, statutul ideii de „libertate" în Muntenia este analog, dacă nu chiar identic, cu cel din Moldova, Afirmarea şi revendicarea libertăţii şi a voinţei libere sunt, în primele secole, recunoscute. în orice caz, expresia scrisă a ideilor, pentru a nu mai vorbi de teoretizarea lor, rămâne o mare lacună culturală, Nimic echivalent cu D.  Cantemir,  până  la  stolnicul Constantin Cantacuzino, în secolul al XVII-lea, pentru a da un oarecare termen de comparaţie. Cronicarii munteni sunt, uneori, ceva mai iuţi la condei decât cei moldoveni. Dar nici unul nu are înclinare spre reflexia moralizantă a unui Miron Costin. Sunt, cel mult, mai „epici", dar şi mai „partizani" decât confraţii lor moldoveni. Iar judecăţile lor sunt mai mult expresia unei reacţii temperamentale decât produsele unei reflexii cultivate.
S-ar putea invoca totuşi, ca un contraargu-ment, existenţa învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul $ău Theodosie. Paternitatea rămâne -orice s-ar spune - incertă. Scrise în limba slavonă către sfârşitul domniei lui Neagoe Basarab
108
Libertate şi cenzură in România
Muntenia
109
(1513-1521), traduse în limba greacă şi apoi în limba română, la începutul secolului al XVII-lea, ele sunt mult prea „religioase" ca să nu fie atribuite unui călugăr. Un domnitor, oricât de credincios ar fi ca „unsn al Iui Dumnezeu, este în primul rând un „om politic". Greu deci de imaginat, chiar dacă ne transpunem în mentalitatea religioasă a epocii, că învăţăturile pot să înceapă (cap. I) cu „Pentru cinstea icoanelor" (preocupare monahală tipică), urmate de (cap. II) „Despre frica şi dragostea lui Dumnezeu". Nu-i mai puţin adevărat că stilul şi conţinutul capitolului VIII, „Pentru soli şi pentru războaie", apoi în altele despre boieri, slugi, ospeţe, judecăţi drepte etc., contrastează în mod vizibil cu intenţiile moral-religioase ale „instrucţiilor". în astfel de texte, se poate presupune fie o intervenţie directă a domnitorului, fie, mai probabil, o „directivă" dată călugărului compilator. Căci, în ansamblu, opera nu are o mare unitate şi pare mai curând o compilaţie ; ceea ce nu-i scade valoarea şi semnificaţia. Dar stăpânea atât de bine Neagoe Basarab slavona scrisă ca să treacă la o redactare cursivă personală? O umbră de îndoială este permisă.
Câteva idei - de fapt devenite locuri comune -se apropie totuşi destul de mult de preocupările noastre- Unul dintre obiectivele învăţăturilor este „ca să grăieşti adevărat şi slobod". Noţiunea de „voinţă liberă" personalizată este deci prezentă, fie şi fugitiv exprimată. La fel, cea de raţionament, cel puţin insistent, dacă nu şi metodic, justificat atât moral, cât şi social. Ea este aplicabilă nu numai fiului de domn : „...ci încă şi mai multe să va socoti cu mintea şi va chibzui ziua şi
noaptea, ca să dobândească numele de cinste"1. Nuanţa etico-didactică generală rămâne însă predominantă- Iar domnitorul Ţării Româneşti, oricare ar fi fost el, nu simţea nevoia justificării actului său de voinţă. Exercitarea sa spontană şi liberă nu simţea şi nu avea nevoie de nici o motivare superioară- Domnia era prin definiţie voluntaristă şi spontană în deciziile sale. Argumentarea lor ţine de un alt nivel de cultură, care deocamdată lipseşte. Acesta era de altfel şi spiritul epocii.
Libertatea voinţei
Noua situaţie este ilustrată memorabil de o însemnare din 1600 a lui Mihai Viteazul, într-o formulare de mare savoare - citită azi după multe secole -, pe pagina a patra (verso) a cererilor sale adresate împăratului Rudolf: „Pohta ce-am pohtit : Moldova şi Ţara Românească". Sensul este de cerere (hotărâtă) de a stăpâni aceste ţări româneşti2 . Un act deci de decizie politică, de revendicare energică, limpede a conştiinţei clare de a o face şi de a fi ascultat. Voinţa politică asumată şi afirmată personal, într-o deplină libertate de spirit, este evidentă- Sensul de „alegere*, de „voinţă liberă colectivă" este exprimat mai târziu, în Cronica anonimă despre Brâncoveanu (1688-1717).
O justificare, fie şi minimă, ţine de un alt nivel de cultură, care poate folosi argumente istorice şi invoca o largă toleranţă de decizie, în acelaşi timp posibilă şi permisă. Acest salt calitativ începe să se observe încă din opera stolnicului Constantin
110
Libertate şi cenzură in România
Muntenia
111
Cantacuzino, cu studii la Padova şi bune lecturi clasice. Libertatea de opinie - inclusiv negativă despre originea românilor - ţine de „stepena ce astăzi se află" (situaţie istorică a cercetărilor), când „cine cum îi este voia poate şi zice şi scrie". De unde şi toleranţa : „Lăsăm, dară fiecăruia a zice cum va vrea şi a râde cum va pofti". Opinie totuşi prin definiţie relativă, căci „toate lumeştile supuse sunt mutărilor". Acest „liberalism" este recunoscut chiar şi în cazuri (foarte rare) de apostazie: Mihnea-Vodă, „ducându-se Ia Ţarigrad, a lăsat legea creştinească şi s-au făcut turc de voia lui"3. Că avea noţiunea relativităţii şi libertăţii lecturii izvoarelor istorice este iarăşi incontestabil : „Cui va plăcea, la aceiaşi istorie va putea vedea mai mult şi mai pe larg"4. Ceremonia alegerii ca domn a Iui Constantin Brâncoveanu poate sugera un început, spre sfârşitul secolului al XVII-lea, fie şi vag, tradiţional, de libertate politică. Sunt şi alte indicii în acelaşi sens. Cât priveşte libertatea religioasă, toţi istoricii, începând cu B.P Hasdeu, recunosc că există, atunci când vorbesc mai ales de cultul catolic, „libertatea religioasă cea mai absolută". Nu este o „foarte mare exagerare".
Apariţia spiritului critic
Ca şi în Moldova, apariţia şi primele forme ale spiritului critic sunt, la început, reacţii naturale, de îndoială, neîncredere, bun-simţ, vagi raţionamente şi termeni de comparaţie edificatori.
Conştiinţa „critică" se manifestă liber, spontan, fără procese intelectuale, fie şi sumare, fără asumarea unor responsabilităţi etice oarecare. Pentru a înţelege exact semnificaţia şi importanţa unor astfel de opinii - să le spunem deocamdată „încon-formiste" -, trebuie să ne raportăm mereu la presiunea enormă a prejudecăţilor şi a mentalităţii tradiţionale, structural represive. Această mentalitate nu putea avea încă noţiunea - şi cu atât mai puţin o legitimitate - a judecăţii personale distincte şi (blasfemie totală) contradictorii a opiniei curente. A gândi în tipare arhaice este cel mai mare obstacol al spiritului critic de pretutindeni şi de totdeauna- Pentru a le ignora - mai mult chiar, a le sfida -, este nevoie de un alt nivel de cultură, de evoluţie a conştiinţei. Şi de un anumit spirit de iniţiativă.
Trebuie să ne întoarcem cu o sută de ani în urmă, pe la mijlocul secolului al XVII-lea, ca să se producă evenimentul - poate mai bine spus „accidentul" fericit - al studiilor italiene ale stolnicului Constantin Cantacuzino. Credem că nu greşim afirmând că la acest autor apare, pentru prima dată la un „cronicar" muntean, noţiunea, justificarea, obiectivul de bază al spiritului critic : adevărul. Stabilirea şi recunoaşterea adevărului nu sunt posibile fără invocarea spiritului personal de discernământ, contestarea tradiţiilor orale incerte şi contradictorii, inclusiv confruntarea izvoarelor credibile.
Stolnicul revine, în repetate rânduri, asupra acestei teme. Este un indiciu că el îi aprecia efectiv însemnătatea: „...unul una, altul alta băsnueşte, unde nici de la acela nici o adevărată
112
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
113
ştiinţa nu avem". El pare să aibă o adevărată obsesie, ca să nu spunem „fobie" de „basne şi poveşti", de „greşeli", de „poveşti şi neadevăruri", „minciuni şi basne", „ce de poveşti şi neadevăruri mai şi zic". Prea de multe ori revine această idee ca ea să fie întâmplătoare. Cea mai „mare grămadă de minciuni" o găseşte în Alexandria, adevărată „bestie neagră". Controlul izvoarelor prin consultarea istoricilor străini nu este concludent. Deoarece - şi aici intervine recunoaşterea, fie şi implicită, a posibilităţii expresiei libere - „unul cum îi este voia poate şi zice şi scrie". Dar „foarte slab lucru şi primejdie a le crede", „de crezut nu mai pot fi" în „băbeşti basne şi nesărate vorbe"6. Astfel de reacţii sunt notabile şi pentru un început de „vindecare" a complexelor intelectuale de inferioritate naţională. Simpla distanţare de autoritatea izvoarelor nu este un detaliu neglijabil.
Spiritul critic spontan începe de altfel să devină un început de tradiţie şi a cronicarilor munteni. Radu Popescu este un bun exemplu. El procedează raţional („socotind bine"), preocupat „nu să smintească istoria", ceea ce „nu este de credinţă". Deci conform conştiinţei adevărului. Mai mult* el este lipsit şi de amorul propriu naţional atunci când, într-o problemă controversată, „noi încă tăcem"6. Ceea ce este nepermis unor istorici» nu neapărat exclusiv români, munteni în speţă. Propune deci o confruntare „după cum s-au găsit scris de alţi istorici". în caz contrar, „nu este de credinţă"7. Dar şi la acest examen rezultatul este dezamăgitor: „După aceasta se cunoaşte ce fel de oameni au fost rumânii noştri, care nici un lucru deplin n-au scris"8.
Cu aceeaşi libertate de spirit sunt judecate şi popoarele străine cu care muntenii au venit în legătură. Stolnicul Constantin Cantacuzino nu se lasă mistificat de aparenţe: „în haine nemţeşti, muscalii sunt tot muscali" (ceea ce este foarte adevărat). Radu Popescu este şi mai drastic : „Vezi minte la greci"9. Cât priveşte competiţiile şi domniile interne, ele sunt judecate, adesea, de sus şi fără drept de apel. Un boier oarecare notează sec că lui Radu Greceanu „i-a intrat în cap fumuri şi fandasii de domnie". în alt loc, el vorbeşte de aceleaşi „fandasii nebuneşti"10, Spre sfârşitul secolului şi începutul celui următor se ajunge - s-ar zice - la un anumit echilibru. Citim în Cronica anonimă despre Brâncoveanu : „Zic unii, cari nu este cuvânt de crezut". Pe de o parte. Dar pe de alta, există şi „cronicari [care] sunt vrednici de crezut"11. Spiritul critic produce deci incertitudini, dar şi certitudini. Este recunoscut ca o foarte serioasă instanţă a adevărului, în speţă istoric.
între sacru şi profan
Relaţiile dintre domnie şi Biserică sunt, în Muntenia, în esenţă identice cu cele din Moldova, Fenomen inevitabil, deoarece starea de dezvoltare istorică a celor două Ţări Româneşti era aceeaşi. Intervin, bineînţeles, necesităţile politice, laice, „mireneşti", prioritare ale domniei. Dar încep să apară în acelaşi timp şi formulări concludente şi justificări care ţin de existenţa şi procesele spiritului critic, ale spiritului raţional în orice caz.
114
Libertate şi cenzură in România
Muntenia
115
Ne întoarcem, inevitabil, la acelaşi stolnic Constantin Cantacuzino, adevărat cap de serie. El îşi ia, bineînţeles, precauţiile sale. „Duhul sfânt" inspiră „adevărată ştiinţă şi înţelegere", dar domeniile sunt foarte bine delimitate, „Biserica" şi „politica mirenească* sunt şi rămân realităţi distincte. Din care cauză, în cazul unor controverse, stolnicul dovedeşte clemenţă, largă înţelegere şi spirit de conciliere : „Căci de a-i crede şi de a nu-i crede nu iaste mare greşală pentru că acestea nu sunt dogmele bisericii sau ale sfinţilor părinţi zise"12 . Relativizarea dogmelor religioase este evidentă- O formulare şi mai radicală întâlnim la cronicarul Radu Greceanu: „O cât iaste fără de cale şi fără de cuviinţă părţii cei bisericeşti să se amestece în lucrurile cele politiceşti în politia şi eparhia ce se află"13.
Mentalitatea tradiţională este subminată şi din alte direcţii. Spre sfârşitul secolului al XVII-lea (1694), compilatorul (Ioan Romanul, Ion Francul) Foletului Novei - culegere de calendare şi previziuni, destinate în primul rând, dacă nu exclusiv, lui Constantin Brâncoveanu - se arată foarte rezervat faţă de prezicerile astrologiei. Explicaţia este de un scepticism evident, O însemnare din 1701 : „Căci nimeni nu ştie, nici poate iscodi tăinuirile providenţii lucrării". Multe previziuni nici nu se confirmă14. Faptul că un domn muntean avea şi alte preocupări decât cele pur tradiţionale are semnificaţia sa evidentă. De altfel, el îşi diversifică - pentru a ne exprima astfel - sursele de informaţie şi izvoarele culturale. Ele sunt adesea total străine de tradiţia Bisericii. Astfel, Sevastos Krimenitis traduce, pentru acelaşi domnitor, un
tratat de Aristotel, despre virtuţi şi vicii - Limbajul şi, mai ales, perspectiva filozofică sunt laice prin excelenţă.
Aceeaşi tendinţă duce şi la înlocuirea limbii slavone cu cea latină şi mai ales greacă. Dislocarea slavonei se face greu, dar ireversibil. Limba greacă înlocuieşte, în Europa, slavona în secolul al XVI-lea. Acte în română apar încă din perioada 1600-1602. Dintr-o bibliografie destul de bogată, amintim doar două momente-cheie, de început absolut: Noul Tfestament, sub îngrijirea lui Simeon Ştefan (Bălgrad-Alba-Iulia), care fructifică în principal noua versiune latină (protestantă) a lui Théodore de Bèze, şi prima traducere integrală în limba română a Vechiului Testament. Sursa principală este textul grecesc din Septuaginta (după o ediţie din 1597, apărută la Frankfurt). Udrişte Năsturel citea şi folosea izvoare în limba latină. O evanghelie greco-română, tipărită la Bucureşti de Antim Ivireanul, în 1693, ilustrează aceeaşi tendinţă16. S-a putut vorbi, în felul acesta, de „agonia literelor slavone [în sens larg de tipărituri - n.n*] în Valahia"17. Prima carte tipărită în limba română, în Valahia, apare la Govora, în 1639, Aceste influenţe occidentale au şi un rol critic antislavon evident.
Spre libertate
Pe un fond de spirit critic nativ, spontan, dar autentic şi profund, de care am vorbit, s-au putut grefa - relativ repede, spre sfârşitul secolului
116
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
117
al XVIII-lea - ideile liberale ale Revoluţiei Franceze. Contaminarea lor a fost mai mare decât se crede în genere. Evident, deocamdată „criticismul" moldo--valah se manifestă în forme relativ discrete, dar foarte precise ca orientare. Un cronicar muntean reţine, de pildă, o reacţie acidă a stolnicului despre nepotul său Constantin Brâncoveanu: „Vezi ce prost e domnul când nu sunt eu acolo"18. Apar şi însemnări personale în acelaşi sens. Constantin Brâncoveanu conspectează atent Foletul Novei şi nu se abţine să noteze în mai multe rânduri : „Au minţit", „Iar au minţit. Că vremea este bună !"19 -Foarte critic este şi N. Mavrocordat în adnotările sale strict particulare pe o ediţie de Machiavelli : „scelerat", „acţiuni infame" etc.2D.
La cronicari, în general, exercitarea spiritului critic liber este şi mai evidentă şi, am adăuga, şi mai accentuată. Zvonul public nu rezistă comparaţiei cu realitatea faptelor. Scrie deci Radu Greceanu : sunt de crezut doar „faptele şi apucăturile lor, şi nu răspândirea ziselor". Radu Popescu invocă noţiunea de „amfivolie", îndoială, în legătură cu pretinse crime ale stolnicului şi ale lui Constantin Brâncoveanu. Cronica sa abundă şi în judecăţi aspre etico-politice împotriva „tiraniei şi lăcomiei păgâneşti"21. Nici Ienăchiţă Văcărescu nu este străin de noţiunea de „îndoială", inclusiv în legătură cu unele superstiţii : „însă nu ştim de vor fi adevărat aceste"22. Tot spre sfârşitul secolului (Ienăchiţă scrie între 1788 şi 1794), nici mitologia elină nu mai este luată în serios (pentru a nu mai aminti de respingerea unor „mincinoşi" şi a altor condeieri de aceeaşi speţă), Filaret, în prefaţa Ia Mineiul pe luna mai (Enciclopedia
franceză pătrunsese deja în Ţările Româneşti), combate, de pildă, o „rămăşiţă de acele basne ale Elinilor"23.
Dar poate cel mai semnificativ efect al acestui spirit critic nativ este începutul complexului de inferioritate românesc. Mai ales atunci când este formulat prin comparaţie cu alte ţări. Stolnicul are această noţiune, s-ar zice, primul: „întâi că mică şi cam lături ţară multora a părut că iaste". O mărturie din 1700 vorbeşte şi mai drastic de „becisnică ţară"24. Momente de luciditate istorică, în forme tragice, puţin luate până acum în consideraţie. Istoria curentă a evenimentelor nu reţine din nefericire şi astfel de momente, care spun „ceva" despre sufletul şi conştiinţa unei naţii.
Obiectivul elementar, dar primordial şi fundamental al acestui exerciţiu liber al spiritului critic este adevărul. Atestarea tradiţională este cea religioasă. Căci se justifică un cronicar: „Dară este cu greu a nu se scrie aceste lucruri, căci scrie Sfânta Scriptură că de vor tăcea oamenii, eară petrile vor răspunde"25. Justificarea curentă este mărturia contemporanilor („a toată Moldova de la mare până la mic"), frica de judecata opiniei publice („pentru care mă şi adeverez că faptele mării-sale nemincinos mă vor scoate"26 ), în general confruntarea concordantă cu alte izvoare.
Acum se face un pas mai departe. Din absolut (în sensul definit mai sus), adevărul devine relativ, interpretabil. Şi ceea ce este şi mai important, „a crede adevărul... în volnicia omenească este"27. Stolnicul Constantin Cantacuzino avea deci, de pe acum, noţiunea libertăţii de gândire supusă doar raţiunii, examenului său critic. Se face astfel
118
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
119
apel la judecata logică, iar adevărul devine în acelaşi timp un principiu de existenţă („ca să trăim după raţiune") şi de cunoaştere. Al. Ipsilanti, în hrisovul său „Despre şcolile din Bucureşti" (1776), avea foarte limpede această noţiune. Ea depăşeşte cu mult - prin nivelul său abstract -conştiinţa tradiţională a cronicarilor : învăţătura „ne învaţă să examinăm ce e adevărat şi bun prin nişte reguli foarte exacte, a deosebi ce-i adevărat, să trăim şi să lucrăm după raţiune"28. Tot în acest scop el decide o „adunare de toate letopiseţele ce s-au scris după vremuri" pentru a introduce un principiu de ordine raţională în cunoaşterea istorică. Aceeaşi noţiune a adevărului avea şi cronicarul grec contemporan Petru Depasta: „Omenirea este condusă foarte nemerit de cârma îndreptătoare a raţiunii ce rezidă în ea"29. Suntem, încă o dată, într-un moment - am spune -crucial al conştiinţei româneşti. O bifurcare între tradiţia extrem de rezistontă şi inovaţia nu mai puţin impetuoasă se produce acum şi numai printr-o nouă definiţie a adevărului. Cultura fanariotă o produce şi o stimulează. Ea este încă în minoritate evidentă, dar viitorul îi aparţine.
O altă consecinţă a libertăţii de gândire este adâncirea disocierii dintre sacru şi profan, amintită anterior. Eliberarea de tutela Bisericii şi a dogmelor religioase devine, în această zonă culturală, şi mai evidentă. Nu trebuie omis mai ales faptul că ne aflăm în secolul al XVIII-lea. Deci la o distanţă de peste o sută de ani de prima disociere sacru-profan limpede exprimată. Că un Milescu, în Moldova, îşi îngăduia să traducă Biblia după o ediţie protestantă reprezintă un act
remarcabil de iniţiativă individuală. Dar ne aflăm acum într-o epocă de politică domnească oficială. Un document în acest sens era hrisovul bine cunoscut despre şcoli al lui Al. Ipsilanti din 1776. Noul principiu pătrunde şi la cronicari, precum la Radu Greceanu, unde delimitarea este foarte netă: „Altele sunt sfaturile Domnilor şi altele Dumnezeu porunceşte"30, întregul context al cronicii demonstrează că balanţa s-a înclinat în favoarea laicilor Chiar şi episcopul Chesarîe din Râmnic distinge între „cinste duhovnicească, şi nu cinste politi-cească"31.
De notat este şi faptul că atributul „politicesc" începe să fie folosit şi în legătură cu fabricile de hârtie şi tipografiile cu preocupări laice. Acelaşi domnitor inovator Al. Ipsilanti (care n-ar fi trebuit să fie foarte surprins că fiii săi încearcă să fugă în Occident) aprobă, tot în 1776, înfiinţarea unei noi fabrici de hârtie. Ea este „folositoare atât politiei cu trebuinţa scrisorilor, cât şi bisericii cu tipăritul cărţilor"32 (preocupări tipografice avusese anterior şi Constantin Brâncoveanu, în 17Û933 ). în 1780, doi negustori librari şi tipografi preiau vechea tipografie a Mitropoliei şi o intitulează „politicească"34. Despre o tipografie particulară, tot „politicească", se face menţiune şi în 178535. Noţiunea acoperea întreaga sferă de activităţi culturale laice de interes public-
120
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
121
Afirmarea libertăţii
Libertatea se îndreaptă, în secolul al XVIII-lea şi spre alte forme de afirmare critică. Bineînţeles, continuă - mai ales în prima jumătate a secolului - aceeaşi concepţie despre „bună voie" sau „liberă voie"36. Dar apare şi o nuanţă nouă; ideea de constrângere, de abuz şi samavolnicie a puterii dominante. Cu acest argument era respins, de pildă, haraciul sporit „în silă şi fără de voie" (Radu Greceanu37), condamnate iobăgia care violează libertatea firească şi primordială a omului (Petru Depasta, 1770), suprimarea libertăţii de expresie („nu puteam să vorbesc", Barbu Ştirbei, 1796), Sunt gânduri nu foarte frecvente, răzleţe, într-adevăr, dar semnificative. Constrângerea se profilează tot mai limpede drept cel mai periculos şi redutabil duşman al libertăţii38,
Dar lucrurile nu se opresc aici. în gândirea unor domnitori fanarioţi apare, în această sferă de preocupări, încă o idee nouă : ideea de libertate religioasă. Ea fusese anticipată chiar de unii clerici luminaţi, cum ar fi unii succesori ai lui Antim Ivireanul, precum Mitrofan de Nisa. Acesta cere patriarhului de la Constantinopol suprimarea blestemului ce apăsa mitropolia Valahiei, cerere care-i este admisă : „...blăstămurile şi pedepsele cuprinse în gramata patriarhală... de mai nainte să rămână stricata şi fără efect şi desfăcute şi să fie mai presus şi liberi de asemenea blesteme şi pedepse" (s.ra.)39 . Este evident că „blestemul" pierduse mult din prestigiul şi eficacitatea sa iniţială tradiţională. Iar învăţământul religios nu mai este, nici
pe departe, obligatoriu. După Al. Ipsilanti, fiecare elev poate alege liber „între o carieră mireană sau una bisericească"40. Chiar şi înalta ierarhie bisericească, precum episcopul Chesarie (în Mineiul pe luna noiembrie 1778), recunoaşte că am intrat în „epoca profană a cărţilor bisericeşti după slavonie pe românie"41. Sacralizarea lumii slavone a încetat. Chiar dacă Chesarie citise şi Enciclopedia franceză^ fenomenul era mult prea general şi evident ca el să nu fie recunoscut. Ortodoxia dominanta, tradiţională încetase să-şi mai impună autoritatea totală în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea.
Tradusă în terminologia ideologică occidentală a epocii, o astfel de atitudine echivala cu ideea de toleranţă religioasă. Noţiunea, bineînţeles, încă nu apare. Dar tradiţia îngăduie să se vorbească totuşi de o toleranţă de fapt (vecină cu indiferenţa) consacrată de numeroase hotărâri domneşti (nemotivate „ideologic", adesea „cumpărate"), contrazise din când în când de măsuri restrictive voluntariste, abuzive, individuale. Problema nu pare să fie foarte limpede nici istoriografiei actuale (Dan Horia Mazilu, Românii -nişte toleranţi ?)42, deşi Hasdeu era convins de această realitate încă din 1868 (Istoria toleranţei religioase în România, de care am mai amintit). Sunt prea multe şi serioase mărturisiri, începând cu D, Cantemir, despre varietatea alogenilor din Ţările Româneşti ca ele să fie întâmplătoare. Intervine uneori şi constrângerea diplomatică, reţinută de cronicari. Prin pacea de la Karlowitz (1698), urma ca „legea catolică să fie primită în fosta ţară turcească şi sfântul mormânt să se dea
122
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
123
Franciscanilor"43. O izbucnire fanatică de intoleranţa ortodoxă („pleacă, papistaşule, că te omoram") este o raritate. Dar obiectul conflictului era, de fapt, introducerea alfabetului latin în şcoli44. Unii observatori străini cred că este vorba chiar de o adevărată politică de stat. După o diplomă din 1759, „nu trebuie să tulbure colonia în credinţa ei evanghelică". Libertatea religioasă este deci recunoscută. Al. Ipsilanti (în perioada 1776-1778) este elogiat din acelaşi motiv I se recunoşte o fire „raţională, lipsită de prejudecăţile populare şi de grosolănii7'46. EI îi priveşte „cu aceeaşi ochi şi fftră părtinire pe greci, pe catolici, pe armeni, pe luterani, pe evrei, le acordă la toţi libertatea de conştiinţă şi exerciţiul public al religiilor". Când patriarhia din Constantinopol „afuriseşte" francmasoneria, anatema nu se publică46 . Şi mai semnificativă este ideea tiparului liber (de evidentă inspiraţie naţională grecească), dispoziţie domnească din anii 1783-1789 ; o tipografie poate să „tipărească liber orice carte folositoare spudeilor [studioşilor] la şcoli şi la bisericile ortodoxe ale neamului nostru"47, Ideea libertăţii de expresie, fie teologică, fie profană, anulează, în esenţă, orice idee de control şi cenzură. Asupra acestei probleme vom reveni pe larg. Reţinem deocamdată afirmarea energică a ideii libertăţii tiparului, în ciuda unor vagi restricţii şi hotărâri anterioare. Mentalitatea generală dominantă, oficială sau nu, era indiferentă. Poate, mai bine spus, tolerantă spontan împotriva oricăror restricţii tipografice.
Se poate deci vorbi de o sincronizare naturală, involuntară cu spiritul „liberal" al epocii.
Coincidenţă sau nu, influenţă directă sau nu, acelaşi lucru se poate spune şi despre combaterea laică a superstiţiilor. Că ele erau, teoretic cel puţin, respinse de Biserică este de la sine înţeles. O „anaforă" a mitropolitului Grigore (1776) este doar un singur exemplu48. Dar mult mai semnificative sunt hrisoavele domneşti. Al lui M. Şuţu (1 aprilie 1785), de pildă, care combătea credinţa în strigoi, în „vârcolaci", „ideea nebunească" a arderii cadavrelor49. în 1796, este anchetat şi sancţionat un alt act de superstiţie, legat de o pretinsă „comoară"50. Prin astfel de măsuri oficiale, slabul prestigiu al Bisericii era mult lăsat în urmă. Chiar şi atunci când se critică sabotarea „soborului de la Florenţa", care proclamase reunirea celor două Biserici creştine, „De acestea au făcut şi fac călugării", vorba cronicarului Radu Popescu51, Spiritul critic nativ se defula, cel mai frecvent, în astfel de cronici. Ele au jucat rolul unui adevărat „barometru de opinie" al spiritului românesc deschis şi inteligent O astfel de critică nu şi-a pierdut, de fapt, nici azi din actualitate, dacă ne referim la eternul conflict dintre greco--catolici şi ortodocşii din Transilvania. El este abil întreţinut de o probabilă şi - în continuare -falsă tradiţie a celei de-„a treia Rome" (Moscova), preocupată să-şî menţină zona de influenţă în sfera ortodoxiei.
124
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
125
Radicalizare şi politizare
Astfel de predispoziţii şi spontaneităţi - şi, în cazul a nu puţini fanarioţi, şi unele evidente influenţe iluministe - primesc, prin izbucnirea Revoluţiei Franceze şi ecourile sale, un puternic impuls spre radicalizare şi politizare. Situaţia este identică sau foarte asemănătoare cu cea din Moldova. Influenţa franceză52 o pregătise, de altfel, prin emigraţie - aventurieri, preceptori, secretari francezi ai unor domni. Mulţi dintre ei ştiau franţuzeşte, Mavrogheni între alţii. Se afirmă chiar de unii călători, despre Constantin Moruzi, de pildă, că „la curtea [sa] de la Bucureşti se vorbeşte foarte bine franţuzeşte, aproape ca la Paris"63.
Prezenţa consulilor francezi la Bucureşti, precum şi la Iaşi, foarte atent „observaţi" de consulul austriac - între alţii -r stimulează şi mai mult această influenţă- Unele manifestări atrag mai ales atenţia prin ineditul şi chiar agresivitatea lor. în 1789, consulul francez organizează o defilare a supuşilor francezi, cu cocarde tricolore. în 1795, Gaudin este reperat ca un „om intrigant". Mai mult, ca un Jacobin enragé"* Cocarde tricolore erau împărţite şi refugiaţilor polonezi în 179654. Astfel de acţiuni au mult mai mult decât un caracter anecdotic. Un spirit nou începe să răzbată. Expediţia lui Napoleon în Egipt pune însă capăt, pentru moment (1798-1801), acestei influenţe, care introduce un limbaj şi idei inedite în spaţiul românesc. Noţiunea de „propagandă revoluţionară" începe astfel să aibă un sens precis şi în Ţările Româneşti.
Pamflete anonime şi manifeste au circulat în Bucureşti şi înainte de această epocă plină de efervescenţă. Tendinţa lor era naţionalistă, anti-grecească şi antiotomană. Trâmbiţa Românească este cel mai cunoscut. Acum apar şi manifeste versificate antifanariote. Combaterea exploatării şi a „tiraniei" introduce însă şi accente noi. Atestările pentru Moldova sunt, fără îndoială, valabile şi pentru Muntenia aceleiaşi epoci. Manifestele din 1796 şi 1799 sunt în greceşte, dar şi în româneşte. Unii boieri sunt acuzaţi în mod deschis de colaborare cu fanarioţii55. Ideea de libertate şi independenţă naţională este bine subliniată. Noţiunea de „patrie", de circulaţie anterioară, destul de curentă, este acum strâns asociată „libertăţii" şi chiar „reformei... adică prefacerea tuturor aşezămintelor ţării". Un precursor al acestor concepţii este, fără îndoială, Constantin Mavrocordat (după o mărturie de epocă ulterioară)56.
Izvoarele epocii sunt, desigur, textele, manifestele Revoluţiei Franceze. Ele circulă la Bucureşti, îndeosebi în versiunea greacă a lui Rhigas Velestinlis. „Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului" era tradusă de consulul francez Hortolan încă din 1793. îi urmează în greceşte prima Constituţie franceză (4 ianuarie 1793), dar şi „Marseieza" şi „La Carmagnole". Predat turcilor în 1798, Rhigas va fî executat şi aruncat în Bosfor. Opinia generală era că adepţii revoluţiei sunt „salvatori ai grecilor şi prietenii libertăţii franceze"57 . Este însă greu de precizat - din punctul de vedere românesc - dacă în această influenţă evidentă predominau ideile noi sau doar o stare de răzvrătire generală latentă, difuza împotriva
126
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
127
vechii orânduiri politico-sociale supuse dominaţiei turceşti. Se ia totuşi cunoştinţă cu satisfacţie că o veche şi nedreaptă ordine politică şi socială poate fi răsturnată. Exemplul francez se va dovedi contagios.
Presă, cărţi apusene
şi publicaţii revoluţionare
Nu s-a subliniat îndeajuns - în istoria literară tradiţională - rolul jucat de pătrunderea presei occidentale în politizarea şi, apoi, în radicalizarea intelectualităţii celor două Ţări Româneşti. Nici rolul ei cultural, important, deşi mai discret, încă n-a fost bine pus în evidenţă. Că sfera de acţiune nu a fost, iniţial, mare este adevărat. Dar modificarea progresivă - şi destul de rapidă - a mentalităţii şi deci a opiniei publice, indiferent de dimensiunile sale, adaugă încă un element de originalitate şi de regenerare a secolului al XVIÎI-lea românesc.
Privind în ansamblu şi foarte sintetic, observăm trei categorii de cititori români de „gazeturi" sau „ziare". Cei dintâi, cu totul ocazionali şi discontinui, sunt unii cronicari, care-şi diversifică în felul acesta izvoarele istorice. Poate fi reţinut, mai întâi, cazul lui Âxinte Uricarul. El foloseşte unele „gazeturi", mai precis „nişte avisii ce scriau" (deci izvoare italieneşti: avvisi). Mult mai apropiat de epoca noastră şi pătruns de spiritul său fanariot, cronicarul grec Petru Depasta se foloseşte şi el de „ziare"66, a căror circulaţie sporeşte mult în epoca respectivă.
O categorie nouă este a boierilor care călătoresc şi se informează, cu acest prilej, în mod direct şi independent de relaţiile pe care le puteau avea la curtea domnească. Este cazul tipic al boierului oltean Barbu Ştirbei, care, ajuns la Karlsbad, înainte de 1796, citeşte „gazeturile" greceşti, apoi şi franţuzeşti (după ce a învăţat limba la o vârstă destul de „coaptă") şi italieneşti. Apare la el încă o deprindere nouă: a abonamentelor personale, de care se interesează începând încă de la 1784, prin casa Hagi Pop din Sibiu, în 1795-1797 şi 1798. Foloseşte în acest scop şi relaţiile sale particulare59. Nu este un caz izolat. Cu atât mai mult cu cât exemplul cel mai convingător îl dădeau chiar domnitorii fanarioţi, mari cititori de „gazeturi". Despre costul abonamentelor avem indicaţii şi din condica domnească de cheltuieli.
Documentaţia existentă este îndeajuns de convingătoare ca să afirmăm că la curtea domnitorilor fanarioţi lectura presei occidentale era destul de curentă. Abonamente regulate la ziare franceze şi italiene se făceau încă din 172760. Un mare cititor era Constantin Mavrocordat, interesat (în 1740) de ştiri din gazete olandeze, „di Colonia, di Lipsia, di Viena e di Mantova'*- Când „starostele de Cernăuţi" îi trimite (în 1741) ziare procurate prin intermediari polonezi, domnul (pe atunci pe tronul Moldovei) le refuză : sunt „vechi", „nici de o treabă". „Măria Sa are de unde lua gazeturi."61 într-adevăr.,. La fel se poate spune şi despre Gr. Ghica, Al. Ipsilanti, Scarlat Callimachi (1763-1764). Gr.Alex. Ghica primea, de la Londra, chiar şi gazete englezeşti. O listă aproximativ
128
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
129
completa cuprinde titluri ca : La Gazette de Vienne, Le Journal Encyclopédique, Le Journal de Frankfort, Notizie del Mondo, Le Spectateur du Nord, Le Journal Littéraire, Le Mercure de France, II Redattore italiano, Die vereignete Post und ofener Zeitung. Revue encyclopédique era „liberală", în timp ce Courrier de Londres era, tot în limbajul actual, „reacţionar"62. Nu lipsea nici Almanach des Dames, destul de „exotic" totuşi pentru o modestă curte „balcanică".
Un cleric luminat, precum Chesarie de Râmnic (asemenea „colegului" său mitropolitul Leon Gheuca din Moldova), era interesat, nu mai puţin, de Journal encyclopédique de libre propagande philosophique. Dar mai ales, în 1780-1781, „pentru Mercurii care se fac la Viena şi sunt şi pe limba franţuzească". Pe lângă Mercure littéraire et politique, cerea deci şi un Mercure historique et politique63. Există, fără îndoială, o mare curiozitate de „ştiri europene" şi o sete de informaţii, despre care stau mărturie şi cuvintele boierului Constantin Oteteleşteanu adresate importatorului sibian C. Hagi Pop ; „Oricâte gazeturi vor fi venit, mă rog să mi se trimită"64. A dispărut deci clauza apariţiei recente, într-atât de mare era curiozitatea pentru „evenimentul nou" în sine.
Funcţia culturală a presei apusene, deşi nu imediat perceptibilă, este mult mai importantă decât satisfacerea curiozităţii unor noi evenimente politice. Ea începe să-i familiarizeze pe cititorii săi (câţi erau) cu aspecte şi evenimente încă necunoscute în cultura noastră. Pe lângă informaţia recentă, culturală şi literară propriu-zisă (ultimele apariţii şi titluri, activitatea editorială în
genere), apar ştiri surprinzătoare şi despre polemici şi succese literare, despre noile curente, despre fenomenul - inedit încă la noi - al modei literare. Opinia publică literară devine o realitate tot mai perceptibilă. Şi ea contribuie, în mod decisiv, la formarea unei astfel de opinii literare incipiente. O adevărată schimbare de mentalitate, deocamdată doar prefigurată, se lasă astfel întrevăzută spre sfârşitul secolului al XVIII-lea. Ea va fi tot mai dezvoltată pe durata primei jumătăţi a secolului următor.
Se poate vorbi, în felul acesta, de primul „succes" românesc al unei cărţi occidentale? Credem că da. Este vorba de celebra şi mult controversata în epocă Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers (1751-1761, 17 volume, cu întreruperi, întreprindere de mare pionierat, organizată şi animată de Diderot şi D'Aiembert). Obiect de acute controverse, polemici şi de o publicitate europeană neobişnuită, faima sa ajunge şi în Valahia. în felul acesta Enciclopedia a atras atenţia şi unui cleric luminat, episcopul Chesarie de Râmnic. Acesta se grăbeşte s-o comande (15 iunie 1778), prin casa C. Hagi Pop din Sibiu, cu o revenire la 14 septembrie 1778, căci procurarea ei, în această zonă, nu era chiar foarte uşoară. El cere să i se trimită neapărat (de căutat şi la Viena sau „Lipsia") o „carte ce se numeşte franţuzeşte dictionnaire encyclopédique, adică lexicon care iaste despărţit în mai multe tomuri unde să coprinde toate învăţăturile şi de toate ştiinţele"65. în sfârşit, Enciclopedia soseşte şi este imediat pusă la contribuţie. Este folosită ca izvor istoric. Dovadă Mineiul pe
130
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
131
noiembrie 1778, apoi pe decembrie, urmat de Mineiul pe ianuarie şi februarie 1779, cu informaţii despre istorici antici, romani. Este folosit indirect şi Montesquieu66. Şi la Iaşi se cumpără, în 1779, patru tomuri din Enciclopedie67, Devine un adevărat prototip al cărţii de mare succes, rară, interzisă şi tocmai din acest motiv foarte căutată- C- Stamati, agent greco-francez, cere, în 1795, consulului Lebrun un exemplar68. Românii încep să guste din savoarea fructului interzis.
Un alt exemplu elocvent de mare succes îl oferă Voltaire. Este scriitorul tipic de „scandal" al Secolului Luminilor, receptat Ia noi în mod foarte inegal, neaistematic şi nu întotdeauna prin operele sale istorice şi literare cele mai reprezentative. Dar masiv şi în ediţii de epocă- Iscăliturile româneşti pe volume disparate editate în 1774 sunt semnificative69.
Trei aspecte esenţiale se cer bine subliniate. Voltaire pătrunde Ia noi, în primul rând, prin texte ocazionale, de pură propagandă politică, antiturceşti, stimulate de ruşi ; Le Tbcsin des rois (1771 : Tbaca împăraţilor) şi Traduction du poème de Jean Plokof (1770: Tălmăcirea a facerii lui Jean Plokof)70, Mult mai substanţial este Voltaire istoricul. Amintit, ca atare, de Ienăchiţă Văcărescu încă din 1787, în prefaţa la Gramatica sa, cu „istoria de obşte"71. Se face trimitere, probabil, la Essai sur Vhistoire générale et sur les mœurs des nations, depuis Charhmagne jusqu'à nos jours (1756 sau 1761-1763). Şi mai atractivă este Histoire de Charles XII, mai ales prin episodul refugiului său la Bender. Va fi tradusă în 179272. Voltaire este citat şi într-o Geografie din 1774, ca
şi în diferite contexte73. Se observă fără dificultate că opere literare (proze, teatru, în speţă tragedii, pentru a nu mai vorbi de versuri) interesează mai târziu, cu precădere în primele decenii ale secolului următor74. Ceea ce s-a numit, nu fără oarecare exagerare, „voltairianismul românesc" este, în primul rând, o reacţie inconformistă de ordin ideologic. Despre un astfel de „voltairian" moldovean, de la sfârşitul secolului, am amintit anterior.
Nu oferim o bibliografie a acestor traduceri. Reţinem doar spiritul lor şi ideile puae în circulaţie. Din acest punct de vedere, influenţa cea mai constructivă, deşi mult mai discretă, este a lui Montesquieu. Va fi asociat proiectelor noastre de reformă, mai ales în primele decenii ale secolului următor. El pătrunde, se pare, mai întâi prin filieră greacă. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) sunt traduse încă din 1750 şi citite în această versiune. Ele popularizează, dacă nu chiar introduc şi la noi ideea de cau2ă în explicarea fenomenelor istorice75, împărăteasa Ecaterina îl admira pe Montesquieu. El este folosit şi într-un cod de legi tradus, în 1773, de Toma Logofătul.
Această infuzie masivă de ideologie occiden-taMluministă, în original sau în traducere grecească, are urmări capitale asupra destinelor culturii române. Pentru o bună perioadă, efectele acestei influenţe sunt profund benefice. Ea umple un gol imens, căzând pe un teren practic arid, lipsit de orice producţie ideologico-literară românească. Acum începe să se formeze un mare clişeu,
132
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
133
devenit de fapt un mare mit» al superiorităţii absolute a cărţii străine asupra celei româneşti. El continuă, fără nici un paradox, până azi. Tot ce vine din Franţa, apoi - după 1989 - tot mai mult din SUA, este, prin definiţie, superior, exemplar, incomparabil. Ceea ce are şi un efect deprimant asupra tendinţelor şi posibilităţilor creatoare originale româneşti. Este, şi azi, greu de admis că nici un autor român, nici o carte românească nu se poate compara, nu poate fi egală sau chiar superioară unor cărţi corespunzătoare franceze sau americane şi, în general, occidentale. Dar mitul este încă atât de tenace, încât cu greu poate fi dislocat. Noi înşine ne-am confruntat - şi nu o dată - cu o astfel de situaţie.
Acum se formează şi alte deprinderi intelectuale - la început mai ales - extrem de benefice. Românii încep să cunoască fenomenul şi metodele succesului literar, prin difuzare şi chiar propagandă orală şi scrisă. losif Moesidax vorbeşte elogios despre Voltaire, în 1765, în faţa lui Grigore al III-lea Ghica. Iar acest greco-francez de care am amintit, C. Stamati, propune în 1795 să se traducă în greceşte opera lui Voltaire, Les Aventures de Télêmaque şi să fie distribuită gratuit în imperiul rusesc76. Tot acum începe să se instaureze şi la noi cultul cărţii ~ într-o primă fază, obiect de lux şi semn al promoţiei sociale - şi să se formeze primele biblioteci particulare, aşa-zicând „laice". In afară de celebra bibliotecă a Mavrocordaţilor, de care am amintit, se citează şi nume mai obscure precum Alexandru Fiscuti şi Ştefan Solciai. Ele includ opere de Claude Fleury, Wolf, Heineccius etc.77 . Faptul că ele s-au constituit în Transilvania
dovedeşte şi mai mult amploarea fenomenului. Astfel de cărţi pătrund şi în unele biblioteci şcolare.
In sfârşit, ceea ce se numea, de secole, „Republica Literelor" începe să devină o realitate şi la noi. Se observă nu numai la grecii fanarioţi, cu legături peste tot, dar şi la clerici şi boieri români luminaţi fenomene şi deprinderi culturale noi: comenzi de cărţi în străinătate, corespondenţi literari, primiri de cataloage şi extracte de cărţi franceze, spre informare şi documentare. Uneori operaţia avea şi o finalitate şi un dedesubt diplomatic, de captare şi seducţie70. Inedită este, mai ales, comanda la casa C. Hagi Pop din Sibiu de cărţi „care se arată în gazeturi". Publicitatea literară şi reclama devin astfel şi în această zonă o realitate tot mai eficientă.
Izbucnirea Revoluţiei Franceze schimbă în mare parte datele problemei. Situaţia existentă suferă modificări radicale, chiar dacă - pentru moment -de scurtă durata, încep să pătrundă la noi un gen nou de publicaţii, expuneri de principii şi instrucţiuni revoluţionare, total ostile vechiului regim. In acelaşi timp, noi idei politico-revoluţionare îşi fac apariţia la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui următor. Noţiunea de propagandă începe să aibă şi la noi un sens precis. Nu trebuie omis mai ales faptul că atât agenţii, cât şi publicul receptiv la astfel de mesaje sunt, în primul rând, grecii, categoria cea mai cultivată a epocii. In timp ce o presă revoluţionară greacă era posibilă, în unele centre est-europene, la noi se putea vorbi, cel mult, de „manifesturi".
Noţiunea apare nu numai în câteva Cronici şi povestiri româneşti versificate. O reacţiune a epocii
134
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
135
legată de ideea de „propagandă" merită reţinută. In timp ce presa greacă denunţa fără nici o inhibiţie „maşinaţiile guvernului ţarist", timorarea moldo-valahă este încă mare. Scepticismul privitor la o răzmeriţă, legat de intrarea ruşilor în Bucureşti, este evident. El este resimţit totuşi, de pe acum, ca un defect, ca o anihilare a gândirii şi convingerilor libere : „că nici manifest [s.n.] nu vede/ ci li-e de a vede"79.
Dacă privim cu atenţie, observăm că ideea de „manifest* are o circulaţie mai mare şi un sens mai extins decât pare la prima vedere. N. Mavrogheni o are din 1783. Este în acelaşi timp un substitut al unei opinii libere şi un sinonim al textului politic „subversiv", de „propagandă revoluţionară". Cu acest înţeles precis ea circula, în Bucureşti, încă din 1798, prin manifestul lui Napoleon către egipteni, tradus din arabă în greacă. Deci chiar de la începutul invaziei Egiptului de către francezi. Când Napoleon intră în Polonia, în 1806, manifestul său este tradus tot în greceşte, cu sublinierea bine apăsată a ideii de „libertate"80. Noţiunile de „replică", „polemică", „apologie" etc. sunt incluse. Mai ales atunci când astfel de texte apar în presa europeană, de pildă, vieneză, mai uşor accesibilă în Ţările Româneşti. Mai toţi domnitorii fanarioţi (C. Mavrocordat, N- Mavrogheni etc.) se dovedesc sensibili Ia astfel de ecouri. Reacţiile lor sunt bine atestate.
Parcurgem o perioadă când se înregistrează, în domeniul ideilor politice, un mare salt calitativ, încep să circule multe idei noi şi din abundenţă. Toate sunt de inspiraţie revoluţionară franceză, radical ostile ordinii absolutiste feudale. Noţiunea
de cărţi „subversive", de „contrabandă" începe să aibă un sens foarte precis. Un grec francizat, C, Stamati - care urmărea să devină consul -, rezumă cu claritate obiectivele noii propagande politice ; „Scrierile revoluţionare au triplul avantaj de a lumina poporul, de a agita despotul şi de a-1 incita la acte violente care preced totdeauna revoluţiile"81 . Noţiunile de „revoluţie", „suveranitate", „popor", „cetăţean" încep să capete un înţeles subversiv manifest, chiar dacă circulaţia acestor idei se va reduce, în mod esenţial, aproape exclusiv la cercurile culturale greceşti. Dar aceste publicaţii franceze, „pătrunse de noile idei de libertate", sunt „instrumentele clandestine ale propagandei revoluţionare în Balcani"02.
Ne putem face o idee foarte precisă despre conţinutul acestei propagande parcurgând lista cărţilor franceze importate la Bucureşti de fraţii Puglio din Viena şi confiscate, iar aceştia expulzaţi din ţară, în 1787, Arestarea lor de poliţia austriacă nu întârzie nici ea (1790). Titluri ca: Histoire politique de la Révolution en France, De la souveraineté du peuple, lettres du père Manuel... sur la révolution sau Manuel du citoyen ne introduc într-un regim ideologic total schimbat. Traducerea „drepturilor omului" este învăţată pe de rost chiar şi de negustorii greci, fenomen mai mult decât neobişnuit de fervoare revoluţionară republicană. Alt aspect caracteristic epocii: amestecul de titluri revoluţionare incendiare cu literatura erotico-Iibertină, tipic secolului al XVIII4ea francez63 . Ruptura de nivel faţă de mentalitatea tradiţională cronicărească şi boierească este, azi, greu imaginabilă. Izbeşte, în egală măsură, şi spiritul
136
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
137
antireligios al acestor publicaţii, combătute (cu cât efect ?) încă de la apariţia lor în ţară (1797)84. Un pamflet austriac este îndreptat contra francezilor revoluţionari, în 179985 . Am intrat, în mod evident, într-o nouă fază istorică : a războiului ideologic şi de propagandă, cu reverberaţii până în ţările noastre.
Largă deschidere europeană
Procesul de „europenizare" a Ţărilor Româneşti continuă şi chiar se amplifică în Muntenia. Din unele puncte de vedere se poate vorbi de o „europenizare" mai intensă decât în Moldova. în tot cazul, topos-ul european acum se definitivează şi se generalizează. Privind acest proces în ansamblul său, în ambele Ţări Româneşti, credem că se poate afirma că ne aflăm în faţa „primei forme fără fond" a culturii şi civilizaţiei noastre. „Europa" este de pe acum o imagine grandioasă, exemplară, plină de mari promisiuni, dar deocamdată încă „goală". Procesul, dacă este evaluat cu luciditate, nu s-a încheiat de fapt nici până azi. Pentru motivul esenţial că el a fost şi a rămas încă, în esenţă, un produs de imitaţie. în timp ce, în Apus, „Europa" s-a format în mod organic, urmare a unei întregi dezvoltări şi cauzalităţi istorice, la noi ea a constituit doar un model şi un ideal ideologic, în primul rând teoretic, exterior şi imitabil. Indiscutabil, deosebit de fecund, de mari perspective, dar fără etapele pregătitoare, anterioare, care să-i dea un conţinut profund şi o adevărată consistenţă86.
Nu-i mai puţin adevărat că un anumit proces organic a avut loc, chiar dacă de mici dimensiuni şi intermitent. El era stimulat de călători, misionari catolici, greci cultivaţi, care întreţineau imaginea unei „Europe" atractive şi seducătoare. Faptul că un tânăr ţăran din Muntenia pleacă pe jos în Italia şi ajunge călugăr capucin, în 1578, la Napoli, este mai mult decât o anecdotă istorică : un adevărat gest emblematic. Este vorba de Ieremia Stoica (1556-1625), beatificat în 1983 de Papa loanPaul al II-lea, devenind „Beato Geremia Stoica de Valacchia*. S-a ilustrat printr-o mare vocaţie şi pasiune medicală.
La cronicari acţionează o adevărată curiozitate intelectuală, o uimire a ineditului, o necesitate evidentă de lărgire a orizontului cunoaşterii. Este ceea ce exprimă foarte bine Radu Popescu atunci când mărturiseşte că „m-am îndemnat a scrie din cele ce s-au întâmplat prin alte părţi". Că el dădea o mare importanţă acestor informaţii externe deducem şi din faptul că un întreg capitol din cronica sa se intitulează „Aicea lăsăm Istoria Ţării Româneşti. Scriem ce s-a întâmplat prin alte părţi străine" (cu ştiri din „Franţia", „Ispania", „Engliteria", „Prusia"87), Alt cronicar, Constantin Căpitanul Filipescu, ştia (aproximativ) de „Cristof Colombul, călugăr francez", de „Luter Marton"88. Dar raza vizuală a Iui Radu Popescu este şi mai extinsă. Ea se lărgeşte spre America, „lumea cea nouă", inclusiv în termeni de cunoaştere intelectuală : „neştiută de noi şi lumea noastră de ei neştiută"89 .Ceva mai mult: Ienăchiţă Văcărescu aflase (de unde?) de războiul de independenţă al Statelor Unite, „prin mijlocul şi ajutorul Franciei
138
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
139
au rămas independente de către Englezi"90. Un emigrant ardelean, preotul unit Samuilă Damian, ajunge chiar în America, Are legături cu B. Franklin, întâlnit înainte de 1755, în Philadelphia. Numele său apare de altfel în corespondenţa inventatorului paratrăsnetului. Cu atât mai mult cu cât Samuilă Damian îşi câştigă existenţa în Noua Lume făcând experienţe de electricitate în public. Se preocupă chiar şi de o anume publicitate în presa americană, dând un anunţ în The South Carolina Gazette (23-31 octombrie 1748)91. S-ar putea să fie primul anunţ publicitar românesc apărut în presa americană.
Conştiinţa apartenenţei la Europa se profilează cu claritate tot în această perioadă. Constantin Brâncoveanu foloseşte termeni de o mare familiaritate (poate excesivă). El cere ştiri „della nostra Europa", sugerând o intimitate politico-spirituală nebănuită, probabil simulată92. în tot cazul, solidaritatea europeană se produce în primul rând în unele idei creştine, opuse islamului. Foletul Novel> tot al lui Constantin Brâncoveanu, vorbeşte de altfel de „Europa creştină" (1701)93. Propaganda rusească foloseşte aceeaşi idee în scopuri pur politice, antiturceşti. De pildă, într-o Rugăciune a neamului Grecilor către toată creştinească Europăt traducere de Evghenie Vulgaris, din italiană, pe la 177294.
Poziţia domnitorilor Moldovei şi ai Ţării Româneşti nu era lipsită de ambiguitate, O constantă, de pe acum, a politicii externe româneşti. Pe de o parte erau folosiţi de către Poartă ca izvoare de inspiraţie „europeană". Pe de alta era limpede percepută în Occident tendinţa lor de
independenţă. Un observator străin notează (în 1754) : „Domnii Moldovei şi Ţării Româneşti, deşi tributari ai Porţii, erau priviţi ca prinţi ai Europei"96. Publicaţia apuseană - germană în speţă - Theatrum Europaeum (1633-1738), culegere de corespondenţe politice externe, se face ecoul opiniei publice occidentale atunci când reţine (după un raport austriac) tendinţa constantă de revoltă şi independenţă a acestor „prinţi ai Europei"96 - Politica lui Constantin Brâncoveanu şi D, Cantemir, popularizată de presa menţionată, oferă cel mai elocvent exemplu. Chiar şi relativa   frecvenţă   a   ştirilor   despre Ţările Româneşti într-o publicaţie cu titlu „european" indică nu numai extinderea razei sale vizuale, dar şi conştiinţa apartenenţei acestor ţări la acelaşi spaţiu geopolitic european.
Urmările sunt - privite în adâncime şi în perspectivă istorică - deosebit de importante. Exagerând, poate, puţin, s-ar putea vorbi, în scop pur demonstrativ, de o adevărată schimbare de „paradigmă". Se produce, de fapt, prima schimbare de paradigmă din istoria culturii şi civilizaţiei Ţărilor Româneşti, Se trece, cu alte cuvinte, de la mentalitatea tradiţională, arhaică, patriarhală, „pravoslavnică", feudală la idealul european al „Europei luminate". Un produs pur al iluminismului. La sfârşitul secolului al XVIII-lea, această imagine era bine constituită şi configurată. „Europa luminată* devine un model global, integral, o sinteză de nouă cultură şi civilizaţie. In această fază, aspiraţiile reformatoare erau exprimate în mod sintetic. Dar, prin analiză, putem identifica trei straturi semantice. Ele sunt gândite solidar şi, în
140
Libertate şi cenzură In România
Muntenia
141
marea majoritate a cazurilor, simultan. Suntem în plină epocă de descoperire şi glorie a „Apusului
luminat al «Europei»",
Europa atrage şi se pleacă în Apus, în primul rând, pentru „a şti şi a învăţa", aşa cum subliniază foarte apăsat - se pare primul - stolnicul Constantin Cantacuzino97 - Ea este marele izvor de „învăţătură" şi „cultură". Exemplul grecesc este invocat, încă o dată, de episcopul Chesarie de Râmnic şi de alţii. Carnetul de studii al stolnicului de la Universitatea din Padova stă mărturie. „Europa" şi „învăţătura" devin noţiuni sinonime. „Dascălii Europei" - scria Ienăchiţă Văcărescu, în acelaşi sens, în 1794 - sunt „oameni vrednici şi de laudă"98. Se poate vorbi, fără exagerare, de un adevărat „miraj".
El este stimulat şi de marele prestigiu a ceea ce numim astăzi „civilizaţie". Europa este imaginea progresului şî a realizărilor pe toate planurile. Contrastul cu „barbaria" şi „ignoranţa" din ţările noastre este mai mult decât evident. In 1798, arhimandritul Grigore Râmniceanu, un luptător pentru introducerea limbii române în cărţile bisericeşti, are - din această cauză - o imagine puternic idealizată, în care superlativele abundă :
Oamenii Europei au minte ascuţită, sunt nepre-getători şi viteji ; şi cum într-însa s-au născut atâţia înţelepţi, atâţia puitori de pravile, doftori, ritori şi voivozi aleşi, care au domesticit, au învăţat şi au biruit toate celelalte neamuri ale lumii cu puterea minţii lor, a limbii şi a mâinii, într-atât au înflorit şi înfloresc ştiinţele, meşteşugurile, bunele obiceiuri şi buna nemurire...
Că ne aflăm în faţa unei adevărate definiţii ne varietur, al unui topos ideologic bine constituit şi
de mare prestigiu, o dovedeşte şi un text dintr-o cronică a Iui Naum Râmniceanu, scrisă către 1800. Prestigiul Europei era atât de mare, încât îl umplea de admiraţie până şi „marca cuviinţa a zidurilor Europei" (pe care cronicarul nici nu le văzuse). Acest continent puternic idealizat
asemenea covârşeşte şi cu mulţimea nemăsurată a oamenilor între care întotdeauna au strălucit darurile fireşti şi la bunele obiceiuri şi Ia ştiinţa învăţăturilor şi iscusinţa armelor şi la tot lucrul cel de folos în viaţa oamenilor, s-au aflat în Europa mai toate meşteşugurile şi mai vârtos cea mai mare laudă - tabla corăbiilor care cu degetul arata ascuţimea minţii europenilor, tiparul s-au aflat în anul 1440 de la Hr,, praful de puşcă de oarecare Eerhold la leat 1390, cum şi organele cele de război,-.
De unde concluzia pe care o trage - entuziast şi cu toată convingerea - acelaşi arhimandrit Grigore. Sunt mai mult decât suficiente motive „cum că iaste de cuviinţă ca aciastă Europa să se numească podoaba lumii"99 . Ţările Româneşti nu sunt deci numai o parte de Europa, dar au şi un mare model de urmat: Europa însăşi. In primele decenii ale secolului următor, idealul şi modelul european sunt deci afirmate cu o mare intensitate. Iar la acest ideal aderă nu numai domnitorii fanarioţi reformatori (Scarlat Callimachi, de pildă), dar şi întreaga noastră clasă politică şi cultivată a epocii.
Conţinutul şi descrierea „modelului european" sunt studiate în istoriografia românească sub lozinca între Orient şi Occident100, Un adevărat clişeu istoriografie, plin de detalii pitoreşti şi anecdote, pe care nu le mai reluăm acum. Un amestec de elemente de civilizaţie şi cultură occidentale şi
142
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
143
de puternice reminiscenţe tradiţionale, grupate la rubrica „Orient"- In orice caz, asistăm la un început de modernizare şi europenizare rapide, chiar dacă încA superficiale, ale Ţărilor Româneşti. Totul tinde să se schimbe, deşi fragmentar şi pe spaţii sociale reduse : psihologie, moravuri, deprinderi, cultură, relaţii sociale şi internaţionale.
Câte un gest simbolic exemplifică tot acest proces de sincronizare şi imitaţie : fuga în Occident a fiilor lui Al. Ipsilanti, Constantin şi Dumitru Ipsilanti, respectiv de 18 şi 16 ani (16-17 decembrie 1781), Explicaţia tatălui lor este exactă: „Pentru satisfacerea curiozităţii lor de a vedea ţări străine". Alte detalii sunt la fel de revelatoare : „Şi numai decât să îmbrăcară cu alte haine strâmţişoare, care se cheamă nemţeşti", altfel spus „portul de nemţişori*101, In schimb, ca spectacolul contrastului Orient-Occident să fie deplin, Ienăchiţă Văcărescu - trimis în misiune diplomatică de „recuperare" la Viena în audienţă la Iosif al II-lea - produce o adevărată senzaţie, la curte, prin costumaţia sa orientală. Doamnele din suita şi anticamera imperială aproape că vor să-1 dezbrace. Sunt viu interesate de şalurile şi blănurile sale, rar văzute la curtea vieneză.
Explicaţia seducţiei apusene este pusă, pe bună dreptate, de Ienăchiţă Văcărescu pe seama noii educaţii primite prin „dascălii Europei şi de limbă franţuzească şi de limbă italienească: oameni vrednici de laudă şi împodobiţi cu multe ştiinţe". Escapada nu este deci condamnată, ci pe deplin înţeleasă. Am trecut de faza instrucţiei şi cunoaşterii livreşti doar prin „istorii geograficeşti". Fiii
lui Ipsilanti vor „să vadă şi ţările Europei în simţire"102. Este o stare de spirit şi o nouă aspiraţie ce se face simţită în ambele Ţări Româneşti, înaltul cleric Vartolomei Măzăreanu deplânge faptul că nici tinerii boieri moldoveni „din ţara lor nu es ca să vază... învăţăturile şi procopselile ce le lipsesc şi să se îndemne a le urmări"103. Gânduri şi iniţiative încă izolate, fără consecinţe imediate- Dar care indică o mutaţie subterană şi în profunzime a spiritelor cultivate româneşti. Sunt prefigurările începuturilor culturii române moderne.
Situaţia este cu atât mai dificilă, în orice caz foarte incertă, o bună perioadă, deoarece nu sunt încă indicii că „Europa" ne „acceptă" în structurile, cultura, civilizaţia şi ierarhia sa de valori. Prestigiul nostru „european" este încă mult prea redus, impresiile sunt în general negative. „Bieţii valahi" - după expresia lui Salaberry104 - este aproape un loc comun. El este întreţinut, în bună parte, chiar de români. Capul de serie pare să fie stolnicul Constantin Cantacuzino : neam „scăzut", „supus", „ocărât" etc.106. Luciditatea istorică şi un imens regret patriotic se amestecă într-un dozaj greu analizabil. Pe de altă parte, poziţia -să-i spunem cu un termen blând - „ancilară" a Ţărilor Româneşti le fixează pentru secole un statut inferior de subordonare, obedienţă şi „iobăgie" politică faţă de înalta Poartă. „Domnitorii Moldovei şi Valahiei" - zice un proverb turc - „sunt cei doi ochi ai Imperiului Otoman îndreptaţi spre Europa"106. Funcţie subordonată de „agenţi informatori", de care fanarioţii, mai ales, mari cititori de presă occidentală, se vor achita cu servilism şi competenţă bine subliniată.
144
Libertate şi cenzură în România
Muntenia
145
Dacă se poate vorbi totuşi de o descoperire „europeană" a Ţărilor Româneşti, ea este cu totul ocazională şi intermitentă : nobili germani care se întorc din cruciada a patra şi trec prin Transilvania, studii aproximative despre Mortaques*, o menţiune cu totul fugară a lui Montesquieu. în secolul al XVIII-lea, referinţele (dacă le putem numi astfel) se înmulţesc. Ele sunt stimulate de traducerile din D. Cantemir, de moartea tragică a lui Constantin Brâncoveanu şi a familiei sale la Istanbul. Mica istorie literară comparativă reţine şi faptul că abatele Prévost îi face un portret cam fantezist în ultimul său roman (Le Monde Moral, 1760-1764)107. Ştiri mai multe despre Transilvania şi evenimentele sale politice devin publice după refugiul lui Francise al II-lea Râkôczi la Paris. Hôtel de Transylvanie, de reputaţie mai mult decât dubioasă, figurează şi în Manon Lescaut. Şi într-un roman de Mm* de Staël, Corinne, din secolul următor (1809), se face o menţiune fugitivă.
Sunt doar câteva repere şi nu mai mult. Despre Ţările Româneşti se găsesc mai multe (şi mai serioase) informaţii politico-istorice în publicaţia germană periodică Theatrum Europaeum (1633-1738), în 21 de volume. însă, poate, una dintre cele mai elocvente şi semnificative reacţii ale unui occidental despre „occidentalizarea" noastră incipientă este a călătoarei şi scriitoarei engleze Lady Craven, în timpul domniei lui N. Mavrogheni (1786). Când i se arată cu mândrie un pretins „parc englezesc" al unui boier Dudescu, ironia sa este amară : el este mult mai modest decât cel
Sau morlachi (ital\ locuitorii „Mavro-Valahiei" (Valahia de Sud, în gr.) (n.r).
mai modest parc englezesc, de acasă100. Nu ne îndoim că Lady Craven avea dreptate..,
în ciuda obstacolelor şi inerţiilor inevitabile ale vechii mentalităţi retrograde, imaginea „Europei luminate" progresează. Este tot mai bine asimilată, iar conţinutul său intelectual - singurul care ne preocupă în această ordine de idei -se precizează tot mai mult. „Europa civilizată" (noţiune destul de frecvent folosită de fanarioţi) implică mai mult decât noi moravuri, „bucătari francezi", „muzică europeană", „vasele de argint par a fi de provenienţă engleză" etc. (după observaţiile unor călători străini, citiţi atent de N. Iorga). Ea presupune, mai ales, un regim intelectual nou: „limbi europene", lecturi de autori europeni, în original sau traducere. Formarea unui nou gust literar. Şi ceea ce este cel mai important, apariţia unor noi idei „ideologice" şi literare devine posi* bilă- Un capitol care merită într-adevăr atenţie.
O carieră de „dragoman" nu se putea face la Poartă decât prin cunoaşterea de limbi străine. Mulţi greci cultivaţi nu mai voiau să vorbească greceşte. „La Francese e molto in voga", nota Raicevich în 1788109, La curtea lui Al. Moruzi se vorbeşte bine franţuzeşte, „aproape ca la Paris". N. Mavrogheni ştia italieneşte şi franţuzeşte. Citea şi presă franceză: Le Spectateur du Nord110. Grigore Ghica vorbea şi el franţuzeşte, „precum şi celelalte limbi europene"113. Chiar dacă o cronică de curte poate fi suspectată că înfloreşte adesea realitatea, nu este mai puţin adevărat că plurilingvismul european, îndeosebi francez, era un semn nou şi distinctiv al epocii.
Lectura cărţilor străine deschide orizonturi noi, unele nebănuite. „Europa" însăşi pare a fi
146
Libertate şi cenzură In România
Muntenia
147
lăsată uneori în urmă. în 1795 se traduce, din greceşte, Istoria Americană112. în bibliotecile româneşti de epocă existau şi titluri dintre cele mai neobişnuite, ca Recherches philosophiques sur les Américains de Paw şi L'histoire de l'Amérique de Robertson în versiuni franceze113. Astfel de cărţi nu sunt însă numai izvoare istorice şi de cunoaştere. Ele propuneau şi noi modele de redactare. Fenomenul se observă foarte bine la unii greci, la Meletie de Arta, de pildă, autor de istorii ale Bisericii scrise după tipic şi scheme occidentale114. Alteori, izvoarele occidentale sunt recomandate ca documentare amplă despre un subiect. „Eu dau" - scrie I. Văcărescu - „numai o idee cititorului de aceasta pe scurt"115.
Câteva noi idei care pluteau în aer sunt acum mult mai bine precizate. Uneori se indică şi sursa : Voltaire în cazul unor comentarii despre Vechiul Testament116, ateii „nedumneziţi*, inspiraţi de „farmazoni şi dascălii acestora Franţozi"117. Răspândirea ateismului atrăgea atenţia - şi fulgerele -lui Antim Ivireanul. Ideea de progres, regenerare, înaintare, „deşteptare" este şi ea destul de curentă. Un suflu nou începe să învioreze întreaga cultură română. Vechile şi latentele complexe româneşti primesc un viu impuls prin prestigiul noului termen de comparaţie. C, Hangerliu este condamnat de un cronicar anonim, deoarece „stricase acea mărire ce are acest Principat/ care la toată Europa este vestit şi lăudat"118. O exagerare evidentă. Chiar şi lăutarii ţigani (după Dionisie Fotino) sunt atât de buni, „încât şi muzicanţii Europei îi admiră"119. Cine însă poate să-i... contrazică?
Dar evenimentul capital produs de noua stare de spirit literară înscrie o dată esenţială în istoria literaturii române. Ea nu este nici până azi pusă în cea mai bună lumină. Se face saltul decisiv de la oralitate şi circulaţie manuscrisă a versurilor la forma tipărită în volum. Iniţiativa aparţine primului poet român care-şi tipăreşte versurile, loan Cantacuzino ( 1757-1828), Poesii noo (Dubăsari sau Movilău, între 1792 şi 1798, căci poetul face o carieră în Rusia şi în armata rusă). Foarte citit, el traduce din Florian (Numa Pompiliu), J.-J. Rousseau (Narchis sau îndrăgostitul de sine însuşi, prima comedie franceză, chiar dacă modestă, tradusă integral în româneşte), Alexander Pope, An Essay on Man (Cercare asupra omului, 1796, în volum, 1807). Poesii noo se deschide de altfel cu o „Satiră : Omul", unde întâlnim şi principiul iluminist tipic : Trebuie să ne deşteptăm miloarde (= mylord). Limba nu-1 ajută încă pe loan Cantacuzino, dar iniţiativa sa rămâne nu mai puţin memorabilă120.
Este, de altfel, şi un foarte bun exemplu de totală insuficienţă a criticii şi istoriei literare pur estetice. Este foarte probabil (n-am citit volumul) că G. Călinescu, în ediţia a Il-a a Istoriei literaturii române, care reţine această descoperire, să aibă dreptate când declară că Poesii noo sunt slabe. Dar, în acest caz precis, valoarea istorică a iniţiativei poetului este mult, mult mai importantă decât calitatea versurilor sale, expediate de sus, şi într-o simplă enumerare de poeţi minori de epocă, O istorie literară care nu subliniază apariţia primului volum românesc de versuri tipărit este doar o pseudo- „istorie literară". Oricâte alte
r
148
Libertate şi cenzură în România
calităţi ar avea (stil, portretistică etc.). Dacă într-o istorie literară nu aflăm care este prima autobiografie românească, primul jurnal intim românesc, primul roman românesc etc., această „istorie" este, orice s-ar spune, insuficientă, chiar slabă din acest punct de vedere. Mai exact, neadecvată obiectului său real, deoarece literatura este şi un fenomen şi produs istoric, condiţionată istoric, având şi un conţinut istoric.
Sunt, credem, suficiente elemente ca să subscriem integral - în încheierea secolului al XVIII-lea al evocării noastre a începuturilor „libertăţii" româneşti - la opinia lui N. Iorga : „Cea mai bogată perioadă din istoria culturală şi literară românească"121. A epocii sale „vechi", fără îndoială. Căci despre aceasta este vorba.
Transilvania (secolul al XlX-lea)
Ideea libertăţii
Trebuie subliniat cu toată claritatea : contribuţia Transilvaniei la dezvoltarea ideii de libertate -în cultura şi societatea românească - este de prim ordin. Superioară, în orice caz, reflexiei - mai mult sau mai puţin ocazionale - exprimate din cele două Ţări Româneşti din aceeaşi perioadă, Observăm, cu deosebită satisfacţie, în primul rând, un mare salt calitativ. Un alt regim şi limbaj ideologic. O afirmare şi o adâncire analitică pro-priu-zisă a unei noi mentalităţi româneşti, ideologică şi politico-socială.
De unde o evoluţie importantă, încă insuficient pusă în lumină. Asistăm, în esenţă, la lărgirea, aprofundarea şi difuzarea sporită şi continuă a ideii de libertate. Afirmarea sa teoretică şi practică atinge progresiv cote tot mai înalte. Lărgirea sferei conceptului de libertate, în sens naţional, religios şi creator (care stă la baza acestui proces), reprezintă un progres considerabil. Dintr-o problemă pur sau preponderent teoretică, libertatea devine şi o idee-forţă tot mai activă în ordinea
150
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lêa)
151
social-politică. Se manifestă în jurul său o tot mai mare solidaritate şi se observă - chiar dacă obstacolele sunt încă foarte numeroase - o tot mai mare eficienţă a răspândirii sale. Audienţa e vizibil din ce în ce mai largă- Ea cunoaşte forme tot mai generalizate, mai insistente şi organizate. Argument, credem, suficient de convingător ca să respingem, încă o dată, acuzaţia total nefondată a inexistenţei unei ideologii româneşti contemporane, fie şi incipiente, cu „Europa" şi cu „spiritul veacului". Fenomenul devine tot mai vizibil în perioada iluministă, la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XlX-lea.
Libertatea voinţei
9
Bineînţeles, ideea de libertate circulă în Transilvania, în primul rând, în accepţia sa tradiţională, elementară, a întregii epoci : a libertăţii voinţei. A actelor umane ce depind doar de propria şi libera voinţă neconstrânsă. Alegem dintre multele exemple numai un citat din secolul al XTV-lea (1393). O declaraţie care motivează alianţa lui Mircea cel Bătrân cu Sigismund, regele Ungariei : „Noi de bună voie şi din singura voi-nicia noastră, nici siliţi, nici de nevoie"1 etc. Toate elementele definiţiei clasice sunt reunite în stil concis, tradiţional.
La începutul secolului al XlX-lea (care ne interesează acum în mod deosebit), folosirea noţiunii în această accepţie este destul de frecventă. L Budai-Deleanu aminteşte în Ţiganiada (XI, 19)
de „sloboda volnicie". Damaschin Bojincă vorbeşte şi el de „libera faptă a înţelepciunii". El defineşte libertatea, „adică facultatea de a pune în valoare voinţa proprie". Se face şi observaţia - riguros exactă - că o libertate „nemărginită" nu poate să existe2. Noţiunea ca atare face încă figură de neologism. D. Ţichindeal o foloseşte, în aceasta formă, în 1808, într-o traducere din D. Obradovicis. După Samuil Vulcan, „omul moral" (în concepţia lui Petru Maior) se caracterizează prin aceeaşi voinţă liberă4.
Ne aflăm totuşi doar la primul stadiu teoretic al ideii de „libertate". Ideea se întâlneşte şi la Paul Iorgovici şi Samuil Micu. Ea va cunoaşte pe parcurs aspecte şi dezvoltări tot mai nuanţate şi spectaculoase. Cercul, destul de îngust, al învăţaţilor Şcolii Ardelene este tot mai lărgit. O dovadă convingătoare că spiritul românesc - pus în condiţii de dezvoltare culturală favorabilă - eşte capabil de o evoluţie rapidă şi ascendentă. Claritatea conceptuală creşte progresiv, cu implicaţii tot mai profunde. Principiile de bază au fost enunţate încă din secolul trecut5. Acum începe să se treacă la dezvoltarea şi difuzarea lor teoretică. Prima lor formă organizată acum apare, în Transilvania.
Faţă de aceste sintagme uzuale, contribuţia lui Samuil Micu, deja amintit, este net superioară. El este, incontestabil, primul teoretician român, analitic, al libertăţii voinţei. Problema este pusă şi discutată în traduceri şi adaptări după Friedrich Christian Baumeister (Elementa Philosophiae, 1747; Cluj, 1771), discipol al lui Ch. Wolf; Loghica (1799) şi Legile firei, Ithica şi Politica sau Filozofia cea lucrătoare (1800). învăţătura metafizicii, din
152
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
153
aceeaşi sursă, a rămas în manuscris, fiind editată abia în 1966.
Definiţia libertăţii voinţei este reluată în acelaşi spirit al liberului arbitru şi explicată : „Pricina cea volnică aşa lucrează, cât poate să lasă lucrarea adecă poate sau nu să lucreze" (învăţătura meta-fiziciiy § 127). Ea acţionează spontan, conştient („volnice sunt faptele făcute cu pricepere şi înţelegere"), motivat. Poate fi corectată („se dau porunci cum să-şi îndrepteze omul voia"), în acord cu legile naturii („Legile care le dă filozofia cea lucrătoare se cade să fie luate din firea omului", Legile firei.**, p. 15). Deci „nimeni nu poate dobândi înţelepciune de nu se va îndrepta voia" (Legile firei..., p. 196). Samuil Micu (după izvoarele sale) pune libertatea voinţei în centrul vieţii active morale şi practice a omului. Este, în concluzie, cheia de boltă a „filozofiei celei lucrătoare". Şi doar un acccident istoric (precum şi în cazul lui I. Budai-Deleanu) a făcut ca aceste idei fecunde să nu aibă circulaţie şi nici o influenţă asupra epocii.
Libertatea de gândire
Trebuie adăugat, cu insistenţă, că în această perioadă se enunţă - şi încă în forme radicale -principiul de bază al libertăţii, ca expresie imediată şi directă a voinţei libere: libertatea de gândire. Se rupe cu o întreagă tradiţie de conformism, de dogmatism religios şi politic, de represiune din partea culturii oficiale şi a ierarhiilor
consacrate. Ideea apare în diferite contexte imprevizibile. Semn al asimilării, al vitalităţii, frecvenţei şi difuzării sale. Ea devine de pe acum o preocupare permanentă, doar aparent intermitentă, afirmată cu o îndrăzneală adesea uimitoare. Spiritul iluminist al veacului făcea posibilă o astfel de neaşteptată eliberare spirituală.
într-un cadru formal, restrâns, filologico--didactic, Paul Iorgovici (se pare, primul) enunţă (în 1799) această idee explozivă: „Tot omul e slobod a gândi şi a face lucru după cum se pricepe"- în felul acesta, el îşi exercită „sloboda voie a noastră". Se observă însă imediat că preocuparea esenţială nu este, de fapt, competenţa, ci doar libertatea nelimitată a investigaţiei ce „cuprinde legea, adecă faptele omului cele ce purced din sloboda voia noastră"6. Aceeaşi idee, călduros elogiată, apare în acelaşi timp şi la un alt bănăţean, D. Ţichindeal : „Minunat lucru e a gândi slobod deasupra tuturor lucrurilor, a prejudeca şi a vorbi...". îşi ia doar precauţia de a legitima „sobozenia minţii cea de la Dumnezeu dată" şi de a invoca în sprijinul său autoritatea unui învăţat străin7. Măsură deloc inutilă într-o perioadă când gândirea şi expresia liberă erau încă strangulate. L Budai-Deleanu deplânge tocmai o astfel de situaţie : „Vai de cel ce crede şi ştie/ Vai de care zice că pricepe/ De trei ori vai de cei ce grăiesc/ Că mintea-i dar dumnezeiesc"8. Vorbea în cunoştinţă de cauză.
Totodată ~ şi în acelaşi cadru - apare şi o altă idee. încă o consecinţă directă a aceleiaşi gândiri libere: a gândi liber înseamnă a gândi raţional. Suntem la începuturile româneşti ale ideii de
154
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
155
raţiune şi raţionalism. Aceste noţiuni n-au făcut o mare carieră în cultura noastră, spre deosebire de cea europeană. Dar descoperirea lor, mai mult, invocarea lor înscriu totuşi o dată în evoluţia posibilităţilor de reflexie personală a epocii. Se observă imediat că preocuparea de bază este cunoaşterea, „înţelegerea", aflarea „adevărului", prin exerciţiul şi puterea „minţii" proprii. Dar, mai mult, se afirmă - pentru prima dată - primatul şi dominarea absolută în procesul de cunoaştere a raţiunii, principiul de bază al raţionalismului. Superioritatea raţiunii este afirmată încă de Samuil Micu (într-un text inedit, învăţătura politicească, 1787), unde se elogiază „cuvântarea cea dreaptă a minţii"9 - Tot „clandestin" (vrem să spunem rămas în manuscrisul inedit al Ţiganiadei, XI, 36) este şi elogiul metodei raţionale în accepţia lui L Budai-Deleanu: „Cumpenind cu fîlozoficească minte tot lucrul cum se cuvine". Mai concis exprimată, aceeaşi idee revine sub forma Judecata sănătoasă"10. Apologia sa poate fi reîntâlnită şi la C. Diaconovici-Loga, la P. Vasici. Este vorba de „dreapta întrebuinţare a înţelegerii şi a minţii", de „iscusita judecare a lucrurilor", marele ideal educativ al lui Damaschin Bojincă (Dire-gătoriul bunei creştere, 1830)11. Noţiunea apare pe deplin consolidată şi clarificată şi în conştiinţa lui T Cipariu: „Prin raţiune sunt omului deschise porţile spre înaintare perpetuă". „Libertatea voinţei împreunată cu raţiunea" reprezintă legea umană prin excelenţă12. Raţiunea se opune „servitutii omeneşti", după S. Bărnuţiu. Ideea are de altfel circulaţie şi audienţă în întregul spaţiu al naţiunii româneşti, în perioada care ne interesează, prima
jumătate a secolului al XlX-lea. Când înaintezi pe un teren aproape necunoscut, acumularea de citate demonstrative devine inevitabilă.
A gândi liber înseamnă, în sfârşit, a gândi critic. In felul acesta este legitimată teoretic, pentru prima dată în cultura română, şi ideea de spirit critic şi de critică. Noţiunea de critică apare în dublul său sens : tradiţional, empiric, de judecată negativă, defavorabilă despre orice subiect şi de spirit critic, ca atitudine intelectuală ce nu admite nici o afirmaţie recunoscută ca legitimă decât printr-un examen raţional, urmat de disocierea spontană dintre adevăr şi fals, minciună şi adevăr. Dreptul de a disocia şi afirma adevărul şi a denunţa şi respinge minciuna sunt dintre cele mai mari cuceriri ale gândirii libere. Pentru prima dată problema adevărului, minciunii şi, în primul rând a prejudecăţii este pusă în cultura română în mod raţional, în afara învăţăturilor morale, dogmelor politice şi religioase şi a principiilor filozofice recunoscute ca infailibile. Problema apare, după cum am văzut, încă din secolul al XVIII-lea şi este rezolvată, destul de sumar, în spirit raţio-nalist-iluminist.
Textul cel mai organizat şi substanţial despre combaterea prejudecăţii superstiţiilor, din întregul secol ai XlX-lea, este însă învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului de Gh. Şincai (databil 1804-1808, rămas în manuscris până în 1964). Este o prelucrare-adaptare parţială după J.H, Helmuth, Volksnaturlehre zur Dămpfung des Aberglaubens (ed. a II-a, 1788). Scopul declarat este popularizarea ştiinţifică împotriva „descân-tării" şi „boscoanelor", care „foarte s-au lăţit şi
156 Libertate şi cenzură în România
înrădăcinat între unii ţărani români". „Drept aceea, cine va învăţa fizica se vor mântui de rătăcirile în care alţii din neştiinţă s-au alunecat." (§ 3-4). \
Explicaţiile supranaturale şi practicile oculte tradiţionale sunt combătute sistematic prin „pornirile fireşti" ale „proprietăţilor trupului" şi legile fizice, „legile mişcărilor trupului". Sunt trecute în revistă elementele şi fenomenele naturale : greutate, apă, aer, vânt, sunet, foc, electricitate, „meteori sau lucrurile din aer", planetele şi cometele („drept aceea nebunie este a se spământa şi înfricoşa de ivirea cometelor", § 132), „stele fixe, eclipse, planete", „toate prorocirile ce se fac din împlinirea planetelor sunt numai minciuniu", § 126). Demonstraţia se vrea riguroasă şi cu adresă > directă. Fiecare capitol se încheie cu o „însemnare" (respectiv concluzii) şi după demonstrarea „nebuniilor" se indică „aplicarea acestora asupra super- > stiţioşilor". Pentru mentalitatea epocii, acest stil 1 polemic este cu totul nou şi surprinzător. Ceea ce face ca învăţătură firească, deşi se integrează publicaţiilor de popularizare frecvente în epocă, să le depăşească net prin stil şi nivel ideologic.
Că a existat conştiinţa destul de vie a acestui > spirit critic (chiar dacă expresiile nu folosesc încă terminologia modernă) o dovedesc numeroasele apeluri şi elogii aduse gândirii şi expresiei libere. Ele apar ori de câte ori libertatea de gândire se 1 loveşte de un obstacol, de o presiune sau interdicţie.
7
Este meritul incontestabil tot al lui Samuil Micu de a fi discutat, cel dintâi în cultura română, la confluenţa secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea, în mod raţional şi critic, problema prejudecăţilor.
Transilvania (secolul al XIX-lea) 157
Ele sunt identificate şi clasificate, în consens cu întreaga tradiţie europeană Bacon-Descartes, preluată şi amplificată de iluminism, „în lucruri teolo-giceşti, filosoficeşti şi doftoriceşti". Cauzele lor, dincolo de carenţa fundamentală a raţiunii, au condiţionări specifice. Unele ţin de vârstă: „a Prunciei, a Juniei, a Bărbăţiei sau a Bătrâneţilor", Altele, de autorităţile impuse şi recunoscute ca infailibile. De unde necesitatea de a cerceta „vrednicia izvorului de la care [ele] răsar sau vin". El nu poate fi primit fără un examen critic, în căutarea adevărului, preocuparea de bază. Ceea ce presupune analiză, îndoială metodică, prudenţă în decizia finală, luată în cunoştinţă de cauză. Concluzia echivalează cu un mic şi neaşteptat ^discours de la méthode"t în stil patriarhal:
Dintru aceasta luminat se vede că nimic alta nu poate atâta face, ca să ne ferim de prejudecăţi decât aceasta, adică : că priciniea [cauzele], pentru ce fieştecare spunere o ţinem adevărată sau neadevărata, mai clar şi mai desfăcut, şi mai dezvolt, şi mai pre amănuntul să le ispitim şi să le cercăm şi nu îndată să judecăm, ci putinţei să aşteptăm având îndoială, până ce cu bună trezvire şi luare aminte vom cugeta, ca aşa cu conştiinţă adevărată să fim14.
Prejudecata impune o normă comună. Ea nivelează şi depersonalizează. Dimpotrivă, examenul critic este individualizat şi personalizat. Izvorul său, „lumina", este propria noastră raţiune, care respinge orice normă şi constrângere neacceptată raţional. Pentru regimul libertăţii — mai ales în practica socială, după cum vom vedea -, urmările acestei concluzii sunt considerabile.
Din Istoria Sindipei, în versiune românească (Sibiu, 1802), „învăţăm că nici un lucru orbeşte
i
158 Libertate şi cenzură în România
să nu credem, ci mai înainte bine să-1 cercăm, de voim înţelepţeşte ca să lucrăm"15. în astfel de situaţii, înţelepciunea tradiţională „populară" este asimilată de spiritul iluminist modern al analizei şi cercetării critice. Problema conexă a cenzurii nu are o altă raţiune profundă.
Este o stare de spirit ce apare şi la I. Budai--Deleanu (Ţiganiada, B, VI, 44) : „Cum să amăgesc minţile omeneşti". Acest tip de scepticism este metodic, dubitativ. Impulsul natural spre expresia liberă îl inspiră, după cum deducem şi dintr-o satiră versificată anterioară: „A-şi dă gură vol-nicie"16. Condiţia de bază ca „slobod să tot judec" este de a fî „mai slobod de multe prejudecăţi"17 (după cum se exprimă şi Vasile Popp în dedicaţia sa către Psaltire în versuri de loan Prale - Braşov, 1827). Un înalt nivel de gândire şi cultură echivalează cu toate atributele şi calităţile spiritului critic. Damaschin Bojincă, ce continuă acelaşi fir de gândire, era convins de binefacerile reflexiei critice şi ale noilor descoperiri ştiinţifice (în Diregă-toriul bunei creştere, Buda, 1830):
Cultura dezrădăcinează dintre oameni credinţa deşartă şi frica sclaviei [robiei], descoperă şi înse-rinează multe rătăciri şi amăgiri şi revarsă în fieşte carele libertatea minţii, tărie şi bucurie. Unde înfloreşte cultura, acolo piere superstiţia, aşişderea descântaturile, fermecaturile şi uriceoasele vrăjitorii se sting18.
„Inventarul" erorilor iraţionale este aproape complet.
Surprinde totuşi, într-o măsură oarecare, că termenul „critică" - în sensul de atitudine intelectuală
Transilvania (secolul al XIX4ea) 159
generalizată - nu pare să fi intrat încă, fie şi în această accepţie largă, în vocabularul reflexiei româneşti din epocă. Noţiunea era totuşi cunoscută şi folosită în polemici istorice şi filologice. L Budai-Deleanu pare să fie un adevărat cap de serie prin răspunsul său (rămas inedit, în limba germană) dat notelor istoricului sas losif Carol Eder la ediţia sa polemică a Supplex-vihii (Sibiu, 1791). I se aminteşte de „eine bekannte Regel der Kritik", de ,gesunde Kritik", în a sa Widerlegung der zu Klausenburg 1791. Ùber die Vorstellung der Walachischen Nation herausgekommen Noten, de care preopinentul său n-ar ţine seamă19. Folosirea acestor forme dovedeşte o evidentă familiaritate cu noţiunea de „critică", în speţă istorică, folosită, fără îndoială, şi anterior. Ea apare şi în dezbaterile filologice în jurul limbii române. Un reper iniţial reprezentativ poate fi considerat lucrarea lui A.T. Laurian Tentamen criticum in origi-nem, derivationem et formam linguae romanae in utraque Dacia Vigentis Vulgo Valackicae (Viena, 1840). în aceeaşi perioadă, asimilarea istorico--filologică a noţiunii de „critică" este pe deplin realizată.
Ibate aceste referinţe - aparent dispersate - au în realitate o semnificaţie convergentă profundă. Ele exprimă, în esenţă, o adevărată revoluţie spirituală. Am îndrăzni chiar să afirmăm că ne aflăm în faţa primei rupturi decisive de mentalitatea conservatoare, tradiţional-arhaică a culturii române. Gândirea liberă - urmată de consecinţa sa directă: elogiul spiritului critic şi necesitatea absolută a disocierii adevărului de eroare, de minciună - indică o nouă concepţie de
160
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
161
viaţă, o adevărată mutaţie spirituală. Este consecinţa directă a influenţei iluministe, care determină regenerarea şi modernizarea spiritului şi a * culturii române. Fenomen, incontestabil nou, a cărui intuiţie au avut-o primii noştri iluminişti. Ei exprimă cu claritate această mutaţie spiri- ; tuală, determinată de „luminare", cultură, cu obiectivul final: descoperirea „adevărului". Prin asimilarea acestor valori devenim un „om nou". Noţiunea va face o mare carieră, mai ales în secolul XX, în zonele sale iraţionaliste şi obsedate de „revoluţii spirituale". Originea sa iluministă înde- ; părtată - şi, la drept vorbind, obscură - este total ignorată. Totuşi, ea apare încă în Retorica (Buda, 1798) a lui Piuariu-Molnar. Iar sensul său nu este \ numai pur moral, cum crede, de pildă, editorul 1 său modern : „Şi-1 deşteaptă şi se preface într-un om nou şi bine plăcut lui Dumnezeu"20. „Deştepta- | rea", prin învăţămintele retoricii, este un concept tipic iluminist. In esenţă laic şi raţionalist.
Descoperirea, afirmarea şi elogiul adevărului > caracterizează începuturile gândirii libere româneşti, adevărată obsesie a primilor iluminişti--raţionalişti români. Petru Maior are chiar accente ,* patetice: „Cu anevoie este a nu grăi adevărul", citim în Istoria pentru începutul românilor în Dachia. Iar în Istoria besearicii românilor,.., el îşi mărturiseşte, în termeni aproape lirici, „dragostea adevărului de căruia îmi este învăpăiată inima"21- Tonul mesianic a dispărut din istoriografia modernă. Dar la aceşti pionieri el răspundea unei necesităţi sufleteşti, inclusiv patriotice, imperioase: „...se cade să ne ţinem de cele mai , asemenea adevăruri şi care sunt popoarelor mai
de folos . Prioritatea nu o are metodologia, ci eficienţa şi urgenţa îndreptării unei erori colective evidente.
Ceea ce nu înseamnă că n-ar fi existat şi o anume, modestă, dar reală, fundamentare analitică a adevărului. Samuil Micu avea această preocupare, înLoghica sa (Buda, 1799): „De alegerea sau osibirea adevărului şi cum se cade a citi cărţile şi a alege adevărul din ceale ce sunt scrise în cărţi" (manuscrisul datează din 1781). Iar în învăţătură politiceascâ (ms. 1787) se invocă „puterea judecăţii cu care judecă" (§ 34). Ea se ridică totdeauna la ideea de cauză („pricină")23. Este o stare de spirit evidentă şi la I. Budai-Deleanu, care declară în „Epistolie" la Ţiganiada (À) : „Dar eu iubesc adevărul". El presupune deliberare, discuţie, controversă (B, 36-37). „în veacul nostru unde istoria se împreunează cu adevărata critică", „toată cercetarea este sângur pentru un adevăr istoricesc, sau pentru apropiarea cătră adevăr"24.
în acelaşi spirit analitic sunt identificate şi denunţate obstacolele din calea adevărului : superstiţia, „legendele", „defăimările", prejudecăţile (respingerea ideii vaccinării, de pildă), inclusiv autoritatea falşilor „dascăli". De reţinut că Samuil Micu respinge şi ideea de „maestru spiritual", Le. guru (care va face ulterior şi la noi o mare carieră), încă în Legile firei, Ithica şi Politica sau Filozofia cea lucrătoare (Sibiu, 1800)25. Dar cea mai mare piedică este minciuna, denunţată pentru prima dată în mod radical, în stil polemic, în reflexia românească- Principiul de bază - care este însăşi esenţa gândirii libere şi a spiritului critic - este
162
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XÎX-lea)
153
de altfel enunţat de D. Ţichindeal, în Filozoficeşti şi politiceşti prin fabule rnoralnice învăţături (Buda, 1814) : „Minciuna de adevăr a se cunoaşte şi despre toate înţelepţeşte şi sănătos a gândi şi a judeca...". Printre „minciuni", în spirit integral laic, moralistul bănăţean enumără şi credinţa în „zmei şi strigoi"26. In general, în superstiţii, după cum am văzut. Rudimentele unei mici, elementare „fenomenologii" a minciunii pot fî, de pe acum, întrevăzute.
Libertatea religioasă
Domeniul în care principiul libertăţii de gândire are în Transilvania efectele cele mai rapide, importante şi de durată este cel religios, respectiv al libertăţii de credinţă sau al libertăţii religioase. El este introdus şi oficializat - după cum ne reamintim - încă de ia sfârşitul secolului al XVIII-lea, prin importantul Toleranzpatent al lui losif al II-lea din 1781 (Traité sur la tolérance de Voltaire datează din 1763), Domeniul religios era, de altfel, şi singurul, în vechiul regim absolutist, în care ideea de libertate de gândire putea fî apărată în forme publice, militante şi organizate. Este şi explicaţia pentru faptul că ideea de toleranţă religioasă intră şi în vocabularul ideologic românesc, asimilată şi revendicată în repetate rânduri, înţelegem, de asemenea, de ce noţiunea de toleranţă a fost elogiată şi invocată, în primul rând, de ortodocşii de „rit grecesc", de „neuniţi". Doar două exemple : despre „meşteşugul toleranţei"
începe să se vorbească încă din 1781 . Şi mai explicită este o revendicare a ortodoxiei din 1782 : „Vrem prin îngăduinţa neuniţilor Toleranţie sau suferire, slobodă ţinerea legii sale"28. Consecinţele de ordin teoretico-ideologic sunt importante. Pe această bază - în noi împrejurări istorice -începe să se afirme tot mai energic şi sentimentul libertăţii naţionale. Vom reveni pe larg asupra acestor aspecte.
în felul acesta apare, în primul rând, în Transilvania, interzicerea discriminărilor confesionale. Principiul era de altfel înscris, în mod expres, în edictul din 13 octombrie 1781, când se recomandă Bisericii catolice „să se comporte bine cu membrii altor religii". Printr-o revenire din anul următor, din 1782, se specifică: evreii, protestanţii, calvinii29. Drept urmare, conscripţia din 1781 aprobă înlocuirea termenului „schismatic" (pentru ortodocşi) cu cel de „lege grecească neunită"30, O patentă din 1782 este şi mai explicită: neuniţii „fără nici o împiedecare slobozi vor fi"31. Principiul va primi progresiv, în termeni tot mai expliciţi, şi o conotaţie etnic-naţională. Eveniment de mare importanţă în istoria Transilvaniei în secolul al XlX-lea, mai ales după 1848,
Trecerea de la o Biserică la alta este, în consecinţă, îngăduită, după o procedură simplificată de şase săptămâni şi, de fapt, formală. în felul acesta, unii ortodocşi renunţă la „uniaţie" şi revin la Biserica ortodoxă. Convertirile silite sunt interzise, disputele confesionale oprite : „Cine vrea să fie unit, să fie, cine nu vrea să nu fie, că silă nu e..."32. Limbajul pare uneori frust, simplist, dar el exprimă o nouă realitate morală şi ideologica :
164
Libertate şt cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
165
asigurarea unui spaţiu tot mai larg libertăţii de credinţă ; „Să se dea pace legii fiecăruia, să creadă şi să se roage cum vor"33. în acelaşi timp dispare -cel puţin la nivel oficial şi administrativ - tendinţa de constrângere. Dovadă că sunt invocate, din nou, „patente" din 16 şi 21 ianuarie 1782, care opresc categoric „orice îmbulzire făcută cu vorba sau cu fapta, orice tulburare.»"34.
Libertatea religioasă devine astfel o politică de stat. Ceea ce duce - în principiu, cel puţin -la abolirea oricărui dogmatism şi a oricărei intoleranţe confesionale sau discriminări etnico-religioase. Pentru iobagul român, supus de fapt principiului medieval cuius regio, eius religio, conform căruia trebuia să îmbrăţişeze religia stăpânului moşiei, în general catolic sau reformat, acest început de independenţă a conştiinţei reprezintă o dată istorică. Prozelitismul - mai ales prin constrângere -al oricărei Biserici este abolit încă din 1782 de losif al Il-lea: „Prozeliţi să nu mai facă nici una din ele"35. Principiul de bază, fiecare să fie „a legii sale slobod" prin respectarea „toleranţei sau suferinţei şi dragostea cea creştinească", se radicalizează pe parcurs. Petru Maior protestează faţă de interzicerea Procanonului şi a practicii ca „la prepus de eres să bage pe oameni prin temniţi şi să-i ardă de vii"36. Iar G. Bariţ, în Gazeta de Transilvania (83,1845, p, 332), foloseşte termenii cei mai expliciţi posibil :
Duhul de prozelitism n-a foat niciodată aşa de periculos ca tocmai în vremile noastre. Cea mai crâncenă nebunie a fost purtarea a-şi sparge capetele şi a ucide din pricina religiei şi a nu lăsa pe oameni în voia lor, ca să creadă cum îi taie capul
şi cum îi trage inima şi în loc de a învăţa pe oameni, a-i sili sau cu metode fizice sau morale37.
Principiul toleranţei adânceşte şi mai mult, in sfârşit, breşa în edificiul mentalităţii religioase tradiţional-conservatoare. Spiritul laicizării, care începuse să se afirme anterior încă din secolul al XVIILlea, face tot mai multe şi mari progrese. Tendinţele şi orientările de bază sunt cunoscute: separarea completă a autorităţii politice de stat de cea religioasă a Bisericii ; Biserica nu are a se pronunţa în domeniul filozofic, al ştiinţelor naturii şi al istoriei ; spiritul galican îşi afirmă independenţa critică chiar şi faţă de autoritatea Papei ; dogma religiei unice este negată; coexistenţa Bisericilor este admisă şi legiferată; prestigiul ordinelor călugăreşti este în sensibil declin- Pe alocuri se întrevede chiar şi admiterea „indiferenţei" religioase, în forme pasive, principiu combătut la începutul secolului al XIX-lea de Lamennais în Essai sur Vindiffp.rencp. p.n matière de religion (1817-1823). Credinţa religioasă începe să devină o problemă de conştiinţă personală. Faţă de mentalitatea tradiţională din Moldova şi Muntenia - din aceeaşi perioadă -, nivelul conştiinţei şi al dezbaterilor religioase este în Transilvania, la începutul secolului al XIX-lea, net superior,
O documentare largă confirmă, pe întreaga durată a secolului al XIX-lea, răspândirea şi consolidarea acestor tendinţe. încă înProcanon, Petru Maior (şi n-a fost singurul) făcea o distincţie netă între autoritatea „mirenească" şi cea „duhovnicească". El vorbea în mod explicit de „două puteri", în baza acestui principiu fundamental, libertatea
166
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
157
religioasă şi a Bisericii câştigă într-un dublu sens. Azi aceste realităţi par a fî de la sine înţelese. Dar, pe atunci, ele au produs o adevărată „revoluţie" în spirite : independenţă faţă de autoritatea de stat, iar în interiorul Bisericii o deplină egalitate între confesiuni. Respectiv, în cazul românilor, între ortodocşi şi greco-catolici. De unde revendicări foarte limpezi: suprimarea „tiraniei bisericeşti" şi politice (Moise Nicoară, 1815) şi asigurarea libertăţii şi egalităţii „ambelor religii... predicate liber în ţară" (I. Budai-Deleanu)38. Libertatea religioasă pentru ortodocşi este revendicată constant, inclusiv prin memorii (1822)39.
Subminarea raţională a dogmatismului religios face posibilă această importantă schimbare de optică. Intr-o astfel de reacţie - trebuie repetat -nu criteriul cantitativ este semnificativ, ci cel calitativ. Câţi au citit, de pildă, Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase prin bine înţeleptul Dositei Obradovici întocmite... (Buda, 1802), traduse, adaptate şi prelucrate, în parte, de D. Ţichindeal? Fără îndoială, puţini. Dar cât de adevărat sună şi azi principiul iluminist invocat : Dumnezeu „prin filozofie a deschis ochii oamenilor şi că cei luminaţi nu se întreabă care e de biserica răsăritului şi cea a apusului, ci care este bun şi care nu făcător de bine...."40. Acelaşi D. Ţichindeal enunţă şi un alt principiu, care legitimează o astfel de poziţie : luminile raţiunii noastre ne conduc la adevăr41.
In astfel de texte, aparent ocazionale, dar de o densitate teoretică neobişnuită, apar mai toate reacţiile raţionaliste tipice : spiritul critic, „îndoiala" începând cu dogmele religioase şi „sfinţenia"42. Un
spirit radical antidogmatic este, fără îndoială, mai ales I. Budai-Deleanu, care ar trebui citit, pe latură ideologică, în primul rând în această „cheie" : „înveţi dogme, care nici o minte le cuprinde... nici o ştiinţă adevărată/ Nici o pricepere şi simţire/ Potrivită cu omenească fire" (Ţiganiada, B, XI, 16), „...credinţi ce-s împotriva minţii şi firii omeneşti, înveţi dogme ce nime nu le pricepe...". Rezultatul ? Un obscurantism desăvârşit: „...Omul nu trebuie să vază ce vede, nici să ştie ce ştie, ci numai aceia ce i se spune" (IX, 17), Principiul „adevărului" religios unic este negat în esenţă. Procanonul respinge, cum am văzut, în mod radical supremaţia dogmei şi a infailibilităţii papale. Ulterior, aceeaşi reacţie şi la Damaschin Bojincă, adept declarat al „legii naturii" şi al „drumului drept al raţiunii"43,
în acelaşi spirit, I. Budai-Deleanu respingea intoleranţa, persecuţia religioasă - cu o expresie actuală, „fundamentalismul". Lărgime remarcabilă de vederi: represiunea atât creştină, cât şi musulmană este denunţată : „Creştinul pe necredincioşi încă arde, cum incviziţia sfântă îi arde acum" (XI, 24) ; „Pe musulmani coranul învaţă/ A lipsi pe ghiauri de viaţă" (XI, 23). Explicaţia? „Fieşte care crede în vreo lege/ Care o socoteşte peste toate." Este chiar definiţia intoleranţei şi fanatismului, respinsă cu indignare : fanatismul va să zică o râvnă nebună pentru lucruri deşarte care unuia le socoteşte că sunt sfinte" (VIII, 71), Libertatea religioasă atinge în felul acesta, pentru prima dată în cultura română, cea mai radicală formulare. De reţinut este şi faptul că, în conştiinţa liberă a lui I. Budai-Deleanu, atât „fanatismul",
168
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
169
cât şi „suprastăciunea" (superstiţia) sunt deopotrivă demonizate ca „slujitoare ale lui Belfagor"44. Ideea de libertate era deci gândită unitar, global, sistematic. Este definită prin cele două componente de bază: spirituală şi politică.
Cel mai înalt punct atins de principiul libertăţii, la noi, a rămas - din nefericire - îngropat şi exprimat doar în mod aluziv, în manuscrisele lui L Budai-Deleanu. Continuă în acelaşi timp, cu toată energia, apărarea principiului libertăţii confesiunilor, libera lor alegere, a trecerii de la catolicism la ortodoxie'35. Apărarea „unirii" este revendicată, la fel, ca un act de libertate a conştiinţei, O competiţie şi efervescenţă continuă caracterizează în epoca întreaga viaţă confesională a românilor Dovadă, între altele, memoriile adresate împăratului Francise I, în Transilvania, în 1817, urmate de un decret aulic din 1820, apoi de un altul din 1824, care garantează liberul exerciţiu al ortodoxiei, fără a fi acceptată totuşi ca „religie recepta". Aceleaşi controverse şi în Banat, în perioada 1835-183746. Revendicări ortodoxe insistente se constată şi mai târziu. Nu mai dăm noi referinţe. Principiul libertăţii religioase şi a trecerii de la un cult la altul este apărat - în repetate rânduri - de G. Bariţ, El publică şi reflexii critice despre biserică, în general, dovadă că spiritul laic făcuse progrese în Transilvania (unii istorici constată chiar că interesul pentru teologie scade în perioada 1830-1840, iar Blajul pierde din prestigiu47-) Emanciparea filozofiei de teologie are şi în A.T. Laurian, în 1845, în cuvântul său academic, un apologet de prim ordin : „Prin criticismul lui Kant se potoleşte cearta între dogmatism şi
scepticism". Efect salutar, deoarece predominării dogmatismului îi „urmează epoca barbarului şi a ignoranţei: cu filozofia cad artele şi ştiinţele, începe a domni superstiţia şi.., despotismul şi credulitatea. Trist veac pentru umanitate"45. Şi nu este chiar o întâmplare că Simion Bărnuţiu este destituit, în 1842, de la catedra din Blaj. în plin mediu teologic, el îndrăznise să afirme : „Despre o filozofie proprie nu poate fi vorba după ce raţi* unea îşi pierduse independenţa". îndrăzneală neobişnuită: pericolul servitutii raţiunii omeneşti atrage dominarea „inchiziţiei sacre", conform căreia oamenii „n-aveau voie să vorbească şi să scrie cum cugetau, de aceea raţiunea şi filozofia nici n-au făcut un progres"49. Filozofia ajunsese, cu o formulă celebră, clasică, „roaba teologiei"50. Principiul iluminist al libertăţii religioase combătea, în esenţă, tocmai o astfel de subordonare sterilă, profund negativă.
Denunţarea insistentă şi repetată a „prejudecăţilor" şi mai ales a „superstiţiei" este urmarea directă şi firească a respingerii fanatismului, cât şi a progreselor spiritului critic şi a conştiinţei libertăţii religioase. Nu este însă o descoperire a secolului al XIX-lea în Transilvania. Am putut constata, din plin, această realitate când am trecut în revistă, anterior, ideile secolului al XVIII-lea, De fapt, Biserica ortodoxă respinsese, cel puţin „oficial", superstiţiile încă din secolul al XVIII-lea prin mitropolitul Sava Brancovici51. Este, evident, mai ales un efect al influenţelor iluministe, care condamnau în mod solidar vrăjitoria, credinţa în miracole şi superstiţiile (patente din 1766 şi 1770)52 Putem adăuga la documentarea anterioară
170
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
171
şi un memoriu al episcopului Ioan Bob, care cerea cu insistenţă „eliberarea de prejudecăţi". Izvoarele româneşti, concepute în acelaşi spirit, sunt şi mai concludente şi semnificative.
De Gh. Şincai şi a sa învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului am amintit. Sub emulaţia lui Dositei Obradovici, care, în Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase.,. (Buda, 1802), condamnase „descântece, ghicitori şi alte minciuni", „descântece şi vrăji", „descântece şi farmece", D. Ţichindeal reia în acelaşi spirit polemica anti-superstiţioasă : „oarba credinţă deşartă" cum sunt „farmecile, descânturile, deochiurile şi alte vederi de noapte", în general, „riturile şi dogmele" nu fac nimic altceva decât „îi divizează pe oameni". Intervine deci şi un criteriu colectiv : tulburarea solidarităţii şi armoniei sociale. La fel de periculoasă ca şi credinţa în „vrăjitoare" şi „strigoaie" : „o minciunile minciunilor şi mai mare decât toate minciunile"53 . Actul de acuzaţie este complet : superstiţia este în acelaşi timp antiraţională, antisocială şi antimorală. Convingere specifică întregului iluminism transilvănean şi în secolul al XlX-lea.
Când se asociază apologiei spiritului critic, superstiţia este asimilată prejudecăţii istorice. Reacţie evidentă mai ales la Petru Maior, în pole-micile sale istorico-filozofîce cu Eder (care „era de prejudecăţi cuprins"), în timp ce „Enghel" scrie despre istoria românilor „fără prejudecare". Kopitar, în schimb, este plin de „basmele nemţeşti", de „minciuni asupra românilor" (Istoria besearicii românilor,)64. Aceeaşi intransigenţă şi în disputele sale religioase. în Propovedanii, el combate „basmuri şi minciuni în chip de adevăr"55.
Radicalismul explicit laic se observă şi la Ioan Piuariu-Molnar, în mai multe împrejurări şi, mai ales, în legătură cu traducerea sa din Claude François Millot (Istorie universală adică de obşte,.., 1800), care învaţă „să urască spăimântările copilăreştilor nebunii ale credinţei deşarte"56. L Budai-Deleanu, mai ales, nu scapă un prilej ca să veştejească (Ţiganiada, B) „basme care nu pot să fie", „vrăji", „credinţe deşarte", „descântare", „minciuni" (inclusiv în Alexandria, II, 21) etc. Uneori în text şi de cele mai multe ori în note: „socotelele oamenilor pentru strige şi fermecători, despre cei cu pricepere sănătoasă să lepădă cu totul" (IV, 38). Tema represiunii religioase revine: „Ba şi noi, creştinii ardeam câteodată pe necredincioşi, cum ard şi astăzi spaniolii cu sfânta incviziţie pe jidovi şi pe alţii" (XI, 26 ; notă), în cercetările istorice pentru cei cu „mintea liberă de prejudecăţi nu mai este loc pentru legende"57, O adevărată profesiune de credinţă istorică modernă.
La această campanie antisuperstiţie participă istorici-cronicari, clerici luminaţi şi oameni de presă. Şi dacă, uneori, se poate produce impresia, din partea noastră, a unei aglomerări excesive de citate, titluri şi nume, este numai pentru a dovedi, fără replică, progresele reale pe care le cunoaşte efectiv gândirea religioasă liberă în Transilvania, începând din prima jumătate a secolului al XlX-lea, care continuă epoca anterioară. S-au făcut de altfel şi cercetări despre primele atestări ale aceloraşi noţiuni intrate în limbă, începând cu „superstiţie" (Petru Maior, 1783 ; Gh, Şincai, 1804-1808) şi terminând cu „prejudecăţi" (1816)58. Nicolae
172
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
173
Stoica de Haţeg, de altfel cleric, are „îndoieli" serioase despre „simple păreri" şi „legende", despre „simple presupuneri"59. Episcopul S. Vulcan face apel în predicile sale, împotriva „superstiţiilor şi prejudecăţilor" (învăţături asupra boscoanelor superstiţiilor), la noile metode şi tratamente medicale, de pildă, împotriva vărsatului („Despre vărsatul de vacă")60. Este o aliniere evidentă la nivelul ştiinţei occidentale a timpului. Noua orientare a devenit posibilă deoarece spiritul critic făcuse între timp progrese deosebite. Eftimie Murgu, într-un text din 1830, denunţă şi el „apăsătoarea prejudecată a confuziei"61 între „crezătorie deşartă" şi „religie". Problema pătrunde şi în presă cu o remarcabilă stăruinţă la G. Bariţ, într-un articol, „Cultura" (din Foaie pentru minte, inimă şi literatură, din 1838), i se face elogiul de „a-i păzi de greşeli şi prejudecăţi" pe cititori. Articolul „Credinţa deşartă" (Foaie..., 9/1841) este o adevărată apologie a raţionalităţii, spiritului critic şi gândirii libere laice. în astfel de împrejurări, nici nu-i de mirare că spiritul „profan", „laic" se exprimă cu tot mai multă putere. Pe măsură ce prejudecăţile sunt combătute, inhibiţia critică lasă tot mai mult loc „îndoielii" şi „deşteptării" conştiinţei.
Trebuie să ne reamintim, în acelaşi timp, că afirmarea principiului laic, al separării oficiale a Bisericii de stat, este urmarea directă a influenţelor iluministe. Principiul a fost admis, după cum am văzut, de toţi adepţii libertăţii religioase. Ideea statului laic nu este încă foarte bine consolidată nici azi în România, chiar şi după 1989, Biserica ortodoxă tinde, cu tenacitate, să devină
autoritate supremă, oficială, de stat, iar „neamul" -în cel mai pur spirit dogmatic „Nae Ioneseu" - se confundă cu „catedrala neamului". O temă asupra căreia vom reveni, pentru a dovedi, o dată mai mult, actualitatea acestei ideologii liberal-ilumi-niste. Ea este practic încă necunoscută şi, în orice caz, încă nestudiată sistematic, în toate implicaţiile sale, inclusiv actuale.
Noţiunea de „profan" pătrunde totuşi în limbă chiar de la începutul secolului, în Calendarul de la Buda (1811) se publică „istorii şi învăţături din scriitorii cei profani"62. O astfel de mentalitate are mai ales I. Budai-Deleanu. Este foarte sceptic în legătură cu „deşărtatea disputelor teologice care era pe acele vremi" (Ţiganiada, A, I, 10), Rămâne la fel de incredul despre cei ce cred şi „ştiu" „ce-au făcut şi ce-au vorbit sfinţii în rai" (B, IV, 8, notă). După acelaşi principiu laic el se orientează, de altfel, şi în cercetările sale istorice : „Faptele primilor oameni care sunt de origine divină o socotesc ca neavându-şi locul aici"63. Este regretabil că acest radicalism laic a rămas, o bună perioadă, îngropat în manuscrise.
El nu ae putea naşte şi dezvolta decât într-un climat de libertate religioasă şi toleranţă, determinat, în primul rând - trebuie subliniat mereu -, de reformele şi decretele lui losif al II-lea, Am amintit anterior de Toleranzpatent din 1781, tradus în româneşte în 1782, urmat de alte decrete. S-ar spune chiar că politica oficială încurajează efectiv laicizarea spiritelor. Mai ales că după 1701, încă din perioada Unirii, urmat de mai multe decrete aulice sub Maria Tereza, principiul libertăţii religioase, inclusiv pentru români (respectiv
174
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
175
ortodocşi), este afirmat nu o dată. Ecoul în conştiinţa epocii este puternic şi de durată. Nicolae Stoica de Haţeg menţionează cu satisfacţie, în cronica sa, că „în august (1787), fu publicaţia împărăteştii toleranţii, la 4 relighii datori romano--catolici, evanghelişti, helveţi (calvini) şi grecii neuniţi (alţii nu). Cu puterea toleranţei, mulţime de catolici, neuniţi, unguri se deteră la luterani, calviţi". Cronicarul constată că „uniţii s-au spovedit şi cuminecat la preoţii noi, în bisericile neunite". Urmarea cea mai evidentă a principiului toleranţei, care permite trecerea, fără dificultăţi, de la un cult la altul. Printr-un decret din 26 mai 1809 se recunoaşte, în acest spirit, „neuniţilor" şi dreptul la a-şi alege un episcop propriu64.
Principiul toleranţei, ce pătrunde în mod destul de curent în spirite şi limbă încă de la începutul secolului al XlX-lea (Nicolae Horga Popovici, „înainte arătare" la Oglinda arătată omului înţelept, 1807 ; Petru Maior, Istoria besearicii românilor..,, 1813), are evidente urmări benefice pentru liberalizarea conştiinţei religioase a românilor „în timpul acesta aurit, în carele se dă nouă atâta slobozenie". Am citat din bănăţeanul D. Ţichindeal, din ale sale Fabule... (1814). Acesta nu numai că recunoaşte deplina egalitate între cultele creştine, dar simpla calitate de „român" anulează orice discriminare posibilă: „...Nu e aicea grec, nici latin, unit şi neunit. Să fim noi românii tot una"65. Ordinea priorităţilor, a conştiinţei libere, în Transilvania epocii, este fundamental schimbată. Naţionalitatea trece înaintea confesiunii religioase.
Problema nu şi-a pierdut nici în secolul XX semnificaţia, când se constată nu o evoluţie, ci o
involuţie, efect al regimului comunist. Fără paradox se poate spune chiar că D. Ţichindeal era mai înaintat în gândire decât Nae Ionescu, de pildă, care a făcut (sofistic şi dogmatic) o deosebire netă între a fi „român" şi a fî „bun român". De ce? Fiindcă un catolic, un unit, poate fi „bun român", nu însă şi „român". Fiindcă românul este şi rămâne, în mod fundamental, prin definiţie, doar ortodox, teză deloc dovedită. De fapt, poporul român s-a născut creştin, nu însă şi ortodox, deoarece noţiunea de român este legată exclusiv şi esenţial doar de etnogeneza poporului român. Or, ea era încheiată în 1054, când se produce separaţia oficială dintre catolicism şi ortodoxie. Ultima, afirmată progresiv sub influenţa slavă a Bisericii ruseşti. Sofismul totuşi continuă. După Nae Ionescu : „Cazul lui S. Micu e ceva mai complicat. Călugărul acesta papistaş este unul dintre ctitorii conştiinţei româneşti. S-ar putea pune la îndoială românismul lui? Şi totuşi se poate...". Pentru simplul, dar esenţialul motiv că „în definiţia noţiunii de «român» şi conştiinţa realităţii «român» intră ca notă, respectiv componentă esenţială, ortodoxia. A fi român, nu «bun român», ci român pur şi simplu, însemnează a fi şi ortodox"66. Ceea ce, după această argumentare specioasă, S. Micu-profundă eroare - nu era...
O altă consecinţă imediată a toleranţei este respingerea a ceea ce - cu un termen modern -se numeşte „fundamentalism" : exclusivismul propriei religii şi ura împotriva tuturor celorlalte. Din nou, un alt mare precursor, tot bănăţean, Paul Iorgovici, formulează şi acest principiu fundamental :
176
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
177
Să nu osândim, nici să urâm pre cei ce nu sunt de legea creştinească, au aunt creştini, dar se despart puţintel de la biserica veche a răsăritului. Tbt insu ţine că a lui lege e mai bună şi toată relighia are pornirea căutării lui Dumnezeu. Deci noi să nu judecăm pre nime de care lege este, ci pre măcar care să-1 cinstim după faptele sale.
Actualitatea acestei deschideri ideologice, una dintre ideile directoare ale capitolului final („Reflecţii despre starea românilor", III) al lucrării Observaţii de limbă românească (1799), este evidentă. Respingerea oricărei discriminări, etnice sau religioase, ţine de esenţa celei mai universaliste toleranţe, formulată încă în dedicaţia Observaţiilor. Ea are în vedere „pre tot omul, fără uitarea la naţie sau la relighîe"67 - Principiul radical al nedis-criminării, care începe să se afirme încă din secolul al XVIII-lea, va fi înscris, uneori nu fără dificultăţi, în toate constituţiile liberale ale secolelor al XIX-lea şi XX, începând cu amendamentul I (^religion...") şi XV („race, color77) ale Constituţiei din 1787 a Statelor Unite,
Ignorarea acestor doi mari precursori români, D. Ţichindeal şi Paul Iorgovici, se explica prin orientarea exclusiv literar-estetică a istoriei noastre literare şi lipsa totală de tradiţie a istoriei ideilor Ei sunt (ca să ne exprimăm astfel) „sabotaţi" şi de subdezvoltarea limbii în care se exprimă. In aceeaşi serie ilustră trebuie înscris şi contemporanul lor I. Budai-Deleanu. Citit cu oarecare atenţie, observăm că el combate mai toate obstacolele de care se loveşte libertatea religioasă, denunţate ca izvoarele obscurantismului şi intoleranţei. Fanatismul, în primul rând („ce va să zică râvna neadevăratei credinţi") şi suprăstăciunea („ce
va sa zică crezătorie deşartă", Ţiganiadn, V, 75). Bigotismul şi disputele teologice sterile nu sunt uitate nici ele. Bizantinii au pierdut „Ţarigradul" deoarece „se făcură molateci şi evlavioşi căutând mai vârtos a se sfădi prin săboare dese ce făcea şi dispute pentru dogme neînţelese, decât a purta săbii şi scute" (III, 78). Dogmatismul religios introduce şi cenzura : „este împotriva credinţîi noastre ca lucruri de-aceste să nu scrie la cărţi" (I, 14, notă). O prejudecată ridicolă eate şi <,ori supt orice chip să nu se primească femei prin mănăstire" (B, III, 105). Protestele la adresa diferitelor forme de intoleranţă sunt frecvente. Petru Maior denunţă în Istoria besearicii românilor... (1813, II, 136) persecutarea ortodocşilor de către calvinişti. Episcopul ortodox Moga protestează (1834) faţă de prozelitismul catolic68. Şi pogromurile antievre-ieşti sunt condamnate de presa din Transilvania69.
In mod consecvent, în sfârşit, nici accentele vădit anticléricale nu lipsesc. Anticlericalismul este de altfel indiciul cel mai evident al laicizării spiritelor. După o expresie pitorească de epocă (Moise Nicoară, 1819), se recunoaşte rolul jucat şi de „tainici sau tăinuitori francmasoni sau zidari de slobozenie"70. Dositei Obradovici şi D. Ţichindeal au aceeaşi orientare. Acesta din urmă este convins că „averile mănăstireşti" trebuie să fie folosite doar pentru „şcoalele norodului". Nu crede deloc în ^minciunile şi scorniturile călugăreşti". Mai bine „să fiu preot sărac, cu minte luminată şi cu cuget curat.., decât mitropolit cu mintea întunecată"71 . De o mare intransigenţă anticlericală se dovedeşte şi I. Budai-Deleanu: „Papa vinde darurile sfinte/ Pentru gălbinaşi, iar patriarhul/
178
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
179
din Bizanţ le cumpără mintea" (Ţiganiada, B, VI, 35). El are o viziune satirica-sarcastică şi despre moravurile clerului corupt (B, XI, 114-115) : „Nu e rău care să nu se tragă de la un cleric"72. Atitudinea antipapală a lui Petru Maior este limpede afirmată în Procanon, după cum am văzut. Primatul papal este radical contestat. Autoritatea supremă o are „soborul", nu Papa. Aservirea Bisericilor din Apus şi Răsărit unor autorităţi ecleziastice este şi ea condamnată73. O critică violentă a clerului decăzut, „clirosul bisericesc", se poate citi, în sfârşit, şi în prefaţa anonimă a traducerii unei cărţi de Th. Thornton (Buda, 1826)74. O stare de spirit laicizată care animă toate cercurile luminate ale epocii. Ea defineşte un alt nivel spiritual, mult superior celui anterior.
Libertatea de expresie
Libertatea de exprimare este urmarea directă şi imediată a libertăţii de gândire, de conştiinţă şi de credinţă religioasă. Problema devine deosebit de acută în Transilvania, consecinţă mai ales a edictelor de toleranţă ale lui losif al II-lea, precum şi a spiritului de emulaţie şi prozelitism al religiilor „recepte", printre care doreau să se numere, în mod legitim, şi ortodocşii. Este un drept revendicat pe faţă, cu cel puţin două semnificaţii de larg interes naţional. Mai întâi, nivelul dezbaterilor ideologice depăşeşte calitativ - şi la acest capitol - conştiinţa celor două Ţări Româneşti din aceeaşi perioadă. In acelaşi timp, este aproape
uimitoare sincronizarea cu formulările occidentale cele mai radicale ale libertăţii de exprimare, revendicare tipic „revoluţionară". Ne gândim, în primul rând, la amendamentul I al Constituţiei SUA (1787), care interzice orice lege ce ar duce la „restrângerea libertăţii de vorbire" (abridging the freedom of the speech). Urmează celebra Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789), inclusă în Constituţia franceză din 1790:
Articolul 11, comunicarea liberă a gândurilor şi opiniilor, este unul dintre drepturile cele mai preţioase ale omului, orice cetăţean poate deci vorbi, scrie, tipări în mod liber, răspunzând de abuzurile acestei libertăţi în cazurile determinate de lege.
Principiul plutea în aer, fiind, de altfel, caracteristic întregului liberalism iluminist. Dacă, în Transilvania, apărarea libertăţii religioase şi exprimarea sa polemică sunt ideile cele mai populare, faptul se datorează împrejurărilor istorice specifice. Paul Iorgovici - probabil primul român care se declară adept al libertăţii de vorbire - strecoară această teză într-o demonstraţie aparent inofensiv-lingvistică din Observaţii de limbă românească (şi data este de reţinut : 1799) : „Slobod este la fie care a vorbi cum lui place"75. D. Ţichindeal întâlnise acelaşi principiu Ia Dositei Obradovici -pe care îl traduce şi îl prelucrează -, de unde şi-1 însuşeşte: „Luminat lucru e... a gândi slobod şi a vorbi" (1802)76. Ca şi a scrie. Tema este reluată de I. Budai-Deleanu într-o strofă din Ţiganiada (I, 6) : „O ! tu hârtie mult răbdătoare", rezumată lapidar într-o notă: „Hârtia este răbdătoare, căci pe dânsa poţi scrie ce vrei bun şi rău". Citiţi atent, aceşti pionieri „liberali" români - încă
180
Libertate şi cenzură in România
Transilvania (secolul al XIX4ea)
181
necunoscuţi bine sub acest aspect - identifică şi enumera şi toate obstacolele de care se loveşte libertatea de gândire şi exprimare : prejudecăţi, dogme, canoane, sfidarea adevărului. Libertatea devine, la acelaşi I. Budai-Deleanu, o obsesie şi un imperativ etic : „Dar eu iubesc adevărul" (Ţiganiada, „Epistolie închinătoare"). Ceea ce este valabil şi pentru istorici, „care scriind, de începutul norodului său, sa scrie până la Dumnezeu şi tot lucruri minunate bârfesc"- In aceeaşi perioadă, după cum am văzut, Petru Maior, în Istoria besearicii românilor,., face aceeaşi mărturisire, într-un stil la fel de patetic7'.
O antologie a apologeţilor ideii de libertate de expresie ar include, fireşte, şi alte nume. Lista ar începe cu M- Nicoară (1819), T. Cipariu (în jurnalul său de călătorie în Valahia, 1837) şi mai ales Damaschin Bojincă, în formulări foarte limpezi. In Diregătoriul bunei creştere (1830) se recunoaşte culturii acest mare avantaj ; „Vorbele şi sfaturile lor" (ale oamenilor de cultură) sunt „mai libere". Deci „liberi putem zice". Şi într-o definiţie de sinteză ; „Cultura dezrădăcinează dintre oameni credinţa deşartă şi frica sclaviei [robiei], descoperă multe rătăciri şi amăgituri şi revarsă în fieştecare libertatea minţii" (s.n.)73. Ulterior, ideea se „banalizează", devine, prin uz, frecventă, datorită în special publicisticii lui G. Bariţ. Idealul său este de „a putea şi noi vorbi slobod şi de la inimă, fără nici o rezervaţie" (1841). Iar când acest lucru nu este cu putinţă, o anume expresie liberă tot există : „In puterea noastră a trânti condeiul dinaintea aceluia care ar încerca sila şi a nu mai scrie nimic" (1843)79. După 1848,
principiul intră în fondul general de idei al „democraţiei liberale", popularizat, de pildă, de S. Bărauţiu, în cursurile sale universitare : „dreptul de a cugeta, de a vorbi, de a scrie liber" (1867)80. Asimilarea teoretică a ideii este deplină.
între enunţarea convinsă şi entuziastă a unui principiu general abstract şi punerea sa în practică este totuşi o mare deosebire. De unde un început de analiză obiectivă şi a condiţiilor practice de aplicare a principiului libertăţii de expresie. Ceea ce adânceşte analiza şi lărgeşte considerabil domeniul său de investigaţie. Exerciţiul liber al expresiei nu este posibil, în primul rând, fără toleranţă şi acceptarea principiului gândirii laice. Ea îşi alege propriul său domeniu de aplicare, fără nici un respect pentru „taine ieroglificeşti", „fantezii şi... vedenii", prin asumarea deschisă a punctului de vedere „profan". D. Ţichindeal are această noţiune, pe care o aprobă81, ca şi I. Budai-Deleanu, foarte explicit la acest capitol extrem de sensibil al desacralizării ; „că mai lesne să cuprindem noi cu mintea noastră pământeană lucrurile trupeşti". Căci „despre îngeri sunt numai închipuiri şi zugrăviri omeneşti, fiindcă noi, într-alt chip, nu am putea înţelege lucrurile îngerilor care sunt fără trup", (Şi totuşi, la începutul mileniului trei se scrie în continuare la noi, cu entuziasm, despre... îngeri.) Chiar dacă nu „aşa ne învaţă cărţile sfinte" (Ţiganiada, B, IV, 31, notă). Principiul libertăţii religioase, evocat anterior, este împins la limita sa maximă. Altfel spus, desa-cralizarea totală. Atunci când Petru Maior, în Procanon, de pildă, se opunea dogmei infailibilităţii papale, el nu gândea altfel : „Nu atât duhul
182
Libertate şi cenzură in România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
183
canoanelor, cât voia sa o urmează". Ca şi G. Bariţ, ca apologet al legalităţii confesiunilor şi adversar al prozelitismului religios agresiv. Respectiv : „Ungaria, greco-catolicismul şi greco-răsăritea-nismul"82. Formularea din urmă nu s-a impus (ea apare în Gazeta de Transilvania, 1846), dar principiul rămâne viabil.
Momentul istoric este important şi prin faptul că ilustrează o anumită oscilare între expresia prudentă, aluzivă, subversivă cu precauţii (ceea ce în publicistica modernă argotică se va numi „şopârle") şi formularea directă, agresivă, fără nici o inhibiţie. Sistemul politic absolutist-represiv şi regulamentul cenzurii (asupra căruia vom reveni pe larg) explică aceste pendulări în regim de constrângere despre care cei în cauză erau foarte conştienţi. Atragerea atenţiei asupra stilului aluziv nu este lipsită şi de o anumită candoare şi chiar „naivitate". I. Budai-Deleanu este cel mai reprezentativ pentru această atitudine legitim defensivă. El explică de ce a folosit „anagrama", „căci am avut multe pricini la aceasta, ca să nu ştie toţi cine este izvoditorul acestor poesii". Sau a folosit, în Ţiganiada, o „alegorie în multe locuri unde prin Ţiganii se înţeleg şi alţii... Cel înţelept va înţelege" („Epistolie închinătoare").
Dar, de cele mai multe ori - şi la majoritatea polemiştilor epocii -, stilul este direct, tăios, chiar brutal. S-ar zice că asistăm la o defulare de proporţii istorice. Obiectul „furiei" este bine cunoscut : intoleranţa, fanatismul, superstiţia, prejudecata şi celelalte. Tendinţa antiromânească a unor istorici nu este nici ea pierdută din vedere, L Budai-Deleanu oferă exemple concludente de stil şi la acest capitol.
Amestecul de indignare şi resentiment este la el dominant: „întrece orice închipuire cum oameni învăţaţi... au apărat lucruri atât de grosolane şi le-au înfăţişat drept adevăruri istorice"83. în rest, formulele obişnuite ale demascării prejudecăţii : „întru norod credere deşartă", „deşartă credinţă" etc. Acest stil este curent în publicaţiile de inspiraţie iluministă, mai ales laică, precum în Risipirea cea de pe urmă a Ierusalimului de Ioan Barac (Bucureşti, 1821). întreaga poveste a fost alcătuită „în locul adevărului cu minciuni şi în locul adevăratelor întâmplări cu o închipuire scornită". Aceşti ideologi obscuri, central-europeni, uitaţi de toată lumea, începuseră totuşi să intuiască ceva şi din marele adevăr enunţat anterior de contemporanul Beaumarchais : Jăans la liberte de blâmer il n'y a pas d'éloge flatteur77. Că aceste elogii linguşitoare erau orientate în sens unic, în primul rând spre persoana împăratului, apoi spre episcopi influenţi şi protectori-mecena, este cealaltă faţă a medaliei.
Exprimarea liberă nu este posibilă fără conştiinţă critică. Asistăm la zorile conştiinţei critice româneşti, la teoretizarea primei experienţe critice din cultura română. Eveniment important nu doar prin recunoaşterea necesităţii şi eficacităţii spiritului critic, dar şi prin implicarea sa în toate domeniile culturale şi sociale. înlăturarea erorii şi aflarea adevărului erga omnes echivalează cu o adevărată „revoluţie spirituală". Orice cade sub critică, prin respingerea oricărui fals prestigiu, contestabil prin definiţie. Nimic din ce se „întăreşte cu autoritate" nu poate fi acceptat fără examen critic. Paul Iorgovici (din nou el!)
184
Libertate şi cenzură In România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
invocă „regula aceea a filozofiei în judecarea ori de fie ce adevăr"84. Particularitatea lexicală bănăţeană arhaică nu poate umbri valabilitatea şi universalitatea acestui principiu fundamental. Demistificarea este o consecinţă firească-D. Ţichindeal nu ezită să-i denunţe pe iezuiţii care organizează şi întreţin la Roma mitul falselor minuni. Inclusiv ale lui „Christ cu buretele cu apă ca să plângă"85.
Este instructiv şi revelator traseul noţiunii de critică, implicită şi, mai ales, explicită, cifrată şi directă, imediat inteligibilă. I. Budai-Deleanu atrage atenţia că în Ţiganiada sa („Epistolie închinătoare") „se află întrânsa şi critică pentru cărei dreaptă înţelegere te poftesc s-adaugi oarecare luări aminte, căci ştiu bine că vei înţelege ce am vrut eu să zic în multe locuri". Când foloseşte „alegorii", „cel înţelept va înţelege". Suntem la începuturile istoriografiei române moderne, când exigenţa critică devine tot mai mult o necesitate. De altfel, acelaşi L Budai-Deleanu observă, în Lexicon românesc-nemţesc, „în veacul nostru unde istoria se impregnează cu adevărata critică"86. El are convingerea foarte legitimă că istoria poporului şi a limbii române se „dezvoltă cu critica istoricească". In acelaşi timp, libertatea totală a opiniei critice trebuie apărată; „într-o chestiune atât de încurcată îi lăsăm deci, de bună seamă, oricui la o părere proprie"87.
Din aceste motive, nivelul conştiinţei istorice în Transilvania este încă o dată net superior Ţărilor Româneşti. Samuil Micu este direct polemic faţă de istoricii din Moldova şi Muntenia: „lucruri istoriceşti şi cu critică a scrie nu sunt în stare".
Şi alţi contemporani sunt de aceeaşi opinie : Vasile Popp îi acuză, de pildă, ca fiind „slăbuţi în treaba aceasta"88. Petru Maior, mai ales - pentru care cuvântul critică este totuşi încă un neologism -, invocă nu o dată „canoanele critice". în polemici filologico-lingvistice, cu autorităţi bisericeşti, cu istorici, cu prejudecăţile şi superstiţiile curente. Pentru el, noţiunea este echivalentă cu imparţialitatea, spiritul ştiinţific, obiectivitatea89. Critica face parte din atributele şi mecanismele gândirii libere. Este sinonimă cu analiza şi „cernerea" izvoarelor, în acest sens, Damaschin Bojincă vorbea de „a critiza [noţiunea nu este încă bine stabilizată lexical, n.n.], adecă a judeca ce e bun şi ce e rău"90. Elogiul gândirii criticii libere pe care-1 face S. Bărnuţiu poate fi considerat ca emblematic pentru întreaga stare de spirit a iluminismului ardelean paşoptist „prin care se astupă izvoarele prejudecăţilor, se împrăştie erori neştiute, se surpă fanatismul şi despotismul, se scoate din inima oamenilor credinţa deşartă"91. Este un rezumat al întregului criticism al epocii.
Moment important şi prin faptul că spiritul libertăţii se exercită nu numai în sens critic, negativ, ci şi pozitiv, creator. Libertatea devine creatoare, inovatoare. Pentru prima dată în cultura română se face elogiul iniţiativei creatoare, libere. L Budai-Deleanu este - şi de astă dată - un adevărat cap de serie. El are chiar şi noţiunea fundamental modernă de joc poetic". Pentru I. Budai-Deleanu, Ţiganiada este o Jucăreaua, vrând a forma şi a introduce un gust nou de poezie românească" („Prolog"). Prima valorificare estetică a „noutăţii" acum se produce. Ea este un
186
Libertate şi cenzură tn România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
187
„produs nou" („Epistolie închinătoare"), respectiv o operă în genul „comicesc", inexistent anterior, introdus în literele române printr-un remarcabil spirit de iniţiativă. Mai mult, el ştie că „poetica are nişte slobozii şi privilegii care nu au ceilalţi ce nu scriu cu stihuri" (Ţiganiada, B, II, 104, notă). Creaţia literară este prin definiţie domeniul libertăţii, fiind cultivată „cu multă slobozenie".
Consumată în izolare şi tăcere, la Lemberg, într-un mediu cultural neromânesc, experienţa lui I. Budai-Deleanu rămâne însă singulară şi nu fructifică. Dar acest accident istoric nu-i scade din importanţă. Suntem de altfel într-o perioadă când judecata liberă istorico-estetică începe să se exercite şi în acest domeniu. Dovadă o consemnare, din 1825, a lui Nicolae Stoica de Haţeg: „Pe-aicea scriitori buni nu s-au născut, nici că s-au cerut, nici nu s-au putut- De-ar zice, oricine... că nu-i place, eu n-am ce-i face"92. Libertatea judecăţii critice ar trebui deci asigurată, ca şi a satisfacţiei estetice personale. A gratuităţii simplelor povestiri din cronografe - notează acelaşi cronicar bănăţean, în 1829 -, scrise „pentru amatori şi pentru propria distracţie"93. Sunt noţiuni noi, care vor face carieră în cultura română incipientă. Noul regim al libertăţii de gândire trebuie raportat şi la o lucrare a lui Stephan Ludwig Roth, Der Sprachkampf in Siebenburgen (1842). Acest liberalism îl va costa viaţa în timpul revoluţiei din 1848.
Libertatea tiparului şi a presei
Dacă ideea de libertate a expresiei este forma cea mai specifică a ideii de libertate - piatra de încercare a libertăţii politice şi individuale -, libertatea tiparului şi a presei este, fără îndoială, dovada sa maximă, cea mai elocventă şi convingătoare. Un moment istoric, într-adevăr capital, al conştiinţei ideologice şi critice româneşti. Şi meritul acestui eveniment istoric, revendicarea şi apologia tiparului şi presei libere, revine integral ideologiei ardelene de la începutul secolului al XIX-lea, Acest triumf al ideii de libertate în cultura română, mult mai limpede, mai insistent şi mai polemic afirmată decât în cele două Ţări Româneşti, ne aliniază gândirii europene înaintate în acest domeniu. Este pentru prima dată când un întreg curent de gândire românească devine efectiv contemporan cu „Europa". Modernizarea conştiinţei publice româneşti a făcut primul său pas într-adevăr hotărâtor.
Câteva repere internaţionale confirmă din plin această sincronizare ideologică. Este de ajuns să ne amintim de Mémoire sur la liberté de la presse al lui Diderot (1763) şi de amendamentul I al Constituţiei SUA (1787) care garantează the free-dom of the speech or of the press. Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789), text celebru - de cea mai largă audienţă -, garantează foarte limpede, la articolul 11, dreptul „de a scrie şi de a tipări liber". Constituţia franceză din 1790 consacră şi legiferează acelaşi principiu. întreaga dezbatere în jurul „drepturilor omului", de la
188
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
189
sfârşitul secolului al XVIII-lea (un text tipic : The Rights of Man de Thomas Paine, 1791, 1792), popularizează şi consolidează includerea în acest principiu a libertăţii presei. Restauraţia franceză (1814, 1819), cu oscilările sale (1822), apără ace-laşi principiu, intrat definitiv în conştiinţa liberală a epocii94, Situaţie nu fară analogii cu statutul şi modul de funcţionare al presei româneşti din Transilvania din prima jumătate a secolului al XIX-lea.
Primul contact şi prima experienţă directă a libertăţii tiparului şi a presei sunt rezultatul influenţei iluministe. Mai precis, al reformelor lui Iosif al II-lea aplicate şi în Transilvania. Ele se referă la libertatea clericilor de a citi orice carte ca şi laicii (decret din 4 mai 1781) şi, mai ales, a tipăriturilor de orice fel. Acestea sunt aprobate de o singură comisie centrală vieneză (decret din 11 iunie 1781), cu excepţia textelor care atacă religia, statul şi bunele moravuri. Urmează şi alte măsuri liberale : şi necatolicii pot să-şi procure în mod liber cărţile religiei lor (1783), sunt oprite percheziţiile domiciliare de cărţi „interzise" (1784). Confiscările nu mai sunt permise (1795). Librarii sunt liberi de orice constrângere, ceea ce echivalează cu permisiunea colportajului liber (1788). Este permisă chiar şi tipărirea de cărţi evreieşti (1789)95. Foi volante în limba română, din 1786, 1787, 1788, popularizează aceste reforme, „ca să nu poată zice nimeni că nu le-a ştiut"96. Când comparăm aceste măsuri oficiale cu o singură dispoziţie asemănătoare din Muntenia, sub Al. Ipsilanti (1783-1788) - tipografia mitropoliei poate să „tipărească liber orice carte folositoare spudeilor" -,
nu putem să nu constatăm un progres considerabil. Chiar dacă entuziasmul sau patosul „liberal" şi „revoluţionar" lipseşte, măsura având un evident caracter birocratic şi oficial, ideea libertăţii tiparului pătrunde şi se răspândeşte definitiv în pătura intelectuală română, deşi încă redusă, din Transilvania.
Un impuls ideologic mult mai puternic este dat de Revoluţia Franceză, despre care şi presa de limbă germană din Sibiu relatează cu regularitate. Este momentul istorico-politic radical, evocat în esenţă şi în capitolul anterior consacrat secolului al XVIII-lea, Dar urmările propriu-zis ideologice directe sunt puţine şi ele se reduc, de fapt, doar la o menţiune precisă a lui I. Budai-Deleanu, în a doua versiune a Ţiganiadeir scrisă sub acest impuls. Nu întâmplător poetul subliniază că ea datează de pe „vremea revoluţii franţozeşti în Paria", când s-a „alcătuit o nouă cetate ca şi acum în Paris cei din munte" (les Montagnards, n.n.). „Acolo zice poetul că s-au întâmplat de au fost aleşi oamenii cei mai înţelepţi şi cu minte," (Ţiganiada, B, X, 30) Aluzie mai mult decât evidentă. O referire directă şi la libera selecţie democratică. Ea corespunde şi idealului său politic. De subliniat că refacerea şi radicalizarea Ţiganiadei (1800-1812) sunt contemporane sau cu puţin posterioare desfăşurării evenimentelor din Franţa.
In schimb, în Cronica Banatului de Nicolae Stoica de Haţeg (1826-1827), reacţia este total negativă. Cronicarul este un adept al monarhiei absolute austro-ungare. De unde respingerea violentă a „constituţiei franţuzilor" : „pentru rebelia ce începură franţozii cu corentul lor cel tirănesc*,
190
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
191
cu „rădicarea pomului libertate, egalitate, credinţă să calcă, legea să lepede, cu spaimă frica răsfiră, toate potenţiile din Europa le deşteaptă". Revoluţia a produs ravagii şi în America, în Mexic : „Pricina şi oamenii stricaţi cu libertatea, egalitatea, universal monarhia, fără domn, făr de liturghie"97 - Mostră tipică de naivitate contrarevoluţionară alarmată de răspândirea ideii de libertate şi „dreptate" şi în zona noastră.
în acest context, pătrunderea, apoi răspândirea şi popularizarea ideii de „revoluţie" reprezintă prin ele înseşi o acţiune „revoluţionară", plină de urmări. Spiritul de insurecţie, de protest este nu numai popularizat, dar el duce în mod progresiv la proteste şi manifestări publice- Ideea de revoluţie pătrunde şi în Ţările Româneşti, însă ea nu inspiră acţiuni politice de durată: proteste, manifestări publice, articole de presă, polemici, apologii. O idee nouă, foarte incitantă, a căzut pe un teren receptiv. Iar acesta nu numai că o adaptează şi o actualizează, dar îi dă şi o coloratură specifică, locală. De la primele preludii la revendicările hotărâte de la 1848, ideea de revoluţie parcurge un sens ascendent spre clarificare şi radicalizare deplină.
Un text din 1804 (un memoriu către împărat, Starea amărâtă a neamului românesc din marele principat al Ardealului), „în vremea bătăii cu franţozul", exprimă în esenţă, într-o formă concentrată, întreaga situaţie ideologică a momentului istoric. Textul este de o pătrunzătoare luciditate politică. Ideea de revoluţie este puternic subliniată şi elogiată în toate implicaţiile sale. Dar, mai ales, substratul său subversiv şi universal
aplicabil. Ceea ce introduce o nuanţă cu totul nouă, premonitorie, sub forma unui adevărat principiu de guvernare :
Ostaşii care au venit din prinaoarea franţozului [sau francului] multă descoperire au făcut fraţilor săi şi Neamurilor sale despre starea Ţârii Frânceşti, de unde se culege a crede că de nu se va face îndreptare şi uşurare acestui Neam asuprit, cu [ajnevoie se va ţinea, fără pericol, îndelung supt jugul greutăţilor în care se află. Pentru că greutatea Norodului niciodată nu vesteşte bucurie, Doară uşurarea şi dreptatea Norodului este temeiul stăpânirii96.
Este un întreg program politic (a fost atribuit lui I. Budai-Deleanu şi fratelui său Aron Budai), ce are în centrul său însăşi ideea de libertate. Când este respectată, ea se transformă într-un mesaj revoluţionar împotriva jugului greutăţilor". Mesajul are eroul său simbolic, popular, ce atinge proporţiile unui adevărat mit eliberator. Astfel a fost perceput Napoleon nu numai de foştii prizonieri, dar şi de poporul român asuprit din Transilvania. Dovadă, imaginea sa folclorică -surprinzătoare într-un fel, dar explicabilă în această zonă de confruntare antiabsolutistă - foarte limpede exprimată în Versul lui Bunaparte, quand l-au dus în robie la Sent Elena : „Bunaparte nu-i departe/ Vin degrabă, fă dreptate"99. Compati-mirea sentimentală, jalea exilului sunt asociate unei revendicări politice precise. Se poate observa, în acelaşi timp, că expresia cea mai directă şi mai autentică a libertăţii de gândire, în speţă politică, se produce, în primul rând, la nivel folcloric. Mecanismul extrem de elocvent al acestei
192
Libertate şi cenzură In România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
193
reacţii nu s-a bucurat până acum de toată atenţia cuvenită.
Ea nu este cu nimic inferioară adeziunii şi admiraţiei pentru Napoleon, prezente, în aceeaşi perioadă, la intelectualii români ai epocii, exponenţi ai aceleiaşi idei subversive de libertate. Astfel de manifestări sunt cu atât mai semnificative cu cât conştiinţa lor trebuie să aleagă între fidelitatea faţă de politica oficială (unii fiind şi funcţionari de stat) şi propriile lor convingeri. Cazul lui Gh. Lazăr (primul dintr-o serie) este tipic. în 1810, el aduce, la Viena, un omagiu în versuri căsătoriei lui Napoleon cu Maria Luiza, „Arhiduca Austriei" („Versuri la logodirea marelui Napoleon cu Ludovica"), pentru ca, în 1815, la Sibiu, să exclame, după întoarcerea de pe insula Elba: „Trăiască Napoleon"100. Bineînţeles că trebuie să fugă şi să se ascundă. în ţară, el îşi exprimă aceleaşi sentimente de admiraţie pentru „prea vestitul al neamurilor întregi pe marele Napoleon Bună Parte"101. Transliterarea românească (Bonaparte) este un indiciu de asimilare în sens justiţiar, prin transmutaţie semantică, la nivelul conştiinţei populare.
O odă închină lui Napoleon şi Gh. Şincai102, care-i adusese şi un omagiu public anterior, imprudent, cu prilejul unei adunări, unde s-ar fi proclamat auctor futurae rebellionis. Denunţul episcopului Bob îi atrage ancheta, închisoarea şi destituirea din postul de director al şcolilor româneşti, încă din 1794, Există şi alte indicii de simpatii pronapoleoniene ale lui Gh. Şincai: de „primul Consul al Franţei" - elogiat ca „liberator al popoarelor" - depinde ca „artele să înflorească"103, Un
poem despre Napoleon al poetului Mihail Terţina, publicat în 1804, ar fi fost prezentat de istoricul român ambasadorului francez104, dar împrejurările acestei relaţii „diplomatice" rămân încă obscure. O vestire despre războiul cu Napoleon (în latineşte şi cu litere chirilice) se semnalează în Bihor în 1809. Despre războaiele napoleoniene sunt inventariate, până în prezent, patru „nuvele"105. Din solidaritate pentru spiritul de libertate şi egalitate al Revoluţiei Franceze, un epitalam în limba latină îi închină lui Napoleon chiar şi austerul Timotei Cipariu106. Aceste manifestări de solidaritate, cu un subtext aluziv evident, sunt cu atât mai semnificative cu cât, în aceeaşi perioadă, textele antinapoleoniene şi antirevoluţionare (inclusiv în limba română) sunt numeroase, Doar un singur exemplu: Moise Nicoară, Contra lui Napoleon Bonaparte (1809).
în acest context ideologic şi politic incitant, ideea libertăţii presei începe să fie asimilată şi cultivată şi de românii din Transilvania. Moment deosebit de important, deoarece pentru prima dată însăşi ideea de presă este descoperită, afirmată şi cultivată public şi cu toată claritatea de unii români instruiţi şi cu spirit de iniţiativă. Ea parcurge, în mare, două etape. Una se referă Ia necesitatea şi utilitatea presei pentru români. Argumentul ideologic esenţial este iluminist, educativ, informativ în sens pedagogic: exemple de „pilde bune şi pilde rele", de „datorinţele dintre cetăţeni şi superiori" (educaţie civică), „sfaturi agricole şi viticole". Am citat din programul lui Ioan Piuariu-Molnar (amintit într-un capitol anterior), pe care intenţiona să-1 dezvolte în proiectata
194
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
195
sa foaie în limba germană Walachische Zeitung fur der Landman. Ea s-ar fi ocupat, în mod esenţial, programatic, de „întâmplările zilei şi deprinderea bunelor moravuri şi în economie". Proiectul avea şanse bune de reuşită. Se conta şi pe sprijinul preoţilor. Dar el „ratează". Autorităţile n-au aprobat cererea redactorului a scutirii de taxe poştale- Din care cauză proiectul este abandonat în ianuarie 1790,
Alte încercări, din 1793 şi 1794, ale aceluiaşi tenace Molnar, singur sau în colaborare cu Paul Iorgovici, nu mai întâmpină aceeaşi înţelegere oficială. Josefinismul făcea un serios pas îndărăt. Revoluţia Franceză - mai bine spus excesele ei -, cu toate declaraţiile româneşti de fidelitate faţă de monarhie, făcea suspectă orice tentativă publicistică. Tot în 1794, o Societate de învăţaţi din Valachia intenţiona să publice la Sibiu, în tipografia lui Barth, un ziar, care nu trebuia să fie difuzat în Transilvania. încă un exemplu tipic de precenzură, de blocaj al unei iniţiative inconformiste. Această experienţă o avusese - şi încă din plin - Molnar. Este posibil ca un rol să-1 11 jucat şi dificultăţile economice. Ambele constrângeri au dus la eşuarea şi a unui alt proiect : Vestirile filozofeşti şi moraliceşti^ anunţate, în 1795, tot la Sibiu, de Societatea filozofească a neamului românesc în Mare Principatul Ardealului. Mai mult ca sigur, ambele societăţi sunt de inspiraţie masonică. In tot cazul, asumarea atributului filo-zoficesc trimite spre o astfel de orientare. Nici impedimentul financiar nu poate fi ignorat, ca şi în cazul lui Molnar. întreprinderea era mult prea nouă, numărul eventualilor abonaţi prea mic. Ideea
şi deprinderea de a cumpăra cu regularitate publicaţii periodice încă nu se răspândiseră. Ceea ce aruncă o vie lumină asupra altor noi încercări de presă românească în Transilvania, la începutul secolului al XIX-lea. Impulsul iluminist este însoţit, fără îndoială, şi de emoţiile şi chiar de „voluptăţile" pionieratului. Pătrunde o stare de spirit nouă în Transilvania. Ea sporeşte şi mai mult prestigiul ideii libertăţii de expresie şi a presei, care aduce un suflu nou în conştiinţele româneşti ale epocii.
In această stare de spirit, un personaj - cultural vorbind - încă destul de obscur, Alexie Lazaru (Lazăr), intenţiona să lanseze un bisăptămânal românesc, cu titlul voit neutru Novele. înştiinţarea lansată (Buda, 1814) legitimează proiectul prin necesităţi educative şi de emulaţie culturală bine cunoscute :
Toate neamurile Europei cele deşteptate au aflat, cum că a scrie gazete sau Novele şi acele a le împărtăşi oamenilor neamului său, e cea mai încuviinţată mijlocire de a lumina noroadele ca întâmplările ale altora fapte, a le abate de la rău şi a le aduce spre ceale mai bune107.
D. Ţichindeal nu gândea altfel.
Fără libertatea conştiinţei şi a expresiei, dar mai ales a tiparului şi a presei, acest program inovator nu este însă realizabil- Autorităţile habs-burgice nu-1 resping în principiu. Pentru a nu mai menţiona ecourile foarte favorabile printre oamenii de cultură români, puţini, într-adevăr, dar reprezentativi. Dovadă încercările repetate, tot mai insistente - într-un fel, „eroice", căci ideea unei prese libere româneşti îşi face drum cu mare
196
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XlX-lea)
197
dificultate - de a întemeia o presă românească. T. Racoce, în 1817, anunţă o astfel de gazetă, invocând, în primul rând, precedentul ei, exemplul european : „Gazetele sau înştiinţările de obşte sunt organul tuturor bunelor învăţături, a înfrumuseţării limbilor şi a politurii moravurilor...". Cu ajutorul gazetelor „se revarsă razele ştiinţelor şi se procopsesc neamul", fiindcă în ele „ca şi într-o oglindă vedem ce se lucrează în toată părţile lumii". Informaţiile, binefăcătoare prin definiţie, circulă „de la neam la neam", pătrund peste tot, transmiţând idei, cultură şi civilizaţie (noţiunile sunt indisoci abile). încât, „se poate zice cu tot adevărul că începutul politicirii a toate Europii şi cultura neamurilor ei s-au făcut cu iveala Gazetelor publice". Pacifică şi constructivă prin excelenţă, oficialitatea nu se opune, în principiu, aprobării noilor foi, „de obşte folositoare". Iniţiativa nu reuşeşte însă din cauza opoziţiei obscurantiste a oficialităţilor transilvănene, după care ar fi recomandabil ca oamenii de rând... să nu citească gazetele, şi a obstacolelor economice, neputându-se asigura numărul necesar de abonaţi. în schimb, acelaşi T. Racoce izbuteşte, în 1820, să editeze la Cernăuţi Chrestomaticul românesc sau adunare a tot felul de istorii şi alte făptuiri scoase din autorii dupe osebite limbi108.
în acelaşi spirit, care caracterizează şi motivează apariţia presei literare în Transilvania -moment într-adevăr istoric -, alţi doi români ardeleni, în 1820, Mihail Bo(ţjaschi şi Constantin Dona, cer la Viena o autorizaţie pentru scoaterea unei foi româneşti. Interesantă şi semnificativă este mai ales rezoluţia oficială de pe această cerere:
„Istoria ne învaţă că primul pas pentru autocul-tivarea unui popor s-a făcut întotdeauna prin întemeierea revistelor politice. Astfel atenţia se îndreaptă neapărat către statele vecine şi se impune o comparaţie cu situaţia proprie"10*. Când publicaţiile lui Bariţ se consolidează şi încep să circule şi în Ţările Româneşti, acest principiu este confirmat din plin. Ceea ce C. Diaconovici-Loga subliniază în 1841 : „Pe lângă materialele ceale politice" sunt publicate... „şi alte interesante şi de lipsă pentru societatea omenească"110. în acest program de intensă şi generală cultivare, informaţiile economice le întregesc - în condiţii de egalitate - pe cele politice. Iar ideea de libertate le legitimează în mod fundamental pe toate.
Progresele libertăţii tiparului şi a presei
Din perspectiva momentului istoric, dar mai ales a viitorului, progresul ideii libertăţii tiparului şi a presei - desfiinţată radical în secolul XX de regimul totalitar comunist - se dovedeşte cel mai însemnat dintre toate libertăţile. Deoarece, fără instaurarea progresivă a unui nou climat ideologic, afirmarea şi apărarea celorlalte libertăţi fundamentale n-ar fi fost posibilă. Apar principii, forme sociale şi modalităţi noi de expresie, care încep să formeze şi să consolideze o nouă mentalitate de tip potenţial liberal. Notele sale specifice sunt importante, deoarece ele precizează atât conţinutul, gradul de asimilare şi de adaptare la mediul
198
Libertate şi cenzură în România
Transilvania (secolul al XIX-lea)
199
publicistic românesc, cât şi diferenţa valorică faţă de statutul aceleiaşi idei în Moldova şi Muntenia. Superioritatea ideii de libertate în Transilvania are, în esenţă, trei cauze esenţiale :
1. Existenţa - cu toate limitările epocii - a unei tradiţii oficiale a ideii de libertate face ca, în Transilvania, ea să fie impusă şi propagată (vorbind în termeni pragmatici) de sus în jos. In timp ce în Ţările Româneşti, ea este enunţata intermitent, apărată, răspândită - pentru a ne exprima în acelaşi mod - de jos în sus, respectiv prin unele hotărâri domneşti în perioada fanariotă, dar fără continuitate şi energie, prin unele idei de reformă cu caracter „revoluţionar", sub forma unor iniţiative „particulare" sau „oficiale". Acestea din urmă sunt efectul unor influenţe externe ocazionale, aleatorii. Este o mare deosebire între politica oficială a unui stat centralizat şi bine organizat, care impune - printr-un decret imperial (cazul lui losif al II-lea) reluat şi întărit şi de succesorii săi - norme constante definite cu claritate, şi unele iniţiative individuale de „liberalizare" din Moldova şi Muntenia, oricât de bine intenţionate. în Transilvania, ideea de libertate este formulată şi garantată prin oficializarea libertăţii religioase - problemă esenţială într-un stat multiconfesîonal -, în timp ce în Ţările Româneşti libertatea religioasă este sau pare de la sine înţeleasă, fără a necesita o politică legiferată consecventă.
în Transilvania, principiul esenţial al libertăţii tiparului este revendicat atât de Biserica ortodoxă, cât şi de tipografi. într-o Psaltire (1793) se reafirmă : „prin mila prea înţeleptului şi
preamilostivului împărat losif al II-lea, am dobândit atâta slobozenie ca să poci la legea grecească neunită de tot felul de cărţi a tipări"111 # Formalităţile sunt încete, greoaie, dar stabile şi funcţionale, în 1781, tipograful P. Barth din Sibiu cere un privilegiu. I se acordă abia în 1784 şi numai după ce prezintă o listă de cărţi avute în vedere. Contractul este valabil 6 ani. Până în 1801, s-au tipărit 37 de titluri de toate „genurile", în special laice112. Multe sunt doar foi volante şi conţin instrucţiuni sanitare de medicină umană şi veterinară- Iluminismul, doctrină oficială de stat, impunea răspândirea intensivă a unor astfel de cunoştinţe utile.
2, Gândul presei libere ~ liber prin el însuşi -justifică, inspiră şi elogiază şi apariţia primei prese libere româneşti. Este nu numai punctul cel mai înalt atins în Transilvania al libertăţii de gândire şi de expresie, dar şi în toate Ţările Româneşti, Pentru istoria presei noastre şi a libertăţii sale, momentul este într-adevăr istoric. Abia acum ideea de „presă", de „tipar liber" adoptă „standarde europene". Alinierea rămâne plină de obstacole, cu multe poticniri şi pauze, dar tenace şi irezistibilă. Un gând de recunoştinţă pentru toţi iniţiatorii acestei acţiuni de mare pionierat este pe deplin meritat.
G. Bariţ este prototipul acestei revendicări esenţiale a presei româneşti. Pentru nivelul epocii, articolele sale - scrise cu conştiinţa începutului de drum şi a unui nou mesaj ideologic (denumit „articol începător", 1841) - rămân în context românesc antologice. Fermitatea principiilor, claritatea formulărilor, energia expunerii sunt remarcabile.
200 Libertate şi cenzură In România
Mentalitatea este în acelaşi timp legalistă şi contes-tatară în limitele prudenţei. Este educativă şi introductivă, într-un nou regim de presă, în confruntare permanentă cu ziarele întregii împărăţii şi cu realităţile internaţionale. El cere deci „voia deplină" de a se exprima despre toate naţionalităţile din Transilvania: „Daţi-ne domnilor voie să putem şi noi spune cu toată sinceritatea ceea ce credem şi simţim despre naţionalităţile transilvane şi despre relaţiile naţionalităţii române" (1841). El are pretenţia de a „putea şi noi vorbi slobod şi de la inimă fără nici o rezervaţie" (1841)m. Este cea mai limpede şi demnă revendicare a libertăţii de exprimare a presei din prima jumătate a secolului al XlX-lea. Descrierea acestei libertăţi şi argumentele care o susţin constituie prima definiţie-cheie ce poate fi citita în presa noastră pe această temă esenţială.
Elementele de bază sunt formulate în articolul „Puţine idei pentru publicitate şi opinia publică" (1841): „Oare publicitatea, adică sloboda împărtăşire de păreri, este folositoare sau stricăcioasă statului?". Conţinutul conceptului se îmbogăţeşte în mod vizibil. La acest stadiu, el este expresia unei conştiinţe democratice şi civice în plină maturizare şi expansiune, care, pe parcurs, se radicalizează. Remarcabilă este şi preocuparea insistentă de difuzare propriu-zisă. Libertatea are un potenţial expansiv, intrinsec propagandistic. Gazeta de Transilvania, în notele redacţionale (de exemplu, „De la redacţie", 1/1838), oferă bune exemple în acest sens. In perioada 1848 („Unele idei practice despre libertatea tiparului"), ea se suprapune integral  cu  deviza revoluţionară
Transilvania (secolul al XlX-lea) 201
„libertate, egalitate şi frăţietate", declarată „această sfântă deviză a timpului nostru". Este punctul cel mai înalt atins în epocă al elogiului libertăţii tiparului, în termeni mesianici-lirici.
Prudenţa mult mai aluzivă a lui L Budai--Deleanu din Ţiganiada (X, 30 ; XI, 21-23) atunci când invoca principiul „slobozeniei" şi al libertăţii credinţei (după exemplul Revoluţiei Franceze) este depăşită: „Tiparul ajunse a fi astăzi lumina lumii, apostolul omenirii, peana încordàtoare a maşinei staturilor, osânda nedreptăţii, scutul asupritorilor". O adevărată lecţie de conştiinţa civică entuziastă, care determină o acţiune pe aceeaşi măsură: „Ne vom sili din toate puterile noastre a lăţi mezuinele [hotarele] şi termenii libertăţii, ai egalităţii şi ai frăţietăţii până în cele mai ascunse unghiuri ale poporului nostru"114. Starea de spirit idealistă a acestui program este evidentă. Ea caracterizează întregul elogiu al libertăţii de gândire şi expresie în plină ascensiune.
Noţiunea de presă, în consecinţă, se îmbogăţeşte considerabil. Ea îşi revendică sau i se atribuie noi calităţi ce se dovedesc definitorii. Unele n-au mai fost invocate până acum, ceea ce demonstrează rapiditatea cu care principiul libertăţii presei se radicalizează şi devine tot mai cuprinzător: sporirea volumului informaţiilor şi răspândirea lor progresivă printr-o difuzare tot mai intensivă, mărirea şi stimularea dezbaterilor publice, demonstrarea utilităţii lor politico-sociale. In felul acesta se configurează încă un concept, un atribut şi o calitate esenţială a presei : vocaţia şi impulsul propagandei. Spiritul iluminist dominant, preocuparea administraţiei centrale de a-şi
202
Libertate şi cenzură in România
Transilvania (secolul al XIX4ea)
203
face cunoscute deciziile politice (înştiinţarea din 1785, foi volante etc.), inclusiv unele aspecte de penumbră, masonice, încurajau această tendinţă latentă şi, prin forţa lucrurilor, „discretă".
Medalia, probabil vieneză, din 1783 a lui Horea făcea parte din această „politică"115. La fel, la polul opus, presa manuscrisă studenţească. O metodă de a ocoli, măcar în parte, dificultatea tipăririi116. Proiectele de înfiinţare a publicaţiilor româneşti datează tot de la sfârşitul secolului al XVIII-lea. înştiinţarea din 1795 (difuzată la Sibiu în tipografia lui P. Barth) anunţă existenţa unei asociaţii culturale de care am mai amintit, Societatea filozofească a neamului românesc. Ea avea intenţia să editeze un periodic, Vestiri filozofeşti şi moraliceşti (amintite), pentru „polirea stilului şi deprinderea în învăţătură". Sufletul său a fost, după toate indiciile, medicul oculist loan Piuariu--Molnar, cu experienţă în acest domeniu. Era membru al „Societăţii francmasone" din Sibiu (Loja Sfântului Anton, 1776-1790), care şi-a propus, între altele, şi editarea unui periodic românesc Foaie românească pentru econom, de asemenea amintit, în aceeaşi situaţie sunt iniţiativele, menţionate şi ele, ale lui Alexie Lazaru şi Uroş Nestorovici, cu participarea oamenilor de cultură ai epocii : D. Ţichindeal, Paul Iorgovici, C. Diaconovici-Loga117. Tot în aceeaşi situaţie este şi un proiect lansat de T. Racoce la Lemberg, inclusiv cu sprijinul unor învăţaţi din Ţara Românească. Societatea pe care au înfiinţat-o a continuat să existe până în 1815.
Bunele intenţii nu sunt totuşi suficiente. Concepţia care le animă este însă de reţinut : „Gazetele sunt organe de unde învăţaţi, a înfrumuseţării
limbilor şi a politurii membrilor din toate ţările europene"118 . Programul, tipic iluminist, pare azi oarecum simplist. Dar în epocă el reprezenta un important pas înainte şi o breşă foarte serioasă în vechea mentalitate restrictivă. Mult mai dezinvolt (în limitele epocii) şi cu o largă deschidere informativă, el oferă primele indicii ale apariţiei stilului jurnalistic liber în presa transilvană.
Apariţia publicaţiilor lui G. Bariţ, prin transformarea Foii literare^ care o precedă, în Foaie pentru minte, inimă şi literatură (1838) şi Gazeta de Transilvania (1838), nu reprezintă atât începutul (Foaia duminicii a lui I. Barac apăruse anterior... în 1837), cât consolidarea adevăratei prese româneşti în Transilvania. Stilul lor devine tot mai propagandistic şi adesea incisiv polemic.
Ne putem face o idee despre acest salt calitativ - adevărată schimbare de paradigmă jurnalistică - mai ales din confesiunile lui Ion Maiorescu pe marginea colaborărilor sale la Foaia lui G. Bariţ. El se concepe un luptător „cu arma în mână". „Pentru aceasta articolele mele sunt iuţi, ca să mulţumească gustul tinerimii ; pentru aceasta şi titlurile vor să fie boabe [= gloanţe], care să pocnească, să electrizeze, să scuture letargia, nepăsarea." Libertatea de expresie atinge acum pragul de sus al militantismului ideologic. Şi, în acelaşi timp, al succesului imediat. De unde şi preocuparea declarată pentru teme de strictă şi seducătoare actualitate. Este, probabil, primul elogiu al succesului de public din publicistica română, preocupare înscrisă în chiar logica libertăţii de expresie : „De aceea îmi place drumul jurnalistic, cu articolii iuţi, pe care oamenii îi mistuie mai
204 Libertate şi cenzură în România
uşor şi mai mulţi". Şi acum urmează obiectivul esenţial : „Nu ştiu dacă o carte voluminoasă s-ar citi de o mie de români, ca articolele din Foaie. Cu un cuvânt eu scriu pentru astăzi", „Preşul liber" (după expresia lui T. Cipariu, nu foarte bine sincronizat lexical spiritului epocii) produce şi alte reacţii specifice : gelozia profesională, spiritul de concurenţă şi chiar suspiciunea corupţiei. Un corespondent al aceluiaşi Ion Maiorescu îi transmite bănuiala, care începe să circule despre G. Bariţ, că „M. Sturza 1-a cumpărat ca să scrie mai mult despre Moldova"119. Ne apropiem, în mod vădit, de mentalitatea presei moderne şi a cititorilor săi nemistificaţi de aparenţe.
Sunt invocate, în sfârşit (tot de către G. Bariţ), şi argumentele specifice, ideologice, filozofice şi juridice, în favoarea libertăţii de gândire şi exprimare. Din punct de vedere teoretic, ele sunt şi cele mai însemnate pentru tema noastră.
Libertatea de gândire şi exprimare face parte, în primul rând, din drepturile fundamentale ale omului. G. Bariţ este, după toate indiciile, primul român care afirmă în presă acest principiu de bază („Puţine idei pentru publicitate şi opinia publică", 1842): „Noi oamenii avem să ne folosim slobod de drepturile noastre fireşti". Drepturile omului, care pătrund în conştiinţa românească împreună cu ştirile despre Revoluţia Franceză, erau cunoscute şi în Moldova. Dar este o mare deosebire între o circulaţie restrânsă, subterană, rămasă în manuscrise şi popularizarea lor în presă. în articolele lui G. Bariţ, ideea este adesea exprimată : „Drepturile noastre fireşti" decurg din „respectarea vecinicilor neschimbătoare legi
Transilvania (secolul al XlX-lea) 205
naturale" (1842). Argumentul revine cu putere : „Iată dar că aceia care pretind libertate în tipar ei nu pretind altceva". Nu este decât un drept al naturii de care nu se pot despărţi în veci. Este şi ideea centrală din „Articol începător. Tiparul restrâns sau liber" (1845)120. Iar ceea ce defineşte acest „drept al naturii" este legea, ordinea legală a statului, „libertatea scrisă", căreia i se spune şi opinia publică. A sta sub legi este deci „adevărata libertate". O mentalitate legalistă evidentă, am spune chiar un anume conformism oficial caracterizează articolele lui G. Bariţ şi mai ales pe cele consacrate libertăţii presei. Fără îndoială că şi în Ţările Româneşti existau jurişti şi condeieri (Caragea, Callimachi etc.). Numai că, în presa din Transilvania, principiul legalităţii este expresia unei politici tradiţionale şi consecvente de stat, aplicată şi invocată constant, adesea în ton revendicativ. Ceea ce nu se întâmplă în Ţările Româneşti în prima jumătate a secolului al XlX-lea.
3. Un progres considerabil şi, în acelaşi timp, o lecţie de jurnalism de mari perspective este şi larga deschidere internaţională a presei libere. In Transilvania, ea se confundă în esenţă cu foile lui G. Bariţ, unde se constată, începând cu secolul al XlX-lea, prima pătrundere masivă a presei occidentale în publicaţiile noastre. Sunt preluate ştiri despre evenimente politice şi sociale contemporane, inclusiv din cele două continente, idei şi dezbateri de actualitate, care îl interesează tot mai mult pe cititorul român. Aria informaţiilor se extinde. Referinţa de bază este presa de limbă germană din străinătate, dar şi din Sibiu. Nici presa franceză nu este omisă. De pildă, despre
206 Libertate şi cenzură în România
Congresul de la Viena se scot date din Gazette de France şi Journal des Débats121. In general, informaţiile presei străine sunt reproduse şi comentate insistent de G. Bariţ, în spirit inclusiv polemic. Extinsă şi textelor străine, libertatea de critică devine tot mai mult o realitate. Un suflu „european", o „conştiinţă europeană", ca să nu spunem potenţial „cosmopolită", animă această presă. Ea este peste nivelul celei din Ţările Româneşti, al lui Heliade şi Asachi din aceeaşi perioadă.
Privita sintetic, ea prezintă de pe acum aspecte care vor intra în tradiţiile presei libere româneşti- Primul şi cel mai frecvent este citatul de „autoritate". El ilustrează şi consolidează expuneri de principii, dezvoltări de teze politico-sociale, apologii ideologice. Iată un exemplu englez (dat de G. Bariţ în 1842), chiar despre tema noastră, libertatea presei : „Cheia constituţiei engleze şi adevărata pavăză a domniei legilor este slobozenia teascului"122. Acum apare şi convingerea generalizată că o informaţie sau idee care circulă în Europa este efectiv adevărată, credibilă, exemplară, indiscutabilă. Devine un adevărat gest reflex al opiniei şi conştiinţei publice româneşti, perceptibil şi în perioada actuală- Are aspecte bune şi rele, căci nu o dată el este şi la originea unor fenomene negative, voluntare sau nu, precum -pentru a ne exprima în termeni extremi - „sate-lizarea", „colonialismul cultural", dar mai ales spiritul de compilaţie sau de imitaţie ori de pastişă necritică. Partea pozitivă de mari şi fecunde urmări este totuşi modernizarea progresivă a unei prese considerate la „periferia" Europei cultivate şi civilizate, integrarea sa europeană formală sau de
Transilvania (secolul al XIX4ea) 207
substanţă. Dialectica „fond" şi „formă" acum începe să se manifeste în domeniul public românesc. Ea se va dezvolta şi sistematiza pe parcurs prin ideologia maioresciană şi, în general, conservatoare. Un capitol esenţial al istoriei culturii româneşti din toate perioadele.
Libertatea potitico-socîală
209
Libertatea politico-socială
Printr-un complex de împrejurări istorice, ideea de libertate cunoaşte în Transilvania, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, cea mai spectaculoasă şi fecundă evoluţie. Dintr-un principiu abstract şi o teorie - în ultimă analiză practică -speculativă, ideea de libertate devine o idee-pilot, o idee-forţă, un concept cu eficienţă practică, poli-tico-socială, directă şi imediată. Este, de fapt, prima revendicare şi experienţă concretă, la români, a libertăţii ca principiu politico-social activ, un adevărat eveniment istoric. Este în acelaşi timp centrul unei constelaţii de sensuri adiacente şi forţa care le animă pe toate. Iar dacă expresia sa cunoaşte încă forme prudente, limitate, explicaţia e legată de aceleaşi dificile împrejurări istorice. Ideea de libertate nu poate să se exprime cu claritate şi în întregime din cauza regimului absolutist şi de cenzură, specific epocii. Cu toate aceste dificultăţi, progresele ideologice ale ideii de libertate sunt nu mai puţin remarcabile.
Libertatea personală
In planul existenţei sociale pragmatice, imediate, libertatea de gândire, religioasă, de exprimare verbală, scrisă ori tipărită se reduce la ideea esenţială şi concis definită a libertăţii personale. Este forma cea mai concentrată, directă şi imediat perceptibilă a libertăţii. Afirmarea, revendicarea şi apărarea acestor idei ne transpun din zona abstracţiei teoretice în domeniul realităţilor sociale imediate. Ideea de libertate face, în felul acesta, saltul decisiv spre politizare1. Respectiv - pentru a reduce totul la esenţial - spre forme organizate şi legiferate, într-un cadru constituţional, cu o formă de guvernământ democratică. Dacă acceptăm anul 1800 ca dată a primei versiuni a Ţiganiadei de L Budai-Deleanu, observăm că noile idei politice, de „constituţie", „lege", „democraţie", „cetăţean" şi celelalte, pătrund, pentru prima dată, efectiv, în conştiinţele româneşti din Transilvania, încă de la începutul secolului al XIX-lea. Influenţa ideologică a Revoluţiei Franceze este imediată şi contagioasă.
în această privinţă, cântul XI din Ţiganiada este o adevărată placă turnantă a ideii de libertate politică. Libertatea garantată de lege este consfinţită printr-o constituţie democratică. Dezbaterea despre cea mai bună formă de guvernământ propune, foarte în spiritul secolului al XVIII-lea, o soluţie de compromis : „demo-aristo-monar-hicească" (Ţiganiada, XI, 70). Cu unele variante de formulare, ideea se regăseşte la Montesquieu (De l'esprit des lois, XI, cap. VI), ca ilustrare a
210
Libertate §i cenzură în România
Libertatea politico-socială
211
contrabalansării puterilor în stat, la baronul d'Holbach (Du système social, I, II, cap. II), la alţii. Este poziţia cea mai înaintată a epocii.
Sensul de bază este înlăturarea privilegiilor de clasă şi instaurarea unei ordini democratice, în acest spirit, Moise Nicoară (într-un text din 1819) asimilează ideea de „popor" cu „sărăcimea", respectiv cu majoritatea populaţiei, principiu de bază al democraţiei : „Prin comunităţi nu se înţelege clerul, nici nobilii sau nemeşii", ci „poporul adecă sărăcimea"2. Iar „poporul", respectiv „sărăcimea", îşi exercită puterea, respectiv suveranitatea în cadrul ordinii democratice, prin „deputaţi". Ideea apare în acelaşi text şi context. Conştiinţa politică transilvană a epocii face un pas înainte. Evident, noţiunea de lege era cunoscută, formulată, aplicată şi anterior în Imperiul Austro-Ungar, dar sub formă de „patent", „decret aulic", „decret imperial" etc. Expresie a voinţei imperiale, mai mult sau mai puţin bine intenţionată, ca în cazul privilegiat al lui losif al II-lea, în limitele autorităţii absolutiste. în aceeaşi accepţie ea n-avea - şi nici nu putea avea - un conţinut democratic.
Revenim la L Budai-Deleanu, primul dintre ideologii transilvăneni care defineşte noul conţinut al noţiunii de „lege". El cere „legi bune şi drepte" (Ţiganiada, XI, 51), în sensul că „nici unul să nu stăpânească fără numai legea" (XI, 206). Răsturnarea este radicală. Autoritatea supremă arbitrară este desfiinţată, înlocuită cu noul principiu, într-adevăr „revoluţionar", al egalităţii „cetăţenilor" (noţiunea apare şi ea, în XI, 64-65) în faţa legii. Egală pentru toţi. Ea face parte din categoria „drepturi generale" ale „societăţii civice",
considerate ca fundamentale, după acelaşi I. Budai--Deleanu3. Libertatea sau „slobozenia" este primul dintre aceste drepturi, tot mai bine definite. Ideea, în formularea lui Moise Nicoară (1819), este deosebit de limpede ; „Slobozenia şi plină voie fără vreo împiedecare a şi face ceea ce legea îi dă dreptul, precum şi slobozenia întreagă fără nici o silinţă, a nu face aceea la ce îl opreşte legea"4.
Specific acestei definiţii a libertăţii - ca şi dezvoltărilor sale ulterioare - este caracterul abstract, radical, fără nici o raportare la realităţile politico-sociale transilvane imediate (ca şi în cazul Revoluţiei Franceze), dar nu şi comentariul sau referirea lor directă la situaţii şi evenimente contemporane. Din această cauză, definiţia libertăţii îşi menţine puritatea doctrinară fără să devină şi un factor perturbator al ordinii politico--sociale constituite. Ceea ce permite exprimarea şi analiza ideii, până la capăt, în condiţii de libertate pur teoretică, integrală.
Aspect cu atât mai important, cu cât analiza ideii de libertate scoate în evidenţă, în mod inevitabil, lumini şi umbre, aspecte pozitive şi negative. Toţi teoreticienii transilvăneni ai ideii de libertate sunt de altfel pe deplin conştienţi de faptul că libertatea este în acelaşi timp o realitate ambiguă şi explozivă, o forţă constructivă sau distructivă, după împrejurări. într-o formulare modernă, ea este polivalentă, polisemantică. Dovadă de reală luciditate şi obiectivitate. Libertatea - ni se spune - are, după împrejurări, aspecte „bune" şi „rele". Pentru pionierii ideii, această clarviziune este un adevăr remarcabil.
212
Libertate şi cenzură în România
Libertatea politico-socială
213
în regimul libertăţii integrale» absolute, echivalent cu bellum omnium contra omnes (ne amintim de Hobbes şi de al său Leviatkan, 1651), legea introduce un principiu de ordine şi deci de securitate generală. Absenţa sa transformă societatea într-un câmp al sălbăticiei generalizate (în secolul al XIX-lea se va vorbi de „darwinism social"). D. Ţichindeal, după toate indiciile, este primul autor român care semnalează această situaţie negativă, în ale sale Filozoficeşti şi politiceşti prin fabule moralnice învăţături (1814): „Acolo unde e mai mare slobozenie, acolo e mai rea turbarea căci slobozenia fără de legile înţelepte şi stăpânire e sălbatecă fiară"5. Legea introduce un alt corectiv important în relaţiile individului, ale „cetăţeanului", cu autoritatea de stat. Acesta îşi poate lua libertatea să nu i se supună. Mai mult: să treacă peste reglementările, ordinele sau interdicţiile superioare- Sau, cu vorbele aceluiaşi D. Ţichindeal, el poate avea „calea deschisă şi slobodă" către monarhul luminat6. Poate să i ee adreseze în mod direct, să-i reclame diferite abateri. Şi, mai mult, să-i atragă atenţia să respecte el însuşi legea, să n-o schimbe în mod arbitrar. Deşi se referă doar la reglementări bisericeşti, Petru Maior invocă principiul că „nu toată puterea are volnicia a face înoire în lege"7. Episcopul Bob, de pildă, nu are dreptul să ignore canoanele. In interpretarea cea mai radicală (Moise Nicoară), legile sunt recunoscute „mai mari şi mai puternice decât o parte sau alta, chiar decât împăratul sau popicul"*.
Potenţialul subversiv al acestui amendament este considerabil. El deschide drum legitimării teoretico-ideologice a revoltei. Pentru prima dată
în gândirea politică românească, libertatea dreptului la revoluţie este, în acelaşi timp, proclamată şi justificată. Situaţia este deosebit de semnificativă şi din perspectiva istoriei ideilor. Din cauza regimului absolutist, libertatea politică şi dreptul la rezistenţă, revoltă şi revoluţie nu puteau fi revendicate pe faţă. Şi atunci întreaga dezbatere este proiectată în planul abstract al conceptelor, ideilor şi sistemelor pur teoretice. Pătrunderea şi circulaţia lorţ în plin regim absolutist, au fost posibile datorită marelui prestigiu al ideologiei iluministe, ilustrată de filozofi, autori şi opere celebre intens traduse. La care se adaugă politica „despotismului luminat* al josefinismului, realizată prin reforme importante, cu puternic ecou în grai. Marea notorietate a revoluţiei americane, apoi a celei franceze, urmate de războaiele republicane şi napoleoniene, cu efecte politice de prim ordin, a ajuns şi în Transilvania, după cum am văzut. Sensul politic imediat acoperă şi umbreşte sensul ideologic al evenimentelor şi influenţelor directe. Dar, în perspectivă istorică, noua ideologie politică se extinde şi cucereşte, pas cu pas, terenul. Este evenimentul ideologico-politic esenţial în Transilvania, în prima jumătate a secolului al XIX-lea.
Este instructiv de urmărit cariera ideii de revoluţie în mediul transilvănean al epocii. Noţiunea pătrunde foarte repede şi poate fi întâlnită mai peste tot : în cronici, supplex-uri, articole de presă (începând din deceniul trei) etc, Intr-un context absolutist, această circulaţie este - la prima vedere - paradoxală. Dar, dacă privim cu atenţie, observăm că forţa subversivă a ideii se rezumă, prudent, doar la aluzii, evitându-se cu grijă
214
Libertate şi cenzură în România
referinţele directe la situaţii politice imediate. Nu totdeauna, totuşi. în manifestul de constituire a Societăţii pentru cultivarea limbii române (aprilie 1808) se pun mari speranţe „mesianice" într-o revoluţie : „Dacă o revoluţie nenorocită ne-a umilit, alta mai norocoasă ne poate înălţa"9. Ea este deci percepută ca o adevărată idee-forţă. Moise Nicoară (1819) are aceeaşi convingere. Revoluţia in spe dă o explicaţie şi, în acelaşi timp, o soluţie mai apăsătoare crizei politico-sociale : „Răutăţile acestea nu se pot vindeca decât prin revoluţie şi răscoală"10. Ne amintim că Nicolae Stoica de Haţeg, cronicar tradiţional, folosea şi el cuvântul „rebelie". între timp limbajul politic s-a perfecţionat, în sensul ideologizării şi al alinierii la vocabularul contemporan occidental.
Cuvântul evoluează de la „tulburare", „rebel împotriva statului" (acuzaţie adusă lui Şincai11), a ordinii politico-sociale, a fi la impulsul nesupunerii civice şi politice, până la sacrificiul suprem, în numele libertăţii. Libertatea (slobozia) este motivarea de bază, ecou evident al Revoluţiei Franceze- Ideea apare deja în Ţiganiada, XII, 115, prin revendicarea dreptului : „Ori la slobozie sau la moarte". îmbracă apoi forma unei mişcări şi entuziasm popular precum la Andrei Mureşan : Un răsunet (1839), Glasul unui român (1843). Se naţionalizează şi devine expresia directă a celebrei devize franceze libertate, egalitate, fraternitate, care se generalizează12, pentru a lua forma, în februarie 1848, a unei schimbări neviolente, dar radicale a întregii ordini legale a societăţii. Un text foarte explicit în acest sens îi aparţine lui G. Bariţ. Este de reţinut preocuparea sa esenţială
Libertatea politico* socială
215
de a risipi orice confuzie legată de termenul însuşi. Dovadă că pentru mulţi el era încă dubios şi compromiţător (1848).
Mai întâi să lămurim foarte bine ideea revoluţiei. Când zicem revoluţie [révolution: dovadă evidentă de influenţă franceză, n.nj suntem cu totul străini a înţelege prin acest cuvânt revolte sângeroase, tulburări înfricoşate, războaie civile, repezirea statului în anarhie : ferească dumnezeu ! Revoluţia nu înseamnă nimic din aceste, ci prin cuvântul revoluţie se înţelege o schimbare totală numai a celor legi şi guverne care prin nedreptatea lor apăsătoare de popoare nu mai puteau fi suferite şi sub care popoarele gemeau fără a putea scăpa de sub ele decât numai printr-o minune...13
Până la acest stadiu de clarificare conceptuală, încă elementară, ideea de revoluţie parcurge mai multe etape. A format obiectul unor analize, la început sumare, dar tot mai concludente. A fost explicată şi justificată prin invocarea unui drept, încă foarte puţin cunoscut şi cultivat, dreptul la revoluţie. S-au adus argumente în favoarea libertăţii acestui drept, care-şi îmbogăţeşte destul de repede conţinutul. Ei devine, în acelaşi timp, civil, politic şi democratic. Deplasarea accentului se face mai mult spre ideea de individ, om, cetăţean, democraţie, egalitate. Moment ideologic important : pentru prima dată, conştiinţa politică românească începe să asimileze şi să revendice libertatea unui drept politic alternativ, alături, dincolo sau contra ordinii legale constituite.
216
Libertate şi cenzură în România
Libertatea politico-socială
217
Drepturile omului
Dacă, în 1785, un ziar olandez având simpatie pentru răscoala lui Horea, Cloşca şi Crişan (care a găsit apărători şi în persoana viitorului revoluţionar girondin J.-P Brissot14 ) ceruse desfiinţarea iobăgiei în numele „drepturilor sfinte ale omenirii", aceleaşi drepturi vor fi invocate şi de românii transilvăneni. Memoriul înaintat în martie 1791 împăratului Leopold al II-lea, cunoscut sub numele de Supplex Libellus Valachorum, deschide un drum nou întregii serii de petiţii. Ele ilustrează în mod tacit un drept fundamental intrat în uz, de a adresa petiţii şi reclamaţii autorităţilor supreme de stat. Structura birocratică a Imperiului Habs-burgic favoriza acest exerciţiu predemocratic. Expresie, în primul rând, a unor profunde frământări interne, dar şi reflex ideologic al Revoluţiei Franceze în plină desfăşurare. Supplex Libellus Valachorum, semnat de „clerul, nobilimea, starea militară şi cetăţenească a întregii naţiuni române din Transilvania", are o bază ideologică net iluministă. Faptul se explică şi prin formaţia intelectuală a noilor săi animatori : Samuil Micu, Ioan Piuariu-Molnar, losif Mehesi, Petru Maior, Gheorghe Şincai, Petru Pană şi alţii. Toţi sunt deosebit de receptivi la ideea că există nu numai drepturi istorice, dar şi ale „societăţii civile" în general. De unde şi referirea la „drepturile şi a omului fieştecăruia deosebi şi a însoţirii ţărăneşti", în înţeles de juribus civilis, cum stă scris şi în Supplex15.
In versiunea latinească, tipărită de Piuariu--Molnar, în 1791 la Iaşi, ca loc fictiv, drepturile omului şi ale cetăţeanului sunt anunţate astfel : jura et simplicita, turn hominis, turn civis jura. Ambele expresii consacră prima formulare românească a Declaraţiei (franceze) din 1789, înţeleasă în spiritul şi litera sa. Ea s-a bucurat de pe atunci de o certă audienţă şi largă răspândire în cercurile înaintate româneşti, cu preocupări ideologice. Dovadă că de „drepturi de cetăţeni" nu se vorbeşte numai în Supplex, ci şi în alte petiţii ale epocii din 1 martie şi 12 septembrie 1791, unde sunt invocate insistent „izvodirile însoţirii cetăţeneşti", „cuviincioasele conţivilitaşului esenţial(e) drepturi" etc. O suplică din 1 iulie 1792 formulează din nou revendicări pentru români „după cum cere echitatea şi dreptatea". Al. Papiu-Ilarian nu greşeşte deci când scrie, în 1869, vorbind despre operele şi ideile lui G. Bariţ, că românii din Transilvania „au invocat ei singuri în răsăritul Europei [la anul respectiv - n.n.] drepturile omului şi ale cetăţeanului". Din nefericire, istoria ideilor n-a fost cultivată în România pentru a aşeza în context şi a scoate în relief acest principiu.
Memorialul amintit, din 1792, nu are succes, totuşi ideea care-i stă la bază nu moare. Dimpotrivă, ea circulă cu intensitate, fiind reluată şi reconfirmată chiar şi în plină perioadă napoleoniană, când „drepturile omului şi ale cetăţeanului", fără a fi negate teoretic, fuseseră practic înăbuşite în patria lor de regimul autoritar al împăratului. Dar în afară principiul radia mereu şi I. Budai-Deleanu, în Ţiganiada (XI, 49), nota foarte doctrinar : „Oamenii toţi câţi sunt pe lume
218
Libertate şi cenzură în România
Libertatea politico-socială
219
se nasc asemenea ; nici firea din sineşi îi osebeşte la naşterea lor Aşa dar din fire toţi sunt de potrivă şi toţi au aceleaşi drepturi". La rândul său, în 1814, în Fabulele sale, D. Ţichindeal scrie : „Sfânta dreptate cere ca fieştecăruia să i se dea ce i se cuvine". în 1815, acelaşi Ţichindeal înaintează petiţii către împăratul Francise I, în calitate (ordinea este total semnificativă) de „om, cetăţean, preot şi supus" („a/s Mann, Biirger, Priester und Untertan). Tot el invoca şi „cel mai sfânt drept de apărare" („Das geheiligste Recht der Selbst Vertheidigung"). Noţiunile intraseră, cum vedem, în limbajul epocii şi iluminiştii noştri nu se sfiau să le folosească în faţa autorităţilor.
Fermitatea invocată înscrie o dată în conştiinţa ideologică a epocii Pentru prima oară un principiu politic fundamental are o formulare gândită, exprimată în toate consecinţele sale. O nouă idee în stare pură, abstractă, absolută şi-a făcut apariţia. Ea instaurează o concepţie novatoare a relaţiilor dintre individ şi stat, dintre conştiinţa laică, raţională, individuală şi mentalitatea religioasă dominantă. Breşa este considerabilă şi fără precedent istoric românesc. Este aproape uimitor să constaţi că L Budai-Deleanu, la sfârşitul vieţii către 1818, avea această noţiune exprimata cu toată duritatea : „Drepturile naturale ale omului nu pot fi prescrise prin nici o lege pozitivă... Orice lege trebuie să fie în primul rând dreaptă... Este nedrept să răpeşti altuia libertatea sa, existenţa cetăţeneasca şi politică"16. Se observă în acelaşi timp o translaţie de la noţiunea de „om", am spune, prin generalizare „antropologică", la cea
de umanitate. O categorie moral-socială şi o nouă noţiune care-şi face apariţia în vocabularul ideologic românesc al epocii. Aron Budai invocă „spiritul acestui veac lăudat pentru umanitatea care cere ca fiecăruia să i se dea dreptul său"17. Pentru Moise Nicoară - ce avea aceeaşi convingere - nu există o altă garanţie a respectării dreptăţii : „Fără de care toate legile omeneşti şi împărăteşti sunt numai amăgiri". De unde decurg „dreptatea, rezistenţa la opresiune, dreptul la petiţie*18 şi altele. Nu pretindem a fi făcut un inventar complet al textelor unde se face elogiul „drepturilor omului", dar toate indiciile duc la concluzia unui principiu unanim acceptat (în această sferă ideologică), a unei adevărate axiome. La ea subscrie - exemplu concludent - chiar şi un spirit onest, un teolog rigid ca Timotei Cipariu. El citează elogios, în mai multe rânduri, „drepturile omului". Aminteşte - cine s-ar fi aşteptat? - chiar şi de „iacobini*1*. Regenerarea şi îmbogăţirea vocabularului politico-ideologic sunt evidente.
Drepturi naturale
Traversăm o perioadă de rapidă şi radicală modernizare a limbajului ideologic, expresie directă a îmbogăţirii limbajului noţional. Pătrunde în mod subit o nouă noţiune, specifică secolului al XVIII-lea : legea naturii. Ea este invocată ca argument fundamental în legitimarea drepturilor omului, în cele două interpretări esenţiale ale epocii: faza Montesquieu (De l'esprit des lois):
220
Libertate şi cenzură în România
Libertatea politico-socială
221
„raporturi necesare care derivă din natura lucrurilor" (poate fi amintit şi Voltaire, cel din Dictionnaire philosophique ; „lege naturală şi independentă de toate convenţiile umane") şi faza scientistă : cauze naturale, cauze-efecte, studiate ştiinţific, în sensul definiţiei germane Naturlehre.
în această formă, ea începe să fie asimilată şi de primii iluminişti români, se pare mai întâi de Gh. Şincai, cel din învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului. Ştiinţa naturii sau „învăţătura firească" este „învăţătura care vorbeşte despre populaţiile, puterile şi lucrurile timpurilor"20. O traducere şi prelucrare a cărţii lui J.H. Helmuth, Volksnaturlekre zur Dămpfung des Aberglaubens (mai multe ediţii între 1786 şi 1800), textul lui Şincai, pătruns de un evident suflu polemic, a rămas, din nefericire, în manuscris. Ideea nu este străină nici lui Petru Maior, care avea noţiunea „dreptului natural". Nu alta este situaţia prelucrării lui Samuil Micu : Filozofia cea lucrătoare a rânduelilor dreptului firei (tipărită la Sibiu, 1800). Prin „dreptul firei" se înţelege „acea învăţătură... prin care legile cele fireşti sau celea ce ne arată mintea despre poftirea lucrurilor celor bune şi despre fugirea de cele rele se tic-luesc"21, Natura este supusă unei duble observaţii: studiul obiectiv al fenomenelor naturale şi exigenţele morale ale bunului-simţ natural. Apar şi adieri ale concepţiei, la fel de răspândite, a „omului bun de la natură" (I. Budai-Deleanu, Ţiganiada, VI, 31, „firea bună"). Treptat, noţiunea de „natură" devine tot mai discursivă, mai polemică, mai politizată. Asimilarea sa, tot mai
extinsă şi mai intensă, devine un adevărat loc comun al epocii.
Interpretarea de bază este permanent politică, deci polemică, revendicativă, defensivă (justificarea drepturilor individuale), dar şi ofensivă (împotriva legilor care le ignoră sau sunt represive), însă diferitele contexte în care „drepturile naturale" sunt invocate introduc nuanţe şi precizări noi, actualizându-le în permanenţă, : Un Supplex din 1 martie 1791 face referire directă la „dreptatea firii". La D. Ţichindeal, „fireasca omenie" „legea cea firească", este o noţiune centrală, recunoscută şi proclamată anterior şi superioară oricărei legi „civile". Distincţia deschide drum contestării legislaţiei politice „împărăteşti" în vigoare : „legea cea firească.., cu mult mai bătrână, mai înţeleaptă şi mai perfectă iaste decât legea cea cetăţenească şi aceasta [este] legea vecinică". Ea este garanţia drepturilor individuale, naturale, superioare oricăror „privilegii": „ca toate şi fieşte care să se preţuiască atât cât trebuie şi i se cuvine şi e vrednic"22. în acelaşi mod gândeşte şi Moise Nicoară într-un text cel puţin inconformist, de fapt subversiv, un Recurs adresat împăratului Francise I (1819) : „Dee-se tot insului înapoi dreptul firesc sau al naturii, care 1-a avut înainte de împărăţie ca să se poată apăra după puterea sa de asupriri, de gonimir şi nedreptate"23,
Exista în acelaşi timp convingerea că un astfel de argument va sensibiliza duritatea autorităţilor şi va garanta libertatea individuală. Un ideal şi o iluzie tipic iluministe. O altă speranţă e transformarea sa într-un principiu de drept şi text de lege. El se face aşteptat. Dar nimic nu opreşte cel
222
Libertate şi censura în România
Libertatea politico-socială
223
puţin studierea sa în cadrul unui curs universitar, precum la Damaschin Bojincă, Despre diritul persoanelor (1834)24. Simion Bărnuţiu va relua discuţia la cursurile sale universitare ieşene.
Libertatea politică
Terenul este pregătit pentru a scoate în evidenţă şi a pune în valoare principiul cel mai important al conştiinţei politico-sociale a epocii; libertatea politică. Ea este cu atât mai importantă cu cât reprezintă o adevărată idee-pilot, exemplară formulă paradigmatică pentru întregul ansamblu ideologic al perioadei discutate. Şi statutul său este cu atât mai specific, mai exemplar, cu cât condiţiile obiective, întregul context istoric al epocii nu îngăduiau decât o reflexie şi o definiţie pur abstracte, integral teoretice, străine de orice implicaţie practică directă. Intr-un regim absolutist, chiar dacă tolerant în unele privinţe, libertatea politică nu putea fi gândită decât ca pură abstracţiune, ca un principiu eminamente teoretico-ideo-logic. Ceea ce-i dă claritate, rigoare şi eficienţă, dar pur demonstrative, căci totul se loveşte de constrângerile politice ale epocii. Libertatea este admisă ca drept natural esenţial, dar nu şi inspiratoare de noi instituţii politico-sociale, imediat aplicabile, care ar tulbura sau schimba ordinea existentă.
Acelaşi statut abstract, pur teoretic — inofensiv în plan sociopolitic imediat, de mari urmări în perspectivă - au şi alte principii inovatoare, de
ordin ideologic, enunţate pentru prima dată în Transilvania. Ideea de progres, tipică iluminismului secolului al XVIII-lea, cu prelungiri şi în cel următor, este interpretată extensiv, în sens liberal; „prin progres şi libertate" (1844)25. Inovaţie importantă, îndrăzneaţă, în plin regim absolutist. La fel despre „crimă împotriva umanităţii" (E. Murgu, 1840)26, prin culpabilizarea radicală a încălcării drepturilor omului, ideologie în plină perioadă de afirmare. Momentul este emblematic pentru întreaga evoluţie a gândirii politico--sociale a epocii ; de la teoria dreptului natural la doctrina liberală.
Aspectul cel mai important al acestei evoluţii este politizarea, respectiv revendicarea deschisă a expresiei libere, consacrată în formă oficială, legiferată. Ideea este implicită în toate articolele ce vin în apărarea expresiei libere, trecute anterior în revistă.
Libertatea tiparului şi a presei
Radicalizarea este progresivă. Formulele cele mai concludente pot fi întâlnite începând din deceniul cinci : „Tiparul trebuie să fie liber" (G. Bariţ, 1845). Momentul este important. El consacră efectiv trecerea de la principiul ideologic la textul de lege, în perspectiva, deocamdată pur teoretică, a unor noi constituţii. Noua etapă echivalează cu o adevărată schimbare de regim politico-social. Tot din această perioadă datează şi distincţia, nu mai puţin importantă, între legile „bisericeşti" şi legile
224
Libertate şi cenzură în România
Libertatea politico-socială
225
„mireneşti", respectiv civile, politice, laice- Dogma religioasă pierde teren în faţa principiului laic. Exemplul cel mai concludent al acestei schimbări de mentalitate este oferit de T. Cipariu, cleric de altfel sever şi rigid. El îi ia apărarea lui G. Bariţ şi afirmă că un jurnalist" poate să exprime astfel de idei „numai unde e preşul liber". în esenţă, presa liberă este expresia libertăţii voinţei personale („meargă tot omul pe calea care-i mai place")27. Este principiul de bază al oricărei libertăţi şi, în termeni moderni, al liberalismului.
Cu tot relativismul istoric al ideilor politice (mai ales într-o cultură subdezvoltată), se poate susţine că trecerea de la afirmarea voinţei libere la cea a voinţei politice are loc în Transilvania începând din al doilea deceniu al secolului al XlX-lea, Situaţia echivalează cu trecerea de la drepturile naturale la legile democratice („cetăţeneşti", „mireneşti"), respectiv descoperirea ideii de constituţie. în termenii stricţi ai epocii, Petru Maior vorbeşte de „natură, mama tuturor, care porunceşte a se deplini înţelegerea şi voinţa fieşte-cărui om"2a. I, Budai-Deleanu continuă această idee şi o formulează în spirit democratic. în Ţiganiada (X, 62-63), el asociază ideea de „drepturi fireşti" cu aceea a „legilor democratice". Influenţă directă, importantă a Revoluţiei Franceze.
Poate niciodată n-au pătruns în conştiinţa civică românească mai multe principii abstracte, universale, fundamental subversive, dincolo de orice preocupare de asimilare în adâncime şi extensie, ca în „legile democratice". Din această categorie fac parte chiar „drepturile cetăţeneşti". Iar acestea  sunt  expresia  nemijlocită  a „neamului
omenesc", salt în universalitate, la care participă conştiinţele româneşti. Nu numai prin I. Budai--Deleanu, dar şi prin D. Ţichindeal, D. Bojincă, M. Nicoară (şi nu suntem convinşi că lista este completă). D. Ţichindeal este un mare apologet al conştiinţei umanităţii: „Ascultaţi glasul omenirii". Este convins că „ce e mai bine pentru toate noroadele, decât pentru un singur norod, singur aceia a neamului omenesc de comun folositoriu"29. Nu este, bineînţeles, singurul. D. Bojincă invocă, în acelaşi sens, „libertatea... tuturor oamenilor"30. Subiectul implicit sau explicit al acestui principiu este că poporul român nu poate face excepţie de la regula generală. Totul ar trebui deci să decurgă, în mod logic, pe cale de consecvenţă directă. Este pentru prima dată în Ţările Româneşti când o controversă politică acută, de mare actualitate europeană, este reluată pe cel mai înalt plan al abstracţiunii. Toate principiile libertăţii politice se bucură, în acelaşi mod, de un grad identic înalt de generalizare. Toate principiile invocate se încadrează în formula generală de largă circulaţie; „drepturile atât ale omului, cât şi ale societăţii civile".
Este evident că întreaga fundamentare şi organizare teoretică avea, în condiţiile absolutiste ale epocii, un scop precis : promulgarea unei legi sau constituţii care să acorde drepturi şi românilor Deocamdată, formau chiar o categorie de outlaws, discriminare cu care nu se puteau împăca. Dovadă că ideea de „dreptate" este prezentă şi insistent subliniată în toate petiţiile şi Supplex-urile adresate coroanei habsburgice încă din secolul anterior începutul îl face Supplex~u\ din 1804 : „Pentru
226
Libertate şi cenzură în România
Libertatea politico-socială
227
că greutatea Norodului niciodată nu vesteşte bucurie. Doară uşurarea şi dreptatea Norodului iaste temeiul stăpânirii"31.
Lipsa, dureros resimţită de români, a unei legi sau constituţii care să le definească şi să le garanteze drepturile explică insistenţa, am spune chiar obsesia încălcării ideii de „dreptate". Poate cel mai tipic exemplu este L Budai-Deleanu. El invocă „dreptatea" atât în opera sa literară Ţiganiada (B, 9-14: „Punând tot dreptul în putere"), cât şi în studiile sale ideologico-istorice : „un neam nu are dreptul să pricinuiască vătămarea altui neam"32. Din acelaşi motiv, este respinsă ideea că românii ar fi doar.,, „toleraţi" în Transilvania33. La întrebarea pe care şi-o pune G. Bariţ în 1846, Ce este barbaria, răspunsul este „dreptul pumnului" şi „anatema popească"34, Sunt două obstacole majore împotriva dreptăţii şi libertăţii politice. Dreptatea nu poate fi dobândită decât în condiţii de libertate. Cele două noţiuni deci se confundă. Este şi răspunsul pe care epoca îl dă întrebării esenţiale, concluzie a unui întreg proces de gândire şi asimilare a unui principiu politic : Libertatea folositoare sau tiu?35. Răspuns, bineînţeles, afirmativ. Cu precizarea că este însoţit de un început de reflexie - să-i spunem - „indigenă" asupra ideii de libertate politică. Deoarece ea este încă puţin cunoscută, o privire atentă este necesară.
într-o perioadă de mare interferenţă ideologică şi de tranziţie, motivarea dreptăţii şi, implicit, a libertăţii politice are, în mod inevitabil, izvoare diverse. Unele chiar contradictorii. Argumentul teologic îşi menţine încă autoritatea : „Nu răsună oare glasul deşteptător al lui Dumnezeu, al naturii
şi al omenirii că omul liber să nu domnească peste om liber şi să nu apese pe semenul său... când în toată lumea luminată sună sfântul glas al libertăţii şi dreptăţii" (1842)36. Apoi, argumentarea se simplifică, se „laicizează" şi Moise Nicoară nu invocă decât „legea nescrisă, dar prezentă în toate inimile". Ea este anterioară tuturor legilor umane, lege „primitivă", „naturală", care face pe om să se opună la „uzurparea drepturilor sale"37. în concepţia seducătoare, idealizată a epocii, aspectul său este radical, absolut, tipic oricărei adeziuni ferme, de principii. Experienţa corectează însă această viziune exaltată.
Compilând izvoare de epocă, Samuil Micu reţine şi necesitatea unei reglementări a libertăţii, a unei limitări, pentru a se ajunge la un stadiu practic acceptabil de existenţă naţională şi socială : „Ca să se ţie patria şi slobozenia de multe ori trebuie ca binele în folosul tuturor oamenilor să se împuţineze"38. Explicaţia o dă D. Ţichindeal, la scurt interval, într-un limbaj frust şi direct: „Slobozenia fără de legile înţelepte şi stăpânire e sălbatecă fiară"39. Ceea ce implică restricţii şi exigenţe, reglementări de principii precizate printr-o constituţie democratică- Aceasta este (sau ar fi) justificarea sa fundamentală. O noţiune nouă, inovatoare, „revoluţionară", lansată în plin regim absolutist. Este aspectul cel mai caracteristic al epocii : apariţia unor noi concepte politice radicale, pur abstracte. Libertatea politică este, în esenţă, constituţională sau nu există.
în acest cadru, ideea de libertate politică, ideal central al conştiinţei civice româneşti, se dezvăluie până la capăt şi cu toată energia. Ea derivă atât
228
Libertate şi cenzură în România
Libertatea polit ico-socială
229
din invocarea principiilor fundamentale, constituţionale, amintite, cât şi dintr-o exigenţă politico--socială imediată, imperios resimţită. Este vorba, în primul rând, de revendicarea dreptului de expresie liberă şi deci de apărare, protest, reclamaţie, cea dintâi manifestare importantă a libertăţii politice. Toate petiţiile epocii, diferitele Supplex-xiri se inspiră şi presupun invocarea acestui drept, de protest, confruntare directă a autorităţii de stat, prin aluzii insistente şi repetate. Se merge până la nesupunerea violentă, la revolta armată.
Răscoala lui Horea (1784) se inspiră din aceste principii. Dovadă şi ecoul său internaţional, sprijinul propagandistic al teoreticienilor epocii, ai dreptului la revoltă. Cel mai cunoscut, girondinul J.-P. Brissot de Warville, este foarte explicit mai ales în textul său din 1785 : Seconde lettre d'un défenseur du peuple concernant l'émigration, et principalement sur la révolte des Valaques où Von discute à fond le droit de révolte du peuple (Dublin--Paris). Ecouri favorabile sau neutre au fost identificate şi în presa engleză ori cea germană din Transilvania40. Ideea că drepturile naturale pot confrunta şi chiar contesta autoritatea de stat -fapt în genere puţin cunoscut - este prezentă şi în primele prelucrări filozofico-politologice ale lui Samuil Micu, El are (Legile firei..., 1800) noţiunea că puterile „împăratului" pot şi trebuie îngrădite atunci când ele sunt „împotriva legii fireşti sau împotriva legii lui Dumnezeu"41. Intr-un pasaj (învăţătura metafizicii, § 65) care pare a fi introdus în scopuri aluzive, se precizează ca „norodul se scoală împotriva împăratului" atunci când acesta, „sălbătăcindu-se cumplit, tăbăreşte în averile şi
în viaţa norodului"42 . De unde tulburarea liniştii şi păcii „obşteşti". Argumentul - decisiv - este preluat de Supplex-vii din 1901. Se recunosc în mod deschis drepturile românilor şi, în orice caz, se constată urmarea inevitabilă a „rebeliei" lor atunci când „împăratul nu face dreptate"43. Ideea se radicalizează în sens natural, etapă decisivă. Dreptul la revoltă este justificat în termeni identici şi de Moise Nicoară, într-un text din 181944. Sunt începuturile româneşti, bine atestate, ale ideii de revoluţie45.
i
Note
Transilvania (secolul al XVIII-lea)
1. Paul Iorgovici, Observaţii de limbă românească, ed. critică, studiu introductiv, note, bibliografie de Doina Bogdan-Dascălu şi Crişan Dascălu, Editura Facla, Timişoara, 1979, pp. 133, 149, 259, 261,
2. Cf. Lucian Blaga, „Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea", în Opere, 12, Editura Minerva, Bucureşti, 1995, p. 114 ; Pompiliu Teodor, Sub semnul Luminilor: Samuil Micu, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000, p- 459.
3. Petru Maior, Scrieri, ed. critică alcătuită de Florea Fugariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1976, I, pp. 9, 19.
4. Şcoala Ardeleană, ediţie critică de Florea Fugariu, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 611.
5. Ion Budai-Deleanu, Opere, I, „Ţiganiada" (B), ed. critică de Florea Fugariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, p. 72.
6. Cf Pompiliu Teodor, op.cit., pp. 468, 472-473.
7. Samuil Micu, Scrieri filozofice, studiu introductiv şi ediţie critică de Pompiliu Teodor, Dumitru Ghişe, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 210.
8. Cf, Pompiliu Teodor, op.cit. f p. 484.
9. Paul Iorgovici, opxit, p. 149.
10. Cf. Lucian Blaga, op.cit., p. 156.
1
232 Note
11. Pompiliu Teodor, opxit, pp. 409-410.
12. Şcoala Ardeleană, I, p. 370.
13. Cf. Ion Gheţie, Opera lingvistică a lui Ion Budai--Deleanu, Editura Academiei, Bucureşti, 1966, p. 70.
14. Ion Budai-Deleanu, Scrieri inedite, ed. îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii de losif Pervain, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970, pp. 83-84.
15. Dositei Obradovici, „Autobiografie (întâmplarea vieţii înţeleptului Dositei Obradovici", în Radu Flore, Documente literare, Editura Facla, Timişoara, 1971, pp. 91, 116.
16. Paul Iorgovici, op.cit., p. 221.
17- Cf Pompiliu Tfeodor, op.cit, pp. 106, 386.
18. Antologia gândirii româneşti, Editura Politică, Bucureşti, 1967, I, p. 107.
19. Cf Mircea Popa, Ioan Molnar Piuariu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, pp. 119-120.
20. N. Drăganu, „Cea mai veche carte rakozyană", în Anuarul Institutului de Istorie Naţională, I, Cluj, 1921-1922, pp. 178-179.
21. Domiţian Cesereanu, „Memoriul lui Ioan Inochentie Micu către Papa Benedict al XlV-lea din 1745", în Tribuna, serie nouă, III, 33, 13-21 august 1991,
22. Petru Maior, op.cit., I, pp. 27-28.
23. Cf. Doru Radosav, Sentimentul religios la români, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997, p. 143.
24. Toader Nicoară, Transilvania la începutul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rurală şi mentalităţi colective, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
25. Onisifor Ghibu, Din istoria literaturii didactice româneşti, ed. îngrijită de Octav Păun, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975, p. 253.
26. Dositei Obradovici, op.cit., p. 10.
27. Petru Maior, op.cit., I, p. 16.
28. Cf. Pompiliu Teodor, op.cit, p. 477.
29- Ioan Piuariu-Molnar, Retorică adecă învăţătură şi întocmirea frumoasei cuvântări, ed. critică de Aurel Sasu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 11.
Note 233
30. Lucia Protopopescu, „Ioan Budai-Deleanu şi organizaţiile secrete ale timpului său", în Tribuna, XIV, 35, 27 august 1970.
31. Raymond Trousson, „Le siècle des lumières", în Histoire de la libre pensée. Des origines à 1789, Espace de liberté, Bruxelles, 1993, pp, 181-281.
32. D. Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării naţiunii române, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p. 130.
33. Silviu Dragomir, Istoria desrobirei religioase a românilor din Ardeal în secolul XVIII, Editura Arhidie-cezana, Sibiu, 1920, I, p. 214.
34. I. Lupaş, Cronicari şi istorici români din Transilvania. Şcoala ardeleană, Craiova, 1933,1, pp. 62, 64, 71.
35. Tbader Nicoară, op.cit, p. 107; I. T6th Zoltân, Primul secol al naţionalismului romanesc ardelean, 1697-1792 trad. rom., Editura Pythagora, Bucureşti, 2001, p. 295,
36. N. lorga, Istoria bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed. a Il-a, Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1928, p. 222.
37. Cf. Silviu Dragomir, op.cit, I, pp. 154, 178, 180.
38. Ovidiu Pecican, Troia, Veneţia, Roma, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 1998, pp. 155, 237,
39. Cf. Silviu Dragomir, op.cit, I, pp. 45, 57, 103-104.
40. Cf. Pompiliu Teodor, op.cit., p. 462.
41. I. T6th Zoltân, op.cit, pp. 383, 386, 388; Petru Maior, op.cit, II, p. 127 ; Mircea Popa, op.cit, p. 130.
42. L Budai-Deleanu, Scrieri inedite, ed.cit., pp. 80, 113.
43. Paul Iorgovici, op.cit, p. 265.
44. Ioan Horga, Contribuţii la cunoaşterea josefinis-mului provincial. Debutul Episcopiei greco-catolice Oradea (1777-1784), Editura Universităţii din Oradea, Oradea, 2000, pp. 172-175.
1
234
Note
Note
235
45. A. Răduţiu» „Decretul de toleranţa al Măriei Tereza din 21 martie 1760 tipărit în limba română", în Anuarul Institutului de Istorie Naţională din Cluj, XXI, 1978, pp. 387-391; „Câteva acte în limba română referitoare la mişcarea lui Sofronie", în Stat, Societate, Naţiune, interpretări istorice de Nîcolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, pp. 219-223.
46. Paul Iorgovici, op.cit, pp. 73, 265.
47. Cf. Şcoala Ardeleană, I, p. 563.
48. Toader Nicoară, op.cit, p. 231.
49. Paul Iorgovici, op.cit., pp. 18, 63.
50. L Budai-Deleanu, Scrieri inedite, ed. cit., p. 113.
51. Emanuel Turczynski, De la iluminism la liberalismul timpuriu, trad. rom., Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2000, p. 69.
52. George Munteanu, „Discursul francmasonic al lui Horea (un document important de limbă română)", în Litere, III, 6 iunie 2002.
53. Samuil Micu, Scrieri filozofice, ed.cit. p. 47.
54. Carol Gollner, „Participarea emisarilor Mihail Popescu şi Salis la revoluţia lui Horia", în Anuarul Institutului de Istorie Naţională, VI, 1931-1935, Cluj, pp. 503-514.
55. Mircea Popa, op.cit. pp. 45-46.
56. Emil Pop, „«Societatea fîlozofească...» din 1795", în Transilvania, anul 77, 1-4, ianuarie-aprilie 1946.
57. I. Budai-Deleanu, op.cit., p, 109.
58. I. Lupaş, „împăratul Josef II şi răscoala ţăranilor j din Transilvania", în Analele Academiei Române, j Memoriile secţiei istorice, s. III, t. XVI, Bucureşti, 1934-1936, p. 282. |
59. Aurel Răduţiu, „Un decret al lui losif al IMea | privind slujba iobăgească tipărit în limba română ( (1785)*, în Ştefan Meteş la 85 de ani, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, pp. 309-310.
60. Cf Silviu Dragomir, op.cit, II, p. 163. j
1 I
61. D. Prodan, Răscoala lui Horia, Editura Ştiiţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, I, p. 423.
62. Idemt Supplex Libellus Milachorum, p. 277 ; Răscoala lui Horia, II, p. 583.
63. Vlad Georgescu, Istoria ideilor politice româneşti (1369-1878), Ion Dumitru Verlag, Mtinchen, 1987, p. 98.
64. Ana Ciurdariu, Teodor Pavel, „Cronica revoluţiei franceze într-un ziar contemporan din Transilvania (1789-1794)*, în Studii - Revista de istorie, 29, 1, 1970, pp. 92, 94, 95; Nicolae Bocşan, Contribuţii la istoria iluminismului românesc, Editura Facla, Timişoara, 1986, p, 55.
65. Şcoala Ardeleană, I, pp. 161, 165.
66. Mircea Popa, op.cit., p. 55.
67. losif Pervain, „O poezie a lui Ion Budai-Deleanu din anul 1795", în Tribuna, XIV, 31, 30 iulie 1970.
68. Constantin Ciuchindeal, „Gheorghe Şincai. Dosarul unei înscenări judiciare", în Manuscriptum, LX, 1973, pp, 101-112 (referatele despre acest episod sunt mai numeroase).
69. La Révolution française et les roumains. Études à l'occasion du centenaire par Al Zub, Universitatea „Alexandru loan Cuza*, Iaşi, 1989, pp. 262, 266.
70. Nicolae Bocşan, op.cit., p. 74; D. Prodan, Supplex Libellus Valachorum, ed. cit., p. 358.
71- Pompiliu Tfeodor, Interferenţe iluministe europene, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 190.
72. La Révolution Française..., ed. cit., p. 172.
73. Nicolae Bocşan, opxit., p. 55; Ana Ciurdariu, Tfeodor Pavel, op.cit, p. 97,
74. Aurel Cosma, „Istoria presei române din Banat", în Viaţa Românească^ vol. LXL, 1932, p. 64.
75. C. Gollner, E. Turczynski, „Revoluţionare jakobî-nische Schoften in Siebenburgen und in Banat", în Forschungen zur Volks und Landeskunde, Band 14, 1971, 2, pp. 56-57.
76. Mircea Popa, op.cit., p. 53.
236
Note
Note
237
77. „Cântecul lui Bonaparte după cum se cântă în Transilvania", în Miron Pompiliu, Literatura brută populară, Editura Vasile Netea, Bucureşti, 1971, pp. 49-50.
78. Dositei Obradovici, op.cit, p. 132.
79. Emil Pop, op.cit, pp. 7, 13.
80. N.À. Ursu, „Un calendar istoric-literar publicat de Paul Iorgovici", în Limba română, 12, 3/1963, pp. 283-291.
81. Nicolae Edroiu, Răsunetul european al răscoalei luiHoria (1784 1785), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 85.
82. Şcoala Ardeleană, l, p. 154.
83. Mircea Vasilescu, Jubite cetitorule". Lectură, public şi comunicare în cultura română veche, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 171.
84. Şcoala Ardeleană, I, p. 99.
85. Ştefan Lemny, Originea şi cristalizarea ideii de patrie în cultura română, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 66.
86. Samuil Micu, Scrieri filozofice, ed.cit., p. 48.
87. Silviu Dragomir, op.cit, I, pp. 192-193, 197-198; Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor arde-leni (1918), ed. a II-a, Doru Radosav (ed.), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, pp. 102, 113-114.
88. Petru Maior, op.cit, pp. 319, 323.
89. Pompiliu Teodor, op.cit, pp. 277, 297, 373.
90. I. Budai-Deleanu, De originibus populorum Transilvanae, ed. critică, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1991, I, cap. XII.
91. Şcoala Ardeleană, I, p, 200.
92. Ana Ciurdariu, Teodor Pavel, op.cit, p. 94.
93. Samuil Micu, Scurtă cunoştinţă a istoriei românilor, Cornel Cîmpenu (ed.), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, p. 71.
94- I. Budai-Deleanu, De originibus populorum Transilvanae, ed.cit., I, cap. XII.
95. Teodor Nicoară, op.cit, pp. 51, 72, 241.
96. Dositei Obradovici, op.cit. p, 125. I
' \
Moldova
1. I. Tôth Zoltân, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean, 1697-1792, trad. rom., Editura Pythagora, Bucureşti, 2001, p. 51.
2. Bogdan P. Hasdeu, Istoria toleranţei religioase în România (1868), Editura Saeculum, Bucureşti, 1993, p. 73.
3. Idem, op.cit pp. 58.
4. N. Iorga, Byzance après Byzance, Institutul de Studii Bizantine, Bucureşti, 1935, p. 140.
5. Mircea Vasilescu, „Iubite cititorule". Lectură, public şi comunicare în cultura română veche, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2002, p, 141.
6. Ariadna Camarîano-Cioran, Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi, Editura Academiei, Bucureşti, 1971, pp. 140, 142.
7. Alexandru Duţu, Cultura română şi civilizaţia europeană, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 150,
8. B.P. Hasdeu, op.cit, p. 28.
9. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 31, 89-90.
10. N. Iorga, Istoria Românilor prin călători, Adrian Anghelescu (ed.), Editura Eminescu, Bucureşti, 1981, pp. 144-145.
11. Ştefan Lemny, Originea şi cristalizarea ideii de patrie în cultura română, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 36.
12. Alexandru Duţu, Coordonate ale culturii române în secolul XVIII, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968, pp. 45, 69.
13. Miron Costin, Opere, I, ed. critică îngrijită de P.P. Panaitescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965, pp. 107, 138.
238
Note
Note
239
14. Ovïdiu Pecican, Troia, Veneţia, Roma, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 1998, pp. 209, 414.
15. Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ed, îngrijită de P.P Panaitescu, ed. a Il-a revizuită, ESPLA, Bucureşti, 1958, pp. 69, 73, 91, 180, 183, 197.
16. N. Iorga» Byzance après Byzance, ed.cit., p. 181.
17. Miron Costîn, op.cit., I, p. 12.
18. Idem, op.cit, I, p. 261.
19. Idem, op.cit, I, pp. 108-109; II, pp. 9-10.
20. Idem, op.cit., I, pp. 154-155.
21. Idem, op.cit, I, pp. 225, 229; II, pp. 11, 17, 26, 34, 122 etc.
22. Ion Neculce, 4/1924, pp. 120-121.
23. N. Iorga, Istoria învăţământului românesc, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1928, pp. 57, 114.
24. Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei şi O samă de cuvinte^ ed. îngrijită, glosar, indice şi o introducere de lorgu Iordan, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1955, p. 403.
25. Ştefan Ciobanu, „Dimitrie Cantemir în Rusia", în Analele Academiei Române Secţia literară, e. III, t. II, 5, Bucureşti, 1925, p. 116.
26. N- Iorga» Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821) (1902), ed, îngrijită de Barbu Teodorescu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, I, p. 93.
27. Cronici şi povestiri româneşti versificate (sec. XVILXVIII), studiu şi ediţie critică de Dan Simonescu, Editura Academiei, Bucureşti, 1967, p. 204.
28. Alexandru Duţu, op.cit., p. 108.
29. Mircea Vasilescu, op.cit, pp. 161, 163.
30. Ceasornicul domnilor de Antonio de Guevara, trad. din limba latină de Nicolae Costin, ed. critică şi studiu introductiv de Gabriel Stempel, Editura Univers, Bucureşti, 1976, pp. 157-158, 163,
31. Cronica Ghiculeştilor, text însoţit de traducerea românească, ed. îngrijită de Nestor Camariano şi Ariadna Camariano-Cioran, Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p. 167.
32. Dan Bădărău, Filozofia lui Dimitrie Cantemir, Editura Academiei, Bucureşti, 1964, pp. 345-347,
33. N. lorga, Istoria bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed. a Il-a, Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1929, I, p. 98.
34. Alexandru Duţu, op.cit, pp. 281-286.
35. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, trad. după originalul latinesc, Editura Academiei, Bucureşti, 1973, p. 309.
36. Idem, Metafizica, trad. din latineşte de Nicodim Locusteanu, Editura Ancora, Bucureşti, 1929, p. 23.
37. Dan Bădărău, op.cit, pp. 119, 287, 309, 315.
38. Constantin Erbiceanu, Cronicarii greci carii au scris despre români în epoca fanariotă, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1888, pp. 299, 301.
39. Markos Antonios Katsaitis, Călătorie de la Constan-tinopol la Iaşi şi de la Iaşi la Bucureşti în anul 1747, ed. îngrijită, trad. rom, şi note de Elena Moisuc şi Dumitru Livona, în Saeculumt Editura Junimea, Iaşi, 1971, p. 82.
Progresele laicizării
1. Dan Bădărău, op.cit, pp. 136, 144, 309, 366, 368.
2. Dimitrie Cantemir, „Divanul", ed. îngrijită, studiu introductiv şi comentarii de Virgil Gândea, „text grecesc de Maria Marine seu-Hi mu", în Opere complete, I, Editura Academiei, Bucureşti, 1974, p. 95.
3. Miron Costin, „De neamul moldovenilor", în Opere, Editura Junimea, Iaşi, 1984, I, p. 7.
240
Note
Note
241
4, Dimitrie Cantemir, „Divanul", ed.cit,, p. 64.
5, Dan Horia Mazihi, Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 101.
6 Elena Grigoriu, Istoricul Academiei Domneşti de la Sf Sava, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 38,
7. Justian Dalea, „Scrieri amuletice împotriva superstiţiilor în Biserica Ortodoxă Română17, în Studii Teologice, s. II, XV, 7-8, sept.-oct., 1963, p. 468.
8. Mircea Anghelescu, Preromantismul românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, pp. 54-60.
9. Dan Bădăran, op.cit, p. 31.
10. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, ed.cit-, p. 341; Metafizica, ed.cit, p. 321-
11. N, Iorga, Istoria bisericii..., ed.cit., II, p. 77.
12. AL Duţu, opMt., p. 153.
13. V.À. Urechia, Istoria şcoalelor în România, Imprimeria Statului, Bucureşti, 1892, I, pp. 16, 144.
14. T. Mihăilescu, „Aportul lui Mihail Strilbiţchi în orientarea laică a tipografiei în Moldova la sfârşitul secolului al XVIII-lea", în Prima sesiune ştiinţifică de bibliologie şi documentare. Academia Română, Bucureşti, 1957, pp. 154, 156.
15. Vlad Georgescu, Ideile politice şi iluminismul în Principatele Române, 1750-1831, Editura Academiei, Bucureşti, 1972, p. 117.
16. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821), I, ed. cit., p. 370.
17. Idem, op.cit., II, p. 73; Traîan Diaconescu, „Epistola Mitropolitului Petru Movilă către Patriarhul de la Constantinopol, Chirii Veria", în Cronica, nr. 9, sept. 2002.
18. Idem, Byzance après Byzance, ed.cit. p, 201.
19. Idem, op.cit, p. 219.
20. D. Cantemir, „Divanul", ed.cit., p. 59,
21. Catalogul manuscriselor româneşti, întocmit de G, Ştrempel, FI. Moisil, L- Stoianovici, Editura Academiei, Bucureşti, 1967, IV, pp. 529-530.
22. Andrei Oişteanu, op.cit, pp. 93, 448.
23. N. Iorga, Istoria Românilor prin călători, ed.cit., p. 225.
24. Miron Costin, op.cit, I, p. 267.
25. Dan Horia Mazilu, op.cit, pp. 126-137, 140-142.
26. Andrei Oişteanu, op.cit., p. 122.
27. G.I. lonescu-Sion, Din istoria fanarioţilor. Studii şi cercetări, Editura Socec, Bucureşti, 1891, p. 17.
28. Paul Cernovădean, „Preoccupations d'histoire universelle dans rhistoriographie roumaine des XVII* et XVIIIe siècles, în Revue roumaine d'histoire* XI, 1, 1972, pp. 67-69.
29. Le comte d'Hauterive, Mémoire sur l'état ancien et actuel de la Moldavie, présenté à S.A.S. prince Alexandre Ipsilante, Hospodar régnant en 1787, Carol Gobi, Bucureşti, 1902, p. 258.
30. Idem, op.cit, pp. 150, 152, 156, 261.
31. VA. Urechia, Istoria Românilor, Carol Gobi, Bucureşti, 1892, II, p. 273.
32. Dan Horia Mazilu, O istorie a blestemului, Editura Pclirom, Iaşi. 2001, pp. 333-334.
33. Mihai Moraru, „O satira versificată din secolul XVIII", în Revista de istorie şi teorie literară, XXXI, 3, 1981, pp. 96-100.
34. Dan Berindei, „Preludes de la révolution roumaine de 1848. Les Sociétés secrètes", în Revue roumaine d'histoire, XVII, 3, 1978, p. 428.
35. Vlad Georgescu, Ideile politice..,, ed.cit., p. 28; P.R Panaitescu, „Medaliile francmasonilor din Moldova în secolul al XVIII-lea", în Revista istorică, XIV, 1928, pp, 354-355.
36. N. Iorga, „Francmasoni şi conspiratori în Moldova secolului al XVIII-lea", în Analele Academiei Române, Memoriile secţiei istorice, s. III, t VIII, 1927-1928, pp. 301-304.
37. Ştefan Lemny, Jean-Louis Carra (1742-1793). Parcours d'un révolutionnaire, Harmattan, Paris--Montreal, 2000, p. 73.
242
Note
Note
243
38. Catalogul manuscriselor româneşti, éd.cit., II, pp. 174-175.
39. N. Iorga, „Ştiri nouă despre biblioteca Mavrocor-daţilor şi despre viaţa muntenească în timpul lui Constantin Vodă Mavrocordat", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. III, t. VI (1927), p. 143.
40. I. Neculce, op.cit, p. 356.
41. N, Iorga, Istoria literaturii române în secolul XVIII (1688-1821), ed.cit, I, pp. 118, 413.
42. I. Neculce, op.cit p. 356.
43. N. Iorga, Istoria presei româneşti, Bucureşti, 1922, P. 11.
44. Alexandru C. Mavrocordat, Cu ocaziunea scrisorii lui Le Courier, în Arhiva, X, 1 şi 2, 1899, p. 192.
45. N. Iorga, Istoria presei româneşti, ed.cit., p. 11.
46. Vlad Georgescu, Ideile politice...., ed.cit., p. 63; N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, ed. a Il-a, Editura Librăriei Pavel Suru, Bucureşti, 1925, vol. III, pp. 40-41.
47. Andrei Pippidi, Hommes et idées de Sud-Est européen,.., Editura Academiei-Editions du CNRS, Bucureşti-Paris, 1980, p. 349.
48. Anne-Marie Cassily, „Autour de l'insertion dans le «Mercure de France» de la «Constitution» de Constantin Mavrocordato", în Revue des Études Sud-Est Européennes, XIX, 4, 1981, pp. 754, 756, 761.
49. Dan Simonescu, „Primul ziar tipărit pe pământul ţării noastre", în Studii şi Materiale de Istorie Medie, I, 1956, pp. 340, 350-351.
50. Cronica Ghiculeştilor, ed.cit-, p. 705; Cronici şi povestiri româneşti versificate, ed.cit., p. 108.
51. Andrei Pippidi, op.cit, pp. 218-222.
52. L. Baidef, „Uciderea lui Grigore Ghica (octombrie 1773). Ecouri în presa contemporană", în Revista istorică, XIV, 4-6, 1928, p. 128.
53. N. Iorga, „Vechile biblioteci româneşti sau ce se citea odinioară în ţările noastre", în Floarea Darurilor, II, 1900, pp. 65-82.
54. Idem, „Ştiri nouă despre biblioteca Mavrocordaţilor şî despre viaţa muntenească în timpul lui Constantin Vodă Mavrocordat5*, în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, III, VI, 1926, pp. 135-170; V. Mihordea, „Biblioteca domnească a Mavrocordaţilor. Contribuţii la istoricul ei", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, XXIII, 1940, pp. 359-419.
55. Alexandru C. Mavrocordat, op.cit, p. 192.
56. Ştefan Lemny, op.cit, p. 71.
57. A.D. Xenopol, C. Erbiceanu, Serbarea şcolară de la Iaşi, Tipografia Naţională, Iaşi, 1885, p. 196.
58. Cronica Ghiculeştilor, ed.cit., p. 195.
59. Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria Românilor, Bucureşti, 1888, III, supl. I, p. 437.
60. Idem, op.cit, supl. I, p. 183.
61. Nicolae Liu, Lazare Garent, „Les fêtes pendant la Révolution française et le premier texte de rhétorique française révolutionnaire en roumain", în La Révolution française et les roumains. Études a l'occasion du bicentenaire par Al Zub, Universitatea „Alexandru Ion Cuza", Iaşi, 1989, pp. 121-133.
62. Alexandru Elian, „Sur la circulation manuscrite des écrits politiques de Rhigas en Moldavie" în Revue Roumaine d'Histoire, I, 2, 1962, pp. 487-492.
63. Al. Duţu, „Mişcarea iluministă moldoveana de la sfârşitul secolului al XVIII-lea", în Studii de istorie, t, 19, 5, 1966, pp. 926-928.
64. N, Iorga, Histoire des relations entre la France et les Roumains, Payot, Paris, 1918, p. 121,
65. Idem, Istoria Românilor prin călători, ed.cit-, p. 347.
\ 66, Joseph Delaporte, Le voyageur français al aba-1 telui... în traducere moldovenească (1783), text
| publicat cu o introducere şi note de N. Iorga,
244
Note
Note
245
Bucureşti, 1910, p. 117; D'Hauterive, op.cit., p. 22.
67. N. Iorga, Etudes roumaines, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1923-1924, II, p. 53.
68. Al. Duţu, op.cit, pp. 926-928,
69. D'Hauterive, op.cit, pp. 56, 58.
70. Victor Papacostea, „Papa Piu al Vl-lea şi Francise Ferreri, episcop de Nicopole şi administrator al Munteniei", m Revista istorică, XI, 10-25, pp. 229-291.
71. AL Duţu, op.cit, p. 926.
72. Vlad Georgescu, Ideile politice şi iluminismul..., ed.cit., pp. 164 şi urm.
73. M. Bodinger, „Un voltairian moldovean de la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Text inedit", în Revista de filosofie, XXII, 3, 1976, p. 323.
74. N. Iorga, „Alte note despre cultura şi viaţa socială românească sub vechiul regim", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. II, t. XXXIX, 1916-1919, Bucureşti, 1932, pp. 16-17.
75. M. Bodinger, op.cit, pp. 323-324.
76. L Tanoviceanu, „Un poet moldovean din veacul al XVTTI-lea - Matei Millo", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei literare, s. II, t. XX, 1897-1898, Bucureşti, 1829, p. 21 ; N. Iorga, Études roumaines, II, pp. 30-31.
77. M. Bodinger, op.cit, pp. 313, 318-319.
78. Ştefan Ciobanu, op.cit, pp. 47, 82.
79. La Révolution française et les roumains, Études à l'occasion du bicentenaire par Al Zub, ed.cit., p. 247.
80. Al. Vianu, „Manifestări antifanariote în Moldova la sfârşitul secolului al XVIIMea", în Studii, XV, 4, 1962, pp. 924-925.
81. Documente privind istoria românilor, serie nouă, Editura Academiei, Bucureşti, 1962, I, pp, 766, 768-769.
82. Al. Vianu, op.cit., p. 922.
83. Documente..., 1, pp. 663-666.
84. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821) (1902), ed.cit., II, pp. 485, 486.
85. Nicolae Costin, Opere, Editura Junimea, Iaşi, 1976, I, p. 291.
86. 1. Neculce, op.cit, pp. 145, 225, 309, 315.
87. Cronica Ghiculeştilor, ed.cit., p. 617.
88. N. Iorga, op.cit, II, p. 102-
89. Markos Antonios Katsaitis, op.cit, p. 71.
90. D. Popovici, La littérature roumaine à l'époque des lumières, Sibiu, 1945, p. 159.
91. Cornelia Papacostea-Danielopolu, Lidia Demény, Carte şi tipar în societatea romanească şi sud-est europeană (secolele XVII şi XVIII), Editura Eminescu, Bucureşti, 1985, p, 185.
92. Ştefan Lemny, op.cit, p. 11.
93. Andrei Pippidi, op.cit, pp. 349-350.
94. N. Iorga, „Un manuscript de traduceri din ruseşte", în Revista istorică, I, 1, 1915, pp. 19-20.
95. Al Duţu, Coordonate..., ed. cit., p- 271-
96. L. Baidef, op.cit, pp. 93-130.
97- Sever Zolta, „O gazetă din Riga de la 1778 despre uciderea lui Gr. Ghica Voivod", în Revista istorică, XIV, 1-3, ian. 1928, pp. 44-46.
98- D'Hauterive, op.cit, pp, 180, 184, 379.
99. Cf. Larry Wolff, Inventarea Europei de Est. Harta civilizaţiei în epoca luminilor, trad. rom., Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, pp. 235, 241.
100. Klaus Heitmann» Das Rumănenbild in Deutschen Sprachraum (1773-1918), Bohlau Verlag, Kôln--Vien, 1985.
lOLHarald Hepner, „Imaginea Moldovei în Europa", în Contribuţii la istoria României şi a românilor, trad. rom., Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, pp. 184-192.
246
Note
Note
247
Muntenia
1. învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, text ales şi stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfîrescu, cu o nouă traducere a originalului slavon de G, Mihăilă, studii introductive şi note de Dan Zamfîrescu şi G, Mihăilă, Editura Minerva, Bucureşti, 1970, pp. 162, 277.
2. Constantin Rezachevici, „Cunoscuta însemnare a lui Mihai Viteazul privind stăpânirea Ţărilor Române şi semnificaţia sa reală - 375 de ani de la redactarea sa", înApulum, XIII, 1975, pp. 341-351.
3. Cronicari munteni, ed. îngrijită de Mihail Gregorian, studiu introductiv de Eugen Stănescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1961, Ï, pp. 8-9, 120.
4. Operele lui Constantin Cantacuzino, ed. de N. Iorga, Editura Minerva, Bucureşti, 1902, p. 166.
5. Operete.,, ed.cit, pp. 62-63, 67, 133; Cronicari munteni, ed.cit., I, 4 , pp. 6-8, 10, 50, 228, 231, 244.
6. Cronicari munteni, ed.cit., I, pp. 231.
7. Op. cit, p. 231.
8. Op. cit, p. 244.
9. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIILlea (1688-1821), ed. îngrijită de Barbu Teodorescu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, I, p. 264; Cronicari munteni, I, ed.cit., 246.
10. Cronicari munteni, ed.cit., II, p. 251.
11. Op. cit., II, pp. 331, 345.
12. Op. cit., I, pp. 4, 35, 60.
13. Op, citr II, p. 84.
14. Emil Vîrtosu, Foletul Novei Calendarul lui Constantin Vodă Brâncoveanu (1693-1704), Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, Bucureşti, 1942, XI, pp. 5, 22, 81.
15. N. Iorga, Byzance après Byzance, Institutul de Studii Bizantine, Bucureşti, 1935, p. 124.
16. Eugen Pavel, „Biblia în cultura română, cronologie", în Apostrof, XII bis, 11, 2002.
17. Virgil Cândea, „L'Humanisme d'Udrişte Năsturel et l'agonie des lettres slavonnes en Valachie", în RESEE, 6, 1968, 2, pp. 239-247 ; în acelaşi sens, „Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste în limba română", în Limbă şi literatură, II 1963, pp. 29-76.
18. Cronicari munteni, ed cit-, I, p. XLIL
19. Foletul Novei, ed.cit., pp. XXXV, XXXVII, 105.
20. N. Iorga, op.cit, p. 331.
21. Cronicari munteni, II, p. 491 ; II, pp. 25, 112-113 etc.
22. Ienăchiţă Văcărescu, „Istorie a preaputernîcilor împăraţi otomani", în Al. Papiu-Ilarian, Tksauru de monumente istorice pentru România atătu din vechiu tipărite, câtu şi manuscripte, cea mai mare parte străine, Tipografia Naţionale a lui Ştefan Rassidescu, Bucureşti, 1863, II, p. 265.
23- Mircea Anghelescu, Preromantismul românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, p. 45.
24. Cronicari munteni, ed.cit., I, pp. XXVIII, 5.
25. Dan Horia Mazilu, O istorie a blestemului. Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 244.
26. Cronicari munteni, ed.cit., II, p. 13.
27. Operele lui Constantin Cantacuzino..., ed.cit., p. 135.
28. V.A. Urechia, Istoria şcoalelor în România, Imprimeria Statului, Bucureşti, 1892, II, p. 154,
29- Vlad Georgescu, Istoria ideilor politice româneşti (1369-1878), Ion Dumitru Verlag, Munchen, 1987, p, 46.
30. Cronicari munteni, ed.cit., II, p. 41.
31. Al. Duţu, Coordonate ale culturii române în secolul XVIII, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 132.
32. V.A. Urechia, op.cit, I, p. 41.
248
Note
Note
249
33. Elena Grigoriu, Istoricul Academiei Domneşti de la Sf Sava (contribuţii documentare). Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 87-
34. Cornelia Papacoatea-Danielopolu, Lidia Demény, Carte şi tipar în societatea românească şi sud-est europeană (secolele XVII-XIX), Editura Emineacu, Bucureşti, 1985T p. 178.
35. M. Tomescu, Istoria cărţii româneşti de la începuturi până la 1918. Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 120.
36. Cronicari munteni, ed.cit., I, pp. 538, 543.
37. Op. cit., 11, p, 242.
38. Vlad Georgescu, op.cit, pp. 33, 113.
39. Dan Horia Mazilu, op.cit., p. 133,
40- N. Iorga, Istoria învăţământului românesc, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1923, p- 103.
41. V.A. Urechia, Istoria Romanilor, Institutul de arte Grofin Carol Gobl, Bucureşti, 1892, II, p. 151.
42. Dan Horia Mazilu, Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999, pp. 133-142.
43. Ienăchiţă Vâcărescu, op.cit., p. 269.
44. N. Iorga. op.cit., p. 331.
45. Dan Berindei, Românii şi Europa în perioada premodernă şi modernă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 52.
46. N. Iorga, Istoria Românilor prin călători, ed. îngrijită şi studiu introductiv de Adrian Anghelescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1981, p. 376.
47. Cornelia Papacostea-Danielopolu, Lidia Demény, op.cit., p, 128.
48. V.A. Urechia, op.cit., II, p. 145.
49. Idem, op.cit , I, pp. 401-402.
50. Iuliu Tuducescu, „Comoara. Un act de superstiţie, anchetat şi judecat în anul 1796", în Revista Arhivelor, 1, 1924-1925, 1-3, pp. 55-60.
51. Cronicari munteni, ed.cit., I, p. 245-
| 52. Pompiliu Eliade, De l'influence française sur l'esprit
public en Roumanie, Ernest Leroux, Paris, 1898; idem, Histoire de l'esprit public en Roumanie au dix-huitième siècle, Société Nouvelle de Librărie et d'Edition, Paris, 1905, 1; Germaine Lybel, La
i France et les Principautés Danubiennes (du XVI-ème
siècle à la chute de Napoléon PT, PUF, Paris, 1905 ; La Révolution française et les roumains..., ed. cit., pp. 295*307.
53. N. Iorga, opxit., pp. 200-202.
54. Mircea Popa, „Spre o nouă ideologie: experienţa napoleoniana", în Aspecte şi interferenţe iluministe. Editura de Vest, Timişoara, 1997, p. 31 ; Hurmuzaki, ed.cit., XIX, I, pp. 680, I, pp. 753, 802; Ariadna Camariano-Cioran, „L'activite d'Emile Claude Gaudin, premier consul de France à Bucarest", în Revue roumaine d'histoire, IX, 2, 1970, pp. 251-260;
! Documente privind istoria României. Colecţia Eudoxie
, de Hurmuzaki (serie nouă). Rapoarte consulare
S ruseşti, Editura Academiei Române, Bucureşti,
| 1962, I, p. 176.
55. Al. Vianu, „Manifestări antifanariote în Moldova la sfârşitul secolului al XVIIMea", în Studii, XV, 4, 1962, pp. 919-926; Ariadna Camariano-Cioran, „Despre poema patriotică antislavonă «Trâmbiţa Românească»", în Studii şi materiale din istoria
| veche, II, pp. 457-464.
Ï 56. liviu Bulea, „Constantin Mavrocordat, un pro-
motor al despotismului în Ţările Române", în
I Românii în istoria universală, Editura Junimea,
j Iaşi, 1987, III, If p. 890.
57. Hurmuzaki, Documente..., ed.cit., II, supl, I, p. 94;
l Alexandru Elian, „Sur la circulation manuscrite de
Rhigas en Moldavie", în Revue Roumaine d'Histoire. I, 2, 1962, pp. 487-491 ; N. Camariano, „Câteva consideraţii cu privire la revoluţia noului Rhigas Velestinlis", în Studii, t. 17, 5, 1969, pp. 100-146;
250 Note j
Ariadna Camariano-Cioran, „Spiritul filosofic şi I revoluţionar francez combătut de patriarhia ecu- f menică şi Sublima Poartă", în Convorbiri literare, [ IV, 1941, pp. 114-138.
58. N. Iorga, Istoria literaturii române tn secolul al XVIILlea..., ed.cit., I, pp. 118, 376.
59. Idem, „Un boer oltean la Karlsbad în 1796-1797. Călătoria lui Barbu Ştirbei în Apus", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, seria II, t. XXIX, 1906, pp. 217, 223, 229; Idem, Studii şi documente cu privire la istoria românilor, Editura Ministerului de Instrucţie, Bucureşti, 1906, VIII, pp. 8-9, 37.
60. Andrei Pippidi, Hommes et idées du Sud-Est européen à l'aube de l'âge moderne, Editura Academiei--Editions du CNRS, Bucureşti-Paris, 1980, p. 349.
61. N. Iorga, Studii şi documente..., Editura Ministerului de Instrucţie, Bucureşti, 1904, V, 2, pp. 360, 371.
62. Idem, Istoria presei româneşti, ed.cit., pp. 12-13; i Vlad Georgescu, Ideile politice şi iluminismul în Principatele române, ed.cit-, pp. 62-63. '
63. Idem, „Contribuţii la istoria literaturii române, I, Scriitori bisericeşti", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei literare, s. II, t- XXVIII, 1905-1906, p. 191,
64. Vlad Georgescu, op.cit., p. 63 (Cartea I, 186).
65. N. Iorga, cf. Alexandru Duţu, Coordonate ale culturii române în secolul XVIII, ed.cit., pp. 147-148.
66. Mircea Anghelescu, Preromantismul românesc, \ Editura Minerva, Bucureşti, 1971, pp. 42-45, \
67. N. Iorga, Istoria învăţământului românesc, ed.cit., ! p. 102. ^
68. A.D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiana, j Tipo Litografia H. Goldner, Iaşi, 1888-1893, 5, ! pp. 671-672. !
69. N. Iorga, „Alte note despre cultura şi viaţa socială ) româneasca sub vechiul regim", în Analele Aca- \
Note 251
demiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. II, t. XXXIX, 1916-1919, p. 13.
70. Ariadna Camariano-Cioran, Spiritul revoluţionar şi Voltaire în limba greacă şi română, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1946, pp. 177-178.
71. loan C. Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche, 1, II, Ediţiunea Academiei Române, 1903-1944, p. 300, 320.
72. Olga Cosco, „Primele cărţi franceze traduse în româneşte : Istoria lui Carol al XII de Voltaire", în Cercetări literare, I, 1934, pp. 102-117.
73. N. Iorga, Istoria învăţământului..., ed.cit-, p. 99.
74. Basil Munteanu, „ Voltaire en Roumanie", în Revue de littérature comparée, 8/1928, pp. 338-341.
75. A.D. Xenopol, op.cit., X, p, 201.
76. Ï.C Chiţimia, „La fortune initiale de Voltaire en Roumanie et dans l'Europe de l'Est", în Romul Mutlteanu (coord.), La culture roumaine à l'époque des Lumièrest III, Editura Univers, Bucureşti, 1986. p. 138; Germaine Lebel, op.cit., p. 202.
77. Pompiliu Teodor, „Două biblioteci particulare româneşti de la sfârşitul secolului al XVIII", în Studii şi cercetări de bibliologie, II, 1957, pp. 262-268.
78. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIILlea (1688-1821), l, ed.cit., p. 406 ; V Mihordea, „Biblioteca domnească a Mavrocordaţilor. Contribuţii la istoricul ei", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. III, t. XXII, 1940, pp. 359-415.
79. Ariadna Camariano-Cioran, op.cit, p. 583 ; Cronici şi povestiri româneşti versificate (sec. XVII-XVIII), studiu şi ediţie critică de Dan Simonescu, Editura Academiei, Bucureşti, 1967, p. 135.
80. G.I. lonescu-Siûn, Din istoria fanarioţilor, Editura Socec, Bucureşti, 1891, p. 177; PP. Panaitescu, Corespondenţa lui Constantin Ipsitante cu guvernul rusesc, 1806-1820, Bucureşti, 1933, pp. 7-8.
81. Germaine Lebel, op.cit., pp. 214-215.
252 Note
82. Idem, op.cit, p. 215.
83. Hurmuzaki, Documente..., XIX, I; A.D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiana, Tipo Litografia H. Goldner, Iaşi, 1896, X, pp. 29-30.
84. N. Iorga7 Études roumaines, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, II, 1923-1924, p. 60.
85. T.G. Bulat, „Un pamflet artistic din 1799 îndreptat contra francezilor", în Revista istorică, XIV, 4-6, aprilie-iunie 1928, pp. 176-178.
86. Pentru întreaga problemă, vezi sinteza noastră anterioară, „«Luminile» româneşti şi descoperirea Europei", în Adrian Marino, Pentru Europa, Editura Polirom, Iaşi, 1995, pp. 157-190.
87. Cronicari munteni, ed.cit., I, pp, 510, 553.
88. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821), ed.cit., II, p. 502.
89. Cronicari munteni, I, p. 267.
90. Ienăchiţă Văcărescu, „Istorie a preaputernicilor împăraţi otomani", Al. Papiu-Ilarian, Tesauru de monumente istorice pentru România, ed.cit., II, p. 287.
91. Demetrius Dvoitchenko-Mankov, „A Romanian priest in colonial America", în Cahiers roumains d'études littéraires, 2/1972, pp. 61-62.
92. Andrei Pippidi, op.cit., p. 141.
93. Emil Vîrtosu, op.cit, p. 90.
94. Ariadna Camariano-Cioran, Voltaire şi Giovanni del Turco traduşi în limba română pe la 1772, Bucureşti, 1944, pp. 178-179.
95. Dan Berindei, op.cit, p. 25.
96. Andrei Corbea, „Imaginea Ţărilor Române în «Theatrum Europeum»", Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie „A.D. Xenopol", Iaşi, XX, 1983, p. 412.
97. Cronicari munteni, ed.cit., I, p. 41.
98. Adrian Marino, op.cit., p. 160.
99. Idem, op.cit, pp. 160-161.
Note 253
100. Ultimul din serie: Neagu Djuvara.
101. Emil Turdeanu, „Contribuţiuni la studiul cronicelor rimate", în Cercetări literare, II, 1936, pp. 1-54 („Cronica despre fuga fiilor lui Alexandru Vodă Ipsilanti la Viena", pp. 53-54).
102. Ienăchiţă Văcărescu, op.cit., p. 287; Cronici şi povestiri româneşti versificate, ed.cit., pp. 221, 223.
103. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821), ed.cit., I, p. 451.
104. Larry Wolff, Inventarea Europei de Est. Harta civilizaţiei în epoca Luminilor, trad. rom., Editura Humanîtas, Bucureşti, 2000, pp. 71, 72.
105. Cronicari munteni, ed.cit., I, pp. 40-41.
106. Pompiliu Eliade, De Vinfluènce française sur l'esprit public en Roumanie, ed.cit,, p. 109.
107. Andrei Pippidi, „Constantin Brâncoveanu, personnage de l'abbé Prévost", în Hommes et.., ed.cit., pp. 161-186.
108. G.I. Ionescu Sion, op.cit., p. 214.
109. V-A. Urechia, op.cit, I, p. 65.
110. N. Iorga, Istoria Românilor prin călători, ed.cit., pp. 200-202.
111. Cronica Ghiculeştilor, ed.cit., p. 253.
112. Olga Cosco, op.cit., p. 104.
113. N, Iorga, Études roumaines, ed.cit., II, p. 23.
114. Idem, Byzance après Byzance, ed.cit., p. 219. 115.1. Văcărescu, op.cit, p. 174.
116. M. Bodinger, op.cit, p. 317.
117. Şt. Bezdechi, Cronica inedită delà Blaj a Proto-singhelului Naum Râmniceanu, partea I, Tipografia „Cartea Românească", Cluj, 1944, p. 66.
118. Cronici şi povestiri româneşti versificate, ed.cit., p. 322.
119. Ştefan Lemny, Sensibilitate şi istorie în secolul XVIII românesc, Editura Meridiane, Bucureşti, 1990, p. 60.
120. Gheorghe Ivănescu, „Un poet român necunoscut din a doua jumătate a secolului al XVIII", în laşul
254
Note
Note
255
literar, V, 3-4; Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900, Editura Academiei, Bucureşti, 1979, pp. 147-148. 121. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul XVIII (1688-1821), ed.cit, II, p. 9.
Transilvania (secolul al XIX-lea)
1. Samuil Micu, Scurtă cunoştinţă a istoriei românilor, Cornel Cîmpeanu (ed.), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, p. 1863.
2. Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821) (1902), ed. îngrijită de Barbu Teodorescu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, II, p. 343.
3. Damaschin Bojincă, Scrieri: De la idealul lumi-nării la idealul naţional, ed. Nicolae Bocşan, Editura Facla, Timişoara, 1978, p. XLVIII.
4. Cf. Mircea Popa, Aspecte şi interferenţe iluministe, Editura de Vest, Timişoara, p. 162.
5. VA. Urechia, Memoriu asupra perioadei din istoria românilor de la 1774-1786, Bucureşti, 1898, pp. 199-200.
6. Paul Iorgovici, Observaţii de limbă românească (Buda, 1799), prefaţă de Ştefan Muntean, ediţie critică, studiu introductiv, tabel cronologic, note şi bibliografie de Doina Bogdan-Dascălu şi Crişan Dascălu, Editura Facla, Timişoara, 1979, pp. 49, 133, 259.
7. D. Ţichindeal, Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase prin bine înţeleptul Dositei Obradovici întocmite, Tip. Universităţii, Buda, 1802, pp. 18, 42.
8. Cf. Lucian Blaga, Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea, Editura Minerva, Bucureşti, 1925, p. 177.
9. Samuil Micu, Scrieri filozofice, studiu introductiv şi ediţie critică de Pompiliu Teodor şi Dumitru Ghişe, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 241.
10. Ion Budai-Deleanu, De originibus populorum Transitvaniae, traducere şi ediţie dc Lodislou Gyémânt, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1991, pp. I, LI.
11. Damaschin Bojincă, Diregâtoriul bunei creştere, Buda, 1830, p. 13.
12. Cf. Mircea Popa, Timotei Cipariu. Ipostazele enciclopedismului, Editura Minerva, Bucureşti, 1993, p. 36.
13. Radu Pantazi, „Despre orientarea ontologică raţionaliste în filozofia din Ţările Române, în prima jumătate a secolului al XIX-lea", în Cercetări filozofice, 5/1960, p. 148.
14. Samuil Micu, Loghica, pp. 130, 131; cf. Lucian Blaga, op.cit., p. 112.
15- Şcoala Ardeleană, ediţie critică, note, bibliografie şi glosar de Florea Fugariu, introducere de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Editura Minerva, Bucureşti, 1953, I, p. 543.
16. Mihai Moraru, „O satiră versificată din secolul XVIir, în Revista de istorie şi teorie literară, XXXI, 3/1982, p. 94.
17. Gheorghe Şincai, învăţătura firească spre surparea superstiţiilor norodului, studii introductive şi ediţie critică de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
18. Şcoala Ardeleană, ed.cit., II, p. 721.
19. Ion Budai-Deleanu, Scrieri inedite, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii de losif Pervain, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970, pp. 42,43 (trad. rom. : „o exigenţă recunoscută a criticii", „spiritul critic sănătos", pp. 83-84).
20. loan Piuariu-Molnar, Retorică adecă învăţătură şi întocmirea frumoasei cuvântări (Buda, 1798), ediţie critică, prefaţă, notă asupra ediţiei şi indice
256 Note
de Aurel Sasu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 22,
21. Şcoala Ardeleană, ed.cit., II, p. 166.
22. Petru Maior, Istoria besearicii românilor atât a acestor din coace precum, şi a celor din colo de Dunăre, ed.cit., (Buda, 1813), p. 309.
23. Samuil Micu, op.cit, pp. 78-79, 248, 251.
24. Ion Budai-Deleanu, Scrieri inedite, ed.cit, pp. 14-15.
25. Samuil Micu, op.cit, p. 251.
26. Dimitrie Ţichindeal, Filozoficeşti şi politiceşti prin fabule moralnice învăţături. Acum întâia oară culese şi întru acest chip pre limba românească întocmite, Buda, 1814, pp. 31, 39.
27. Nicolae Bocşan, Contribuţii la istoria iluminismului românesc, Editura Facla, Timişoara, 1986, p. 131.
28. Teodor V. Păcăţian, „Contribuţii la istoria românilor ardeleni din secolul al XVIII-lea", în Anuarul Institutului de Istorie Naţională, Cluj-Napoca, III (1924-1925), 1926, p. 177.
29- Jean-Pierre Lavandier, Le livre au temps de Josef II et de Leopold IL Code des lois de censure du livre pour les pays austro-bohémiens (1780-1919), Peter Lang, Berna, 1991, pp. 56, 66, 73.
30. Nicolae Bocşan, op.cit., p. 33.
31. Teodor V. Păcăţian, op.cit, p. 176.
32. Nicolae Stoica de Haţeg, Cronica Banatului, studiu introductiv, ediţie, glosar şi indice de Damaschin Mioc, ed. a II-a revăzută, Editura Facla, Timişoara, 1981, p. 193.
33. Cf. N. Iorga, în Revista istorică, VIII, 7-9, 1921, pp. 120-121.
34. Teodor V. Păcăţian, op.cit, p.173.
35. Idem, op.cit, p. 174.
36. Cf. Lucian Blaga, op.cit, p. 125.
37. Cf. George M. Marica, Foaie pentru minte, inimă şi literatură. Biografie analitică, cu un studiu monografic, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969, p. 130.
Note 257
38. Cornelia Bodea, Moise Nicoară, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 167; Ion Budai--Deleanu,De originibus populorum Transilvaniae, ed.cit., I, p. 334,
39. Nicolae Bocşan, op.cit., p. 389.
40. Dositei Obradovici, op.cit., pp. 86-89.
41. D. Ţichindeal, Fabule şi moralnice învăţături, ed. îngrijită şi prefaţă de Virgil Vintilescu, Editura Facla, Timişoara, 1975, p. 20.
42. Petru Maior, op.cit., II, p. 140.
43. Damaschin Bojincă, op.cit, pp. 92-93.
44. Cf. Lucian Blaga, op.cit., p. 161.
45. Petru Maior, op.cit., II, p^ 13; Scrisori şi documente inedite, Nicolae Albu (ed.), Editura Dacia, Bucureşti, 1968, pp. 49, 52-53.
46. Ladislau Gyémânt, Mişcarea naţională în România din Transilvania între 1780-1848, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, pp. 316-318, 320-321; Nicolae Bocşan, op.cit, p. 351.
47. Keith Hitchîns, Laic şi ecleziastic în mişcarea naţională în Transilvania, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1972, pp. 39-40.
48. Cf. Radu Pantazi, op.cit, pp. 146-147.
49. Cf. Idem, op.cit, p. 148.
50. Avram Andea, „Cultura românească şi filosofia kan-tiană în prima jumătate a secolului al XlX-lea", înA//A, Cluj-Napoca, XXII, 22 (1979), p. 171.
51. I. Lupaş, Cronicari şi istorici romani din Transilvania. Şcoala Ardeleană, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1939, II, pp. 377-378.
52. Jean-Pierre Lavandier, op.cit., p. 91.
53. D. Ţichindeal, Fabule..., ed.cit, pp. 20, 38, 53, 138.
54. Petru Maior, op.cit, pp. 243, 257; II, p. 215,
55. Idem, op.cit., I, p. 18.
56. I. Lupaş, op.cit., p. 92; Mircea Popa, Ioan Molnar Piuariu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 108.
57. Ion Budai-Deleanu, De originibus populorum Transilvaniae, ed.cit, I, p. LXXIIL
58. Klaus Bochmann, „Der Wortshatz der rumănîschen Aufklàrung in europăischen Kontext", în CREL, 2/1979, p. 21.
59. Nicolae Stoica de Haţeg, opxit, pp, 25, 29, 31, 41 etc.
60. Mircea Popa, op.cit, pp. 151, 153.
61. Eftîmie Murgu, Scrieri, ed. îngrijită şi cu o introducere de I.D. Suciu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1969, pp. 98-99.
62. Bibliografia românească veche, ed.cit-, III, p. 31.
63. Ion Budai-Deleanu, De originibus populorum Transitvaniae, ed.cit., I, p. LXV
64. Nicolae Stoica de Haţeg, opxit^ p. 316; Emanuel Turczynski, De la iluminism la liberalismul timpuriu,, trad. rom., Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2002, p. 76.
65. Cf Nicolae Bocşan, op.cit, pp. 314, 462» 469.
66. Nae lonescu, Roza Vânturilor, 1928-1933, culegere îngrijită de Mircea Eliade, Editura Cultura naţională, Bucureşti, 1937, pp, 196, 201.
67. Paul Iorgovici, op.cit., pp. 62T 265.
68. Ladislau Gyémànt, op.cit., p. 319.
69. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Editura Humanitaa, Bucureşti, 2001, p. 372.
70. Cf. Sorin Mitu, Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni. Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 56-57.
71. D. Ţichindeal, op.cit., pp. 104, 164, 205.
72. Ion Budai-Deleanu, De Originibus..., ed.cit., I, p. LXV.
73. Petru Maior, op.cit., pp. 4, 10; Istoria besearicii românilor..., ed-cit., pp. II, 1, 13.
74. Cf. Paul Cornea» Operele romantismului românesc, Minerva, Bucureşti, 1972, p. 219*
75- Paul Iorgovici, op.cit, p. 241,
76. D. Ţichindeal, Sfaturile..., ed.cit., p. 42.
Note 259
77. Petru Maior, Istoria besearicii românilor..., ed.cit-, p. 179.
78. Damaschin Bojincă, Scrieri..., ed.cit., pp. XXXV-XXXVI.
79. George Bariţ, Scrieri sociat-politice, studiu şi antologie, Editura Politică, Bucureşti, 1962, pp. 62, 77.
80. S. Bărnuţiu, Dreptul public al românilor, Tiparul Tribunei Române Iaşi, 1867, p. 102.
81. D, Ţichindeal, Fabule.,., ed.cit., p. 176.
82. Gheorghe Bariţ şi contemporanii săL Corespondenţă primită.... Editura Minerva, Bucureşti, 1973, III, p. 324.
83. Ion Budai-Deleanu, De originibus..., ed.cit., II, p. 415.
84. Paul Iorgovici, op.cit., p, 83.
85. D. Ţichindeal, op. cit, p. 199.
86- Cf. Ion Gheţie, Opera lingvistică a lui Ion Budai -Deleanu, Editura Academiei, Bucureşti, 1966, p. 11.
87. Ion Budai-Deleanu,De originibus..., ed.cit., I, p. XV; II, p. 303.
88. Cf Pompiliu Tfeodor, Sub semnul Luminilor: Samuil Micu, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000, p. 431.
89. Petru Maior, op.cit, 1, pp. LXIX, 125, 149, 168, 185; II, p. 391.
90. Cf. I. Lupaş, op.cit, I, p. 171.
91. Cf Ladislau Gyémânt, op.cit., p. 462.
92. Nicolae Stoica de Haţeg, op.cit., p. 331.
93. Idem, op.cit., p. 7.
94. Michel Winock, Vocile Libertăţii. Scriitorii angajaţi din secolul al XIX-lea, trad. rom., Editura Cartier, Chişinău, 2003, pp. 93-94.
95. Pentru întreaga problemă, Jean-Pierre Lavandier, op.cit, pp. 35, 37-38, 41, 80, 88-89, 91, 116-117.
96. Mircea Popa, „Noi contribuţii la Bibliografia Românească veche", în Sargeţia, XIV, 1979, pp, 679--687.
260 Note
97. Nicolae Stoica de Haţeg, op.cit, pp. 296, 298-299, 311.
98. D. Prodan, încă un Supplex Libellus românesc. Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970, p. 81.
99. Ladislau Gyémânt, op.cit, p. 580; Victor Corbul, „Versul lui Napoleon Bonaparte şi încă ceva", în Arhiva Someşeană, 2, 1937, pp. 572-574.
100. Dan Berindei, Românii şi Europa, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1964, p. 57.
101. Piemen Constantinescu, „A doua odă lui Gheorghe Lazăr", în Transilvania, II, 7, 1973, pp. 19-21; G, Bogdan Duică, Gheorghe Lazăr, Editura Cultura naţională, Bucureşti, 1924, pp. 48-49, 140.
102. Florian Dudaş, „Nouvelles roumaines sur Ies guerres napoléoniennes", în REES, XXVI, 1989, 3, p- 247.
103. Dan Berindei, Românii şi Europa, ed.cit., p. 57.
104. Adrian Marino, „Iluminiştii români şi rolul presei", în Lumea, IV, 10, 3 martie 1966.
105. Florian Dudaş, op.cit, pp. 247-257.
106. Mircea Popa, Timotei Cipariu. Ipostazele enciclopedismului, Editura Minerva7 Bucureşti, 1993, p. 96.
107. Nerva Hodoş, Sahia A. Ionescu, Publicaţiunile periodice româneşti. Catalog alfabetic, Academia Română, Bucureşti, 1913, I, 1820-1906, pp. XVI-XVII.
108. Tfeodor Bălan, „Theodor Racoce şi «Chrestomaticul românesc»" extras din Codrii Cosminului, Institutul de Arte Grafice şi Editura Glasul Bucovinei, II-III, 1925-1926, p. 352.
109. Cf. Adrian Marino, „Iluminiştii români şi rolul presei", în Lumea, IV, 10, 3 martie 1966; I. Lupaş, Contribuţii la istoria ziaristicii româneaşti arde' lene, Sibiu, 1926, pp. 30-32.
110. Cf. Nicolae Bocşan, op.cit, p. 34.
111. Vasile Popp, Disertaţie despre tipografiile româneşti în Transilvania şi învecinatele ţări de la
Note 261
începutul lor până la vremile noastre (Sibiu, 1838), studiu introductiv, ediţie îngrijită, note, rezumat şi indici de Eva Mârza şi lacob Mârza, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.
112. Liliana Popa, „Un document inedit privind istoria cărţii româneşti", în Transilvania, XII, 1983, 7, p. 41.
113. Vasile Netea, Gheorghe Bariţiu. Viaţa şi activitatea sa, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 104; George Bariţ, Scrieri sociaLpolitice, studiu şi antologie de Victor Cheresteşiu, Camil Mureşan şi George Em. Marica, Editura Politică, Bucureşti, 1962, p. 62-
114. George Bariţ, op.cit, pp. 71, 110.
115. Nicolae Edroiu, Răsunetul european al răscoalei lui Horea (1784-1785), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 31.
116. Mircea Popa, Aspecte şi interferenţe luministe, Editura de Vest, Timişoara, 1997, p. 211.
117.Idem, op.cit, pp. 202-204.
118.1. Lupaş, Contribuţii la..., ed.cit., pp. 30-31.
119. N. Bănescu, V. Mihăilescu, Ioan Maiorescu : scriere comemorată cu prilejul centenarului naşterii lui, 1811-1911, Tipografia Românescă, Bucureşti, 1912, pp. 498, 518.
120. George Bariţ, op.cit, pp- 72-73, 89.
121. Nicolae Bocşan et al, Franţa şi Banatul, Muzeul de Istorie al judeţului Caraş-Severin, Reşiţa, 1994, p. 18.
122. Vasile Netea, op.cit, p. 169.
Libertatea politico-socială
1. D. Bojincă, Biblioteca românească, III, 1830, p. 8.
2. Cornelia Bodea, Moise Nicoară (1784-1861) şi rolul său pentru emanciparea naţional-religioasă
i
262
Note
Note
263
a românilor din Banat şi Crişana, Editura Diecezana, Arad, partea I, p. 63.
3. Ion Budai-Deleanu, Scrieri inedite, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii de losif Pervain, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970, p. 82.
4. Cornelia Bodea, op.cit., pp. 93-94-
5. D. Ţichindeal, Fabule şi moralnice învăţături, ed. îngrijită şi prefaţă de Virgil Vintilescu, Editura Facla, Timişoara, 1975, p. 486.
6. Idem. op.cit., p.326.
7. Petru Maior, Istoria besearicii românilor atât a cestor din coacet precum şi a celor din colo de Dunăre, (Buda, 1813), p. 325.
8. Cf. Emanuel Turczynski, De la iluminism la liberalismul timpuriu. Vocile politice şi revendicările lor în spaţiul românesc, trad. rom. de Irina Cristescu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2002, p. 130.
9. Cf. Mircea Popa, Aspecte şi interferenţe iluministe, Editura de Vest, Timişoara, 1997, p. 205.
10. Cornelia Bodea, op.cit, p, 75.
11. Gheorghe Hou, „1796. Ancheta lui Gheorghe Şincai acuzat de rebeliune", în Vatra, VI, 56, 1976, p. 581.
12. George Bariţ, Scrieri social-politice, studiu şi antologie de Victor Cheresteşiu, Camil Mureşan, George Em. Marica, Editura Politică, Bucureşti, 1962, p. 190.
13. George Bariţ, op.cit, pp. 127-128.
14. Pompiliu Teodor, „I/esprit de la révolution démocratique; J.-P. Brissot et la révolte de Horea", în Cahiers Roumains d'Études Littéraires, 2/1979, pp, 30-43; anterior: Nicolae Edroiu, Răsunetul european al răscoalei luiHorea (1784-1785), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971,
15. D. Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării naţiunii române, ediţie nouă cu adăugiri şi precizări. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1984; Supplex Libellus Valachorum or the Politicul Siruggle of the Romanians in Transyl-uania during the JSth Century, Editura Academiei RSR\ Bucureşti, 1971.
16. Ion Budai-Deleanu, De originibt/s populorum Transilvaniae. Despre originile popoarelor din Transilvania, ediţie de Ladislau Gyémânt, cu o introducere de Ştefan Pascu şi Ladislau Gyemănt, notă şi traducere de Ladislau Gyemănt, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1991, I, p. 320.
17. D. Prodan, op.cit., p. 387.
18. Cornelia Bodea, op.cit., p. 299.
19. Mircea Popa, Timotei Cipariu. Ipostazele enciclopedismului, Editura Minerva, Bucureşti, 1993, pp. 57, 67,
20. Gheorghe Şincai, învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 67.
21. Cf. Lucian Blaga, „Gândirea româneasca în Transilvania în secolul al XVIII-lea", în Opere, 12, Editura Minerva, Bucureşti, 1995, p. 116,
22. D, Ţichindeal, op.cit, p. 393.
23. Cornelia Bodea, op.cit, p. 70.
24. Nicolae Bocşan, „Cursul de drept al lui Damaschin Bojincă (1834)", în SUBR, 23 (1978), Historia 4, pp. 23-31.
25. Emanuel Turczynski, op.cit., p. 197.
26. Eftimie Murgu, Scrieri, ed. îngrijită şi cu o introducere de I.D, Suciu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1969, p. 21.
27. Mircea Popa, op.cit, pp. 47, 210.
28. Petru Maior, Scrieri, ed. critică alcătuita de Florea Fugariu, prefaţă, tabel cronologic de Maria Protase, Editura Minerva, Bucureşti, 1976, II, p. 242,
29. D.Ţichindeal, op.cit., pp. 44, 90, 128.
30. D. Bojincă, op.cit, p. XCVIII.
31. D. Prodan, Încă un Supplex Libellus românesc, 1804, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970, p. 81.
264
32. Ion Budai-Deleanu, De originibus populorum Transilvaniae, ed.cit., I, pp. LIV-LV.
33- Al. Ciorănescu, „Opera istorică a lui L Budai--Deleanu", Monitorul Oficial, Bucureşti, 1938, p. 106.
34. Texte privind dezvoltarea gândirii social-politice în România, Editura Academiei, Bucureşti, 1954, p. 259.
35. (C. Negruzzi), Elemente de dreptul politic după mai mulţi autori de un filo-român, în tipografia lui Ioan Gott, Braşov, 1846, p. 72.
36. D. Prodan, încă un Supplex Libellus Valachorum..., ed.cit, p. 389,
37. Cornelia Bodea, op.cit., p. 142.
38. Lucian Blaga, op.cit., p. 164.
39. D. Ţichindeal, op.cit., p. 131.
40. Nicolae Edroiu, op.cit, pp. 54, 108, passim. 41- Lucian Blaga, op.cit., p. 120.
42. Samuil Micu, Scrieri filozofice, studiu introductiv de Pompiliu Teodor şi Dumitru Ghişe, Editura de Stat, Bucureşti, 1966, p. 102.
43. D. Prodan, op.cit, pp. 52, 89.
44. Cornelia Bodea, op.cit, pp. 56-57, 306-307.
45. Pentru o privire de sinteză, vezi Adrian Marino, „începuturile ideii de revoluţie", în Lumea, III, 25, 17 iunie 1965.
Bibliografie
Andea, A., „Cultura românească şi filosofîa kantiană
în prima jumătate a secolului al XIX-tea", în AIIA,
XXII, 22, 1979. Anghelescu, M., Preromantismul românesc, Editura
Minerva, Bucureşti, 1971. Baidef, L., „Uciderea lui Grigore Ghica (octombrie
1773). Ecouri în presa contemporană", în Revista
istorică, XIV, 4-6, 1928. Bariţ, G., Scrieri social-politice, studiu şi antologie de
Victor Cheresteşiu, Camil Mureşan, George Em.
Marica, Editura Politica, Bucureşti, 1962. Bădârău, D., Filozofia lui Dimitrie Cantemir, Editura
Academiei, Bucureşti, 1964. Bălan, T., Theodor Racoce şi „Chrestomaticul româ-
nesc*, extras din Codrii Cosminului, vol. II-III,
Institutul de Arte Grafice şi Editura Glasul
Bucovinei, Bucureşti, 1925-1926. Bănescu, N. ; Mihăilescu, V., Ioan Maiorescu: scriere
comemorată cu prilejul centenarului naşterii lui,
1811-1911, Tipografia Românească, Bucureşti, 1912. Bărnuţiu, S., Dreptul public al românilor, Tipariul
Tribunei Române, Iaşi, 1867. Berindei, D., „Preludes de la révolution roumaine de
1848. Les Sociétés secrètes", în Revue roumaine
d'histoire, XVII, 3, 1978. Berindei, D., Românii şi Europa în perioadele premodernă şi modernă, Editura Enciclopedică, Bucureşti,
1997.
Berindei, D., Românii şi Europa, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1964.
i
I
266 Bibliografie
Bezdechi, Ş., Cronica inedită delà Blaj a Protosingkelului
Naum Râmniceanu, partea I, Tipografia „Cartea
Românească", Cluj, 1944. Bianu, I. ; Hodoş, N., Bibliografia românească veche,
vol. 1-IV, Ediţiunea Academiei Române, Bucureşti,
1903-1944.
Blaga, L., „Gândirea românească în Transilvania în
secolul al XVIII-lea", în Opere, 12, Editura Minerva,
Bucureşti, 1995. Bochmann,  K, „Der Wortshatz der rumănischen
Auiklârung in europàischen Kontext", în CREL, 21
1979,
Bocşan, N. et al., Franţa şi Banatul, Muzeul de Istorie al judeţului Caraş-Severin, Reşiţa, 1994.
Bocşan, N., „Cursul de drept al lui Damaschin Bojincă (1834)", în SUBR, 23, Historia 4, 1978, pp. 23-31.
Bocşan, N., Contribuţii la istoria iluminismului românesc, Editura Facla, Timişoara, 1986.
Bodea, C., Moise Nicoară (1784-1861) şi rolul său pentru emanciparea naţional- religioasă a Românilor din Banat şi Crişana, partea I, Editura Diecezana, Arad.
Bodea, C, Moise Nicoară, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
Bodinger, M., „Un voltairian moldovean de la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Text inedit", în Revista de filosofie, XXII, 3, 1976.
Bogdan-Duică, G., Gheorghe Lazăr, Editura Cultura naţională, Bucureşti, 1924.
Bojincă, D., Biblioteca românească, III, 1830.
Bojincă, D., Diregătoriul bunei creştere, Buda, 1830.
Bojincă, D., Scrieri : De la idealul luminării la idealul naţional, Nicolae Bocşan (ed.), Editura Facla, Timişoara, 1978.
Budai-Deleanu, I-, „Ţiganiada" (B), în Opere, I, ediţie critică de Florea Fugariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.
Budai-Deleanu, I., De originibus populorum Transilvaniae. Despre originile popoarelor din Transilvania, vol. I, ediţie critica de Ladislau Gyémânt, cu o introducere de Ştefan Pascu şi Ladislau
Bibliografie 267
Gyémânt, notă şi traducere de Ladislau Gyémânt, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1991.
Budai-Deleanu, I., Scrieri inedite, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii de losif Pervain, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970.
Bulat, T.G., „Un pamflet artistic din 1799 îndreptat contra francezilor", în Revista Istorică, XIV, 4-6, aprilie-iunie 1928.
Bulea, L., „Constantin Mavrocordat, un promotor al despotismului în Ţările Române", în Românii în istoria universală, III, I, Editura Junimea, Iaşi, 1987.
Camariano, N., „Câteva consideraţii cu privire la revoluţia noului Rhigas Velestinlis", în Studii, t. 17, 5, 1969, pp. 100-146-
Camariano-Cioran, A., „Despre poema patriotică anti-slavonă «Trâmbiţa românească»", în Studii şi materiale din istoria veche, II.
Camariano-Cioran, A., „L'activite d'Emile Claude Gaudin, premier consul de France à Bucarest", în Revue roumaine d'histoire, IX, 2, 1970, pp. 251-260.
Camariano-Cioran, A., „Spiritul filosofic şi revoluţionar francez combătut de patriarhia ecumenică şi Sublima Poartă", în Convorbiri literare, IV, 1941, pp. 114-138.
Camariano-Cioran, A., Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi, Editura Academiei, Bucureşti, 1971.
Camariano-Cioran, A., Spiritul revoluţionar şi Voltaire în limba greacă şi română, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1946.
Camariano-Cioran, A., Voltaire şi Giovanni del Turco traduşi în limba română pe la 1772, Bucureşti, 1944.
Cândea, V, „LHumanisme d'Udrişte Năsturel et l'agonie des lettres slavonnes en Valachie", înRESEE, 6, 2, 1968, pp. 239-247
Cândea, V, „Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste în limba română", în Limbă şi literatură, 7/1963, pp. 29-76.
268
Bibliografie
-i
Bibliografie
269
Cantemir, D, „Divanul", ediţie îngrijită, studiu intro- j ductiv şi comentarii de Virgil Gândea, text grecesc de Maria Marinescu-Himu, în Opere complete, vol- i I, Editura Academiei, Bucureşti, 1974.
Cantemir, D., Descrierea Moldovei, trad. după originalul latinesc, Editura Academiei, Bucureşti, 1973.
Cantemir, D., Metafizica, trad. din latineşte de Nicodim Locusteanu, Editura Ancora, Bucureşti, 1929.
Cassily, A.-M., „Autour de l'insertion dans le «Mercure
de France» de la «Constitution» de Constantin j Mavrocordato", în Revue des Études Sud-Est j Européennes, XIX, 4, 1981. I
Cernovădean, P., «Préoccupations d'histoire universelle dans l'historiographie roumaine des XVIIe et 1 XVIIIe siècles", în Revue Roumaine d'histoire, XI, j 1, 1972. !
Cesereanu, D., „Memoriul lui Ioan Inochentie Micu către Papa Benedict al XIV-lea din 1745", în Tribuna, serie nouă, III, 33, 13-21 august 1991.
Chiţimia, I.C., „La fortune initiale de Voltaire en Roumanie et dans l'Europe de l'Est", în Romul Munteanu (coord.), La culture roumaine à l'époque des Lumières, III, Editura Univers, Bucureşti, 1985.
Ciobanu, Ş., „Dimitrie Cantemir în Rusia", în Analele Academiei Române. Secţia literară, s. III, t. II, 5, Bucureşti, 1925.
Ciorănescu, Al., Opera istorică a lui I, Budai-Deleanu, Monitorul Oficial, Bucureşti, 1938.
Ciuchindeal, C, „Gheorghe Şincai. Dosarul unei înscenări judiciare", în Manuscriptum, LX, 1973.
Ciurdariu, A. ; Pavel, T., „Cronica revoluţiei franceze într-un ziar contemporan din Transilvania (1789-1794)", în Studii - Revista de istorie, 29,1,1970.
Constantinescu, P., „A doua odă lui Gheorghe Lazăr",
în Transilvania, II, 7, 1973. j
Corbea, A., „Imaginea Ţărilor Române în «Theatrum f Europeum»", în Anuarul Institutului de Istorie şi j Arheologie *A.D. Xenopol" Iaşi, XX, 1983. [
Corbul, V-, „Versul lui Napoleon Bonaparte şi încă ceva", în Arhiva Someşeană, 2, 1937.
Cornea, R, Operele romantismului românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.
Cosco, O», „Primele cărţi franceze traduse în româneşte : Istoria lui Carol al XII de Voltaire", în Cercetări literare, I, 1934, pp. 102-117.
Cosma, A., „Istoria presei române din Banat", în Viaţa Românească, vol. LXL, 1932.
Costin, M., Opere, 2 vol., ediţie critică îngrijită de P.P. Panaitescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1963.
Costin, N. (trad.  din limba latină), Ceasornicul
domnilor, de Antonio de Guevara, ediţie critică şi
studiu introductiv de Gabriel Strempel, Editura
Univers, Bucureşti, 1976. Costin, N., Opere, vol. I, Editura Junimea, Iaşi, 1976. D'Hauterive, le comte, Mémoire sur l'état ancien et
actuel de la Moldavie, présenté à S.Â.S. prince
Alexandre Ipsilante, Hospodar régnant en 1787,
Carol Gobi, Bucureşti, 1902. Dalea, J., „Scrieri amuletice împotriva superstiţiilor
în Biserica Ortodoxă Română", în Studii Teologice,
s. H, XV, 7-8, sept.-oct-, 1963. (Delaporte, J.) Le voyageur français al abatelui Joseph
Delaporte în traducere moldovenească (1783), text
publicat cu o introducere şi note de Nicolae Iorga,
Impremeria Naţională, Bucureşti, 1940. Diaconescu, T., „Epistola Mitropolitului Petru Movilă
către Patriarhul de la Constantinopol, Chirii
Veria", în Cronica, nr. 9, sept. 2002. Dragomir, S,, Istoria desrobirei religioase a românilor
din Ardeal în secolul XVIII, 2 vol., Editura
Arhidiecezana, Sibiu, 1920. Drăganu, N., „Cea mai veche carte rakozyană", în
Anuarul Institutului  de Istorie Naţională, I,
1921-1922.
Dudaş, F., «Nouvelles roumaines sur les guerres napoléoniennes", în REES, XXVII, 3, 1989.
Duţu, A., „Mişcarea iluministă moldoveana de la sfârşitul secolului al XVIII-lea", în Studii de istorie, t. 19, 5, 1966.
270
Bibliografie
Bibliografie
271
Duţu, A., Coordonate ale culturii române în secolul XVIII, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968.
Duţu, A., Cultura română şi civilizaţia europeană, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.
Dvoitchenko-Mankov, D., „A Romanian priest in Colonial America", în Cahiers roumains d'études littéraires, 2/1972.
Edroiu, N., Răsunetul european al răscoalei lui Horea (1784-1785), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976.
Eliade, P., De l'influence française sur l'esprit public en Roumanie, Ernest Leroux, Paris, 1898.
Eliade, P., Histoire de l'esprit public en Roumanie au dix-huitième siècle, voL I, Société Nouvelle de Librairie et et d'Édition, Paris 1905.
Elian, A., „Sur la circulation manuscrite des écrits politiques de Rhigas en Moldavie", în Revue Roumaine d'Histoire, I, 2, 1962.
Erbiceanu, C, Cronicarii greci carii au scris despre români în epoca fanariotă, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1888.
Georgescu, V, Ideile politice şi iluminismul în Principatele Române, 1750-1831, Editura Academiei, Bucureşti, 1972.
Georgescu, V., Istoria ideilor politice româneşti (1369-1878), Ion Dumitru Verlag, Mùnchen, 1987.
Gheţie, L, Opera lingvistică a lui Ion Budai-Deleanu, Editura Academiei, Bucureşti, 1966.
Ghibu, O., Din istoria literaturii didactice româneşti, ediţie îngrijită de Octav Păun, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975.
Gollner, C, „Participarea emisarilor Mihail Popescu şi Salis la revoluţia lui Horia", în Anuarul Institutului de Istorie Naţională, VI, 1931-1935.
Gollner, C, Turczynski, E., „Revoluţionare jakobi-nische Schoften în Siebenburgen und in Banat", în Forschungen zur Volks und Landeskunde, Band 14, 2, 1971.
Grigoriu, E., Istoricul Academiei Domneşti de la Sf. Sava (contribuţii documentare), Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978.
Gyémânt, L., Mişcarea naţională în România din Transilvania între 1780-1848, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Hasdeu, B.P., Istoria toleranţei religioase în România (1868), Editura Saeculum, Bucureşti, 1993.
Heitmann, K., Das Rumănenbild in Deutschen Sprach-raum (1773-1918), Bohlau Verlag, Koln-Viena, 1985.
Hepner, H., „Imaginea Moldovei în Europa", în Contribuţii la istoria României şi a românilor, trad. rom., Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, pp. 184-192.
Hitchins, K., Laic şi ecleziastic în mişcarea naţională în Transilvania, Editura Dacia, Cluj, 1972.
Hodoş, N. ; Ionescu, S.A., Publicaţiunileperiodice româneşti. Catalog alfabetic, I, 1820-1906, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1913.
Horga, I., Contribuţii la cunoaşterea josefinismului provincial. Debutul Episcopiei greco-catolice Oradea (1777-1784), Editura Universităţii din Oradea, Oradea, 2000.
Hou, G., „1796. Ancheta lui Gheorghe Şincai acuzat de rebeliune", în Vatra, VI, 56, 1976.
Ionescu, N., Roza Vânturilor, 1928-1933, culegere îngrijită de Mircea Eliade, Editura Cultura naţională, Bucureşti, 1937.
Ionescu-Sion, G.I., Din istoria fanarioţilor. Studii şi cercetări, Editura Socec, Bucureşti, 189L
Iorga, N., „Alte note despre cultura şi viaţa sociala românească sub vechiul regim", în Analele Academiei Române. Memoriile Secţiei Istorice, s. II, t. XXXIX, 1916-1919, Bucureşti, 1932.
Iorga, N., „Contribuţii la istoria literaturii române, I, Scriitori bisericeşti", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei literare, s. II, t. XXVIII, 1905-1906.
Iorga, N., „Francmasoni şi conspiratori în Moldova secolului al XVIII-lea", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. III, t. VIII, 1927-1928.
Iorga, NM „Ştiri nouă despre biblioteca Mavrocorda-ţilor şi despre viaţa muntenească în timpul lui Constantin Vodă Mavrocordat", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. III, t. VI, 1926.
272
Bibliografie
Bibliografie
273
Iorga, N., „Un boer oltean la Karlsbad în 1796-1797. Călătoria lui Barbu Ştirbei în Apus", în Analele Academiei Române. Secţia istorie, seria II, t. XXIX, 1906.
Iorga, N., „Un manuscript de traduceri din ruseşte",
în Revista Istorică, I, 1, 1915. Iorga, N., „Vechile biblioteci româneşti sau ce se citea
odinioară în ţările noastre", în Floarea Darurilor,
II, 1900, pp. 65-82.
Iorga, N.T Byzance après Byzancer Institutul de Studii Bizantine, Bucureşti, 1935.
Iorga, N-, Études roumaines, 2 vol., Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1923-1924.
Iorga, N., Histoire des relations entre la France et les Roumains, Payot, Paris, 1918.
Iorga, N., Istoria bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed. a Il-a, 2 vol., Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1928.
Iorga, N., Istoria învăţământului românesc, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1928.
Iorga, N., Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821) (1902), 2 voL, ediţie îngrijită de Barbu Theodorescu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969.
Iorga, N., Istoria literaturii româneşti, ed. a Il-a, voi.
III, Editura Librăriei Pavel Suru, Bucureşti, 1925.
Iorga, N., Istoria presei româneşti, Bucureşti, 1922.
Iorga, N., Istoria Românilor prin călători, ediţie îngrijită şi sudiu introductiv de Adrian Anghelescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1981.
Iorga, N-, Revista istorică, VIII, 7-9, 1921.
Iorga, N., Studii şi documente cu privire la istoria românilor, Editura Ministerului de Instrucţie, Bucureşti, V/1904, VIII/1906.
Iorgovici, P, Observaţii de limbă românească (Buda, 1799), prefaţă de Ştefan Muntean, ediţie critica, studiu introductiv, tabel cronologic, note şi bibliografie de Doina Bogdan-Dascălu şi Crişan Dascălu, Editura Facla, Timişoara, 1979.
Ivănescu, G., „Un poet român necunoscut din a doua jumătate a secolului al XVIII", în laşul literar, V, 3-4.
Katsaitis, M.A., Călătorie de la Constantinopol la Iaşi şi de la Iaşi la Bucureşti în anul 1747, ediţie îngrijită, trad. rom. şi note de Elena Moisuc şi Dumitru Livona, Editura Junimea, Iaşi, 1971.
Lavandier, J.-R, Le livre au temps de Josef II et de Leopold IL Code des lois de censure du livre pour les pays austro-bohémiens (1780-1919), Peter Lang, Berna, 1991.
Lebel, G., La France et les Principautés Danubiennes (du XVI-ème siècle à la chute de Napoléon I), PUF Paris, 1905.
Lerany, Ş., Jean-Louis Carra (1742-1793). Parcours d'un révolutionnaire, l'Harmattan, Paris-Montréal, 2000.
Lemny, Ş., Originea şi cristalizarea ideii de patrie în cultura română, Editura Minerva, Bucureşti, 1986.
Lemny, Ş., Sensibilitate şi istorie în secolul XVIII românesc, Editura Meridiane, Bucureşti, 1990.
Liu, N., Lazare Curent, „Les fêtes pendant la Revo-lution française et le premier texte de rhétorique française révolutionnaire en roumain", în La Révolution Française et les Roumains. Études à l'occasion du bicentenaire par Al Zub, Universitatea „Al.I. Cuza", Iaşî, 1989, pp. 121-133,
Lupaş, I., „împăratul Josef II şi răscoala ţăranilor din Transilvania", în Academia Română. Memoriile secţiei istorice, s. III, t. XVI, Bucureşti, 1934-1936.
Lupaş, I., Contribuţii la istoria ziaristicii româneşti ardelene, Sibiu, 1926.
Lupaş, I., Cronicari şi istorici români din Transilvania. Şcoala ardeleană, Editura Scrisul românesc, Craiova, vol. I, 1933, vol. II, 1939.
Lupaş, I., Istoria bisericească a românilor ardeleni (1918), ed. a Il-a, Doru Radosav (ed.), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.
Maior, P., Istoria besearicii românilor atât a cestor din coace, precum şi a celor din colo de Dunăre, Buda, 1813.
Maior, R, Scrieri, 2 vol., ediţie critică alcătuită de i Florea Fugariu, prefaţă, tabel cronologic de Maria
| Protase, Editura Minerva, Bucureşti, 1976.
274
Bibliografie
Bibliografie
275
Maior, R, Scrisori şi documente inedite, Nicolae Albu
(ed.), Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968. Marica, G.Em., „Foaie pentru minte, inimă şi litera
tură". Biografie analitică, cu un studiu monografic,
Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969. Marino, A., „«Luminile» româneşti şi descoperirea
Europei", în Pentru Europa, Editura Polirom, Iaşi,
1995, pp. 157-190. Marino, A-, „Iluminiştii români şi rolul presei", în
Lumea, IV, 10, 3 martie 1966. Marino, A., „începuturile ideii de revoluţie", în Lumea,
III, 25, 17 iunie 1965. Mavrocordat, A.C., „Cu ocaziunea scrisorii lui Le
Courier", în Arhiva, X, 1 şi 2, 1899. Mazilu, D.H., Noi despre ceilalţi. Fals tratat de
imagologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999. Mazilu, D.H., O istorie a blestemului, Editura Polirom,
Iaşi, 2001.
Micu, S-, Scrieri filozofice, studiu introductiv şi ediţie critică de Pompiliu Teodor şi Dumitru Ghişe, Editura Şiinţifică, Bucureşti, 1966.
Micu, 3., Scurtă cunoştinţă a istoriei românilor, Cornel Cîmpeanu (ed.), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963.
Mihăilescu, T., Sportul lui Mihail Strilbiţchi în orientarea laică a tipografiei în Moldova la sfârşitul secolului al XVIII-lea11, în Prima sesiune ştiinţifică de bibliologie şi documentare, Academia Română, Bucureşti, 1957.
Mihordea, V, „Biblioteca domnească a Mavrocordaţilor. Contribuţii la istoricul ei", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei istorice, s. III, t. XXII, 1940, pp. 359-415.
Mitu, S., Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Moraru, M., „O satiră versificată din secolul XVIII", în Revista de istorie şi teorie literară, XXXI, 3/1982.
Munteanu, B., „Voltaire en Roumanie", în Revue de littérature comparée, 8/1928.
Munteanu, G., „Discursul francmasonic al lui Horea (un document important de limbă română)", în Litere, III, 6 iunie 2002.
Murgu, E., Scrieri, ediţie îngrijită şi cu o introducere de LD. Suciu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1969,
Neculce, Ion, Letopiseţul Ţării Moldovei şi O samă de cuvinte, ed. îngrijită, glosar, indice şi o introducere de Iorgu Iordan, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1955.
Negruzzi, C, Elemente de dreptul politic după mai mulţi autori de un filo-român, tipografia lui Ioan Gott, Braşov, 1846.
Netea, V, Gheorghe Bariţiu. Viaţa şi activitatea sa, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Nicoară, T., Transilvania la începutul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rurală şi mentalităţi colective, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
Obradovici, D., „Autobiografie (întâmplarea vieţii înţeleptului Dositei Obradovici)", în Radu Flore, Documente literare, Editura Facla, Timişoara, 1971.
Oişteanu, A., Imaginea evreului în cultura română. Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.
Panaitescu, P.P., „Medaliile francmasonilor din Moldova în secolul al XVIII-lea", în Revista Istorică, XIV, 1928.
Panaitescu, P.P., Corespondenţa lui Constantin Ipsilante cu guvernul rusesc, 1806-1820, Bucureşti, 1933.
Pantazi, R., „Despre orientarea ontologică raţionalistă în filozofia din Ţările Române, în prima jumătate a secolului al XlX-lea", în Cercetări filozofice, 5/ 1960.
Papacostea, V, „Papa Piu al VI-lea şi Francise Ferreri, episcop de Nicopole şi administrator al Munteniei", în Revista Istorică, XI, 10-25, pp, 229-291.
Papacostea-Danielopolu, C. ; Demény, L., Carte şi tipar în societatea românească şi sud-est europeană (secolele XVII-XIX), Editura Eminescu, Bucureşti, 1985.
Pavel, E., „Biblia în cultura română, Cronologie", în Apostrof, XII bis, 11, 2002.
Păcăţian, T.V., „Contribuţii la istoria românilor ardeleni din secolul al XVIII-lea", în Anuarul Institutului de Istorie Naţională, III (1924-1925), Cluj, 1926.
276
Bibliografie
Bibliografie
277
Pecican, O., Troia, Veneţia, Roma, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 1998.
Pervain, L, „O poezie a lui Ion Budai-Deleanu din anul 1795", în Tribuna, XIV, 31, 30 iulie 1970.
Pippidi", A., Hommes et idées du Sud-Est européen à l'aube de l'âge moderne, Editura Academiei-Editions du CNRS, Bucureşti-Paris, 1980.
Piuariu-Molnar, I., Retorică adecă învăţătură şi întocmirea frumoasei cuvântări (Buda, 1798), ediţie critică, prefaţă, notă asupra ediţiei şi indice de Aurel Sasu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976.
Pop, E., „«Societatea filozofească...» din 1795", în Transilvania, 77, 1-4, ianuarie-aprilie 1946.
Popa, L., „Un document inedit privind istoria cărţii româneşti", în Transilvania, XII, 7, 1983.
Popa, M-, „Noi contribuţii la bibliografia românească veche", în Sargeţia, XIV, 1979, pp. 679-687.
Popa, M., Aspecte şi interferenţe iluministe, Editura de Vest, Timişoara, 1997.
Popa, M., loan Molnar Piuariu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976.
Popa, M., Timotei Cipariu. Ipostazele enciclopedismului, Editura Minerva, Bucureşti, 1993.
Popovici, D., Littérature roumaine à l'époque des lumières, Sibiu, 1945.
Popp, V, Disertaţie despre tipografiile româneşti în Transilvania şi învecinatele ţări de la începutul lor până la vremile noastre (Sibiu, 1838), studiu introductiv, ediţie îngrijită, note, rezumat şi indici de Eva Mârza şi Iacob Mârza, Editura Dacia, Cluj--Napoca, 1995.
Prodan, D., încă un „Supplex Libellus românesc", 1804, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1970.
Prodan, D., Răscoala lui Horia, vol. I, Editura Ştiiţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979.
Prodan, D., Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării naţiunii române, ediţie nouă cu adăugiri şi precizări, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
Protopopescu, L,, „loan Budai-Deleanu şi organizaţiile secrete ale timpului său", în Tribuna, XIV, 35, 27 august 1970.
Radosav, D., Sentimentul religios la romani, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997.
Răduţiu, A., „Câteva acte în limba română referitoare la mişcarea lui Sofronie", în Statr Societate, Naţiune, interpretări istorice de Nicolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Tteodor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982.
Răduţiu, A., „Decretul de toleranţă al Măriei Tereza din 21 martie 1760 tipărit în limba română", înAnuarul Institutului de Istorie Naţională, Cluj, XXI, 1978.
Răduţiu, A., „Un decret al lui losif al II-lea privind slujba iobăgească tipărit în limba română (1785)", în Ştefan Meteş la 85 de ani, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977.
Rezachevici, C, „Cunoscuta însemnare a Iui Mihai Viteazul privind stăpânirea Ţărilor Române şi semnificaţia sa reală - 375 de ani de la redactarea sa", în Apulum, XIII, 1975.
Simonescu, D., „Primul ziar tipărit pe pământul ţării noastre", în Studii şi Materiale de Istorie Medie, I, 1956.
Stoica de Haţeg, N., Cronica Banatului, studiu introductiv, glosar şi indice de Damaschin Mioc, ed. a Il-a revăzută, Editura Facla, Timişoara, 1981.
Şincai, G., învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului, studii introductive şi ediţie critică de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
Tanoviceanu, I., „Un poet moldovean din veacul al XVIII - Matei Millo", în Analele Academiei Române. Memoriile secţiei literare, s. II, t. XX, 1897-1898 (Bucureşti, 1829).
Teodor, R, „Două biblioteci particulare româneşti de la sfârşitul secolului al XVIII", în Studii şi cercetări de bibliologie, II, 1957, pp. 262-268.
Teodor, R, „Uesprit de la révolution démocratique ; J.-P. Brissot et la révolte de Horea", în Cahiers Roumains d'Études Littéraires, 2/1979, pp. 30-43.
278
Bibliografie
Bibliografie
279
Teodor, R, Interferenţe iluministe europene, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984.
Teodor, R, Sub semnul iluminismului, Samuil Micu, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000.
Tomescu, M., Istoria cărţii româneşti de la începuturi până la 1918, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1988.
T6th Zoltân, I-, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean, 1697-1792, Editura Pythagora, Bucureşti, 2001.
Trousson, R., Histoire de la libre pensée. Des origines à 1789, Espace de liberté, Bruxelles, 1993 (cap. „Le siècle des lumières", pp. 181-281).
Tuducescu, L, „Comoara. Un act de superstiţie, anchetat şi judecat în anul 1796", în Revista Arhivelor, I, 1-3, 1924-1925, pp. 55-60.
Turczynski, E., De la iluminism la liberalismul timpuriu. Vocile politice şi revendicările lor în spaţiul romă-nesc, trad. rom. de Irina Cristescu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2000,
Turdeanu, E., „Contribuţiuni la studiul cronicelor rimate", în Cercetări literare, II, 1936, pp. 1-54 („Cronica despre fuga fiilor lui Alexandru Vodă Ipsilanti la Viena", pp. 53-54).
Ţichindeal, D. (trad.), Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase prin bine înţeleptul Dositei Obradovici întocmite, Tip. Universităţii, Buda, 1802-
Ţichindeal, D., Filozoficeşti şi politîceşti prin fabule moralnice învăţături. Acum întâia oară culese şi întru acest chip pre limba românească întocmite, Buda, 1814 (Fabule şi moralnice învăţături, ediţie îngrijită şi prefaţă de Virgil Vintilescu, Editura Facla, Timişoara, 1975).
Ureche, G,, Letopiseţul Ţării Moldovei, ed. a II-a revăzută, ediţie îngrijită de RR Panaitescu, ESPLA, Bucureşti, 1958.
Urechia, V.A., Istoria Românilor, vol. II, Institutul de arte Grofin Carol Gobl, Bucureşti, 1892.
Urechia, V.A., Istoria Şcoalelor în România, 2 voL, Imprimeria Statului, Bucureşti, 1892,
Urechia, VA., Memoriu asupra perioadei din istoria românilor de la 1774-1786, Bucureşti, 1898,
Ursu, N.A., „Un calendar istoric-literar publicat de Paul Iorgovici", în Limba română, 12, 3/1963, pp. 283-291.
Vasilescu, M., „Iubite cetitorule'\ Lectură, public şi comunicare în cultura română veche, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2002.
Văcărescu, I., „Istorie a prea puternicilor împăraţi otomani", editată de Al, Papiu Ilarian în Tesauru de monumente istorice pentru România, t. II, Tipografia Naţională a lui Ştefanu Rassidescu, Bucureşti, 1863.
Vianu, Al., „Manifestări antifanariote în Moldova la sfârşitul secolului al XVIII-lea", în Studii, XV, 4, 1962.
Vîrtosu, E-, Foletul Novet Calendarul lui Constantin Vodă Brâncoveanu (1693-1704), XI, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, Bucureşti, 1942.
Winock, M., Vocile Libertăţii. Scriitorii angajaţi din secolul alXIXdea, Editura Cartier, Chişinău, 2003.
Wolff, L., Inventarea Europei de Est. Harta civilizaţiei în epoca Luminilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.
Xenopol, A.D., Istoria românilor din Dacia Traiana, Tipo Litografia H. Goldner, Iaşi, 1888-1893.
Xenopol, A.D. ; Erbiceanu, C-, Serbarea sculară de la Iaşi, Tipografia Naţională, Iaşi, 1885.
Zolta, S., „O gazetă din Riga de la 1778 despre uciderea lui Gr. Ghica Voivod", în Revista istorică, XIV, 1-3, ian. 1928.
*** „Cântecul lui Bonaparte după cum se cântă în Transilvania", în Miron Pompiliu, Literatura brută populară, Editura Vasile Netea, Bucureşti, 1971.
*** Antologia gândirii româneşti : secolele XV-XIX, partea I, Editura Politică, Bucureşti, 1967.
*** Catalogul manuscriselor româneşti, vol. IV, întocmit de G. Strempel, FI. Moisil, L. Stoianovici, Editura Academiei, Bucureşti, 1967.
*** Cronica Ghiculeştilor, text însoţit de traducerea românească, ediţie îngrijită de Nestor Camariano şi Ariadna Camariano-Cioran, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
i
i
280
Bibliografie
*** Cronicari munteni, voi. MI, ediţie îngrijită de Mihail Gregorian, studia introductiv de Eugen Stănescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1961.
*** Cronici şi povestiri româneşti versificate (sec. XVII-XVIII), studiu şi ediţie critică de Dan Simonescu, Editura Academiei, Bucureşti, 1967.
*** Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900, Editura Academiei, Bucureşti, 1979.
*** Documente privind istoria României, colecţia Eudoxiu de Hurmuzaki, serie nouă, vol. I : „Rapoarte consulare ruseşti", Editura Academiei, Bucureşti, 1962.
*** Gheorghe Bariţ şi contemporanii sdL Corespondenţă primită, vol. III, Editura Minerva, Bucureşti, 1973.
*** învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, text ales şi stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfire s cu, cu o nouă traducere a originalului slavon de G. Mihăilă, studii introductive şi note de Dan Zamfirescu şi G. Mihăilă, Editura Minerva, Bucureşti, 1970.
*** La Révolution française et les roumains. Études à l'occasion du bicentenaire par Al Zub, Universitatea „Al.I. Cuza", Iaşi, 1989.
Operele lui Constantin Cantacuzino, ed. de N. Iorga, Editura Minerva, Bucureşti, 1901. *** Supplex Libellus Valachorum or the Political Struggle of the Romanians in Transylvania during the 18th century, Publishing House of the Academy of the Socialist Republic of România, Bucureşti, 1971.
*** Şcoala Ardeleană, 2 vol., ediţie critică, note, bibliografie şi glosar de Florea Fugariu, introducere de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.
*** Texte privind dezvoltarea gândirii social-politice în România, Editura Academiei, Bucureşti, 1954.
Index de nume proprii
„Adevărata înţelegere" (lojă masonică) 39
Alba-Iulia 51, 115
Alexandria 58, 64, 112, 171
Alexandru cel Bun 81 Atmanach   des Dames 128
America 137-138, 190 Amfilohie Hotiniul 94, 104
An Essay on Man 147 Anghelj Atanasie 31 Anglia (Englitera/Englite-
ria) 53, 59, 137 Antonio de Guevara 68 Apel adresat popoarelor
93-94, 96 Aristotel 115 Arta, Meletie de 146 Asachi, Gheorghe 206 Asociaţia reformatorilor
40
Aurelian 26 Austria 37-38, 192 Axinte Uricarul  61, 85, 126
6
Bacău 80 Bacon, Roger 157 Balcani 135 Banat 26, 53, 168 Barac, loan 183, 203 Barcsay, Avram 45 Bariţ, George  164, 168,
172,180,182,197,199,
203-206,214,217, 223-
-224, 226 Bărnuţiu, Simion 154,
169, 181, 185, 222 Barth, R 194, 199, 202 Basarab, Matei 57 Basarab, Neagoe 107-108 Basarabia 106 Bastilia 42
Baumeister, Friedrich Christian 25, 28, 39, 151
Bălgrad (Alba-Iulia) 115 Beaumarchais, Pierre Augustin 183 Bélisaire 30, 36 Bender 130
Benedict al XIV-lea, papa 28
Berhold 141
282
Index de nume proprii
Index de nume proprii
283
Bèze, Théodore de 115 Biblia 118 Bihor 193
Biografia ideii de literatură 15
Blaj 30, 168-169
Boas, George 12
Bob, loan (episcop) 29, 45, 170, 192, 212
Bodjaschi, Mihail 196
Bogdan, Manolache 83
Bojincă, Damaschin 151, 154,158,167,180,185, 222, 225
Bonaparte, Napoleon 46, 87, 124, 134, 191-193
Bosfor 125
Brâncoveanu, Constantin 110,114, 116, 119, 138--139, 144 Brancovici, Sava 169 Braşov 33, 86, 102, 158 Brevis Historica Notitia
22, 33, 38
Brissot de Warville, J.-P.
41, 104, 106, 216, 228 Buccov, general 32 Bucoavnă 51 Bucureşti  115, 118, 124-
-125, 134-135 Bucvariu 30 Buda 30, 173 Budai, Aron 191, 219 Budai-Deleanu, Ion 14,
23, 25, 29, 33, 39-40, 44,51-52,150,152-154, 158-159, 161, 166-168, 171,173, 176-177,179--182,184-186,189,191,
201, 209-211, 217-218,
220, 224-226 Buffier, Claude 94 Bulgaria 106
C
Cado de Lille, consulul 92 Calendar de la naşterea
luiHristos 1794 48 Calendarul de la Buda 173 Călînescu, George 15,147 Callimachi, Alexandru 99 Callimachi, Scarlat 57,
127, 141, 205 Cantacuzino, Constantin
107, 109-111, 113-114,
117, 140, 143 Cantacuzino, loan 147 Cantemir, Dimitrie 51,65,
67, 69-72, 74-76, 78-
-79, 81, 97, 100, 104,
107, 121, 139, 144 Caragea, loan Gheorghe
57, 205 Carnot, Lazare 93 Carra, Jean-Louis 83,90,
104, 106 Carte de zodii 27 Carte trebuincioasă pentru
dascălii şcoalelor de jos
rumăneşti neunite 49 Casa de Austria 38 Catehismul 51 Cazania 56
Ceasornicul domnilor 68, 78
Cercare asupra omului 147
Cernăuţi 105, 127, 196 Chesarie, episcop 119,
121, 128-129, 140 Chrestomaticul românesc sau adunare a tot felul de istorii şi alte făptuiri scoase din autorii dupe osebite limbi 196
Cioroianu, Adrian 37
Cipariu, Timotei 154,180, 193, 204, 219, 224
Clipa, Gherasim, episcopul de Roman 83
Cloşca 216
Cologne/Colonia 86, 127 Columb, Cristofor (Crîstof
Colombul) 137 Conachi, Costache 65 Congresul de la Viena 206 Considérations sur les causes de la grandeur des Romains  et de leur décadence 131 Constantinopol 56,78,83,
88-90, 105, 120, 122 Constituţia lui C. Mavrocordat 87 Constituţia franceză 125, 179
Constituţia franceză în Moldova 94, 179, 187
Constituţia SUA 176,179, 187
Contra    lui Napoleon
Bonaparte 193 Coridaleu, Teofil 56 Corinne 144
Costin, Miron 59, 62-64, 67, 70, 75, 80, 107
Costin, Nicolae 68, 77--78, 95, 100
Courrier de Londres 86,
128
Courrier de Moldavie 87
Craven, lady 144
Creangă, Ion 65
Crişan 216
Critil şi Andronius 70
Cronica anonimă despre Brâncoveanu 113,116
Cronica Banatului 189
Cronica Ghiculeştilor. Istoria Moldovei între anii 1695-1754 68-69, 76, 88, 91, 101
Cronica notarului anonim. Faptele ungurilor 60
Cronici şi povestiri româneşti versificate 133
Cuvântul de deşteptare ce au spus cetăţeanul Carnot, fruntaşul franţuzesc, pe Câmpul Mar-telui în ziua de 14 iulie al 44ea an al Republicii 93
Cuza, lonîţă, spătarul 67, 83
D
D'Alembert, Jean Le Rond
129
D'Hauterive, Alexandre, contele 81,95,104,106
D'Holbach, Paul-Henri Thiry 210
284
Dacia 25-26, 159 D ami an, Samuilă 138 Dan Horia Mazilu 121 Dărmănescu, Iordache
Darie 83 Das Toleranzpatent 36,
162, 173 De l'esprit des lois 209,
220
De  la  souveraineté du
peuple 135 De neamul Moldovenilor
62
De obşte gheografie 94 De originibus populorum
Transilvaniae 52 Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului I Déclaration des droits de l'homme et du citoyen 42-43, 93, 125, 179, 187, 217 Delaporte, Joseph 95 Depasta, Petru 72, 118,
120, 126 Der Kriegsbote 42,46,49 Der Sprachkampf in Sie-
benburgen 186 Des Ailleurs, ambasadorul francez 89 Descartes, René 157 Descrierea Moldovei IDes-criptio Moldaviae 76, 81, 104 Desfontaines, abate 86, 90
Despot-Vodă 58, 61 Despre   diritul persoanelor 222
Index de nume proprii
Despre şcolile din Bucureşti 118
Despre raţiunea dominantă 72
Deva 41, 46
Diaconovici-Loga,
Constantin 154, 197, 202
Dictionnaire philosophique 220
Diderot, Denis 129, 187
Die vereignete Post und ofe-nerZeitung 86, 128
Diregătoriul bunei creştere 154,158,180
Discours sur l'histoire ecclésiastique 27
Disertaţie pentru literatura cea veche a Românilor 51
Divanul saugâlceava înţeleptului cu lumea 71, 75
Dona, Constantin 196 Dosoftei 70
Drepturile naţiunii săseşti 42
Du clergé 82 Du système social 210 Dubăsari 147 Dublin 228
Ducere de mână către
cinste şi dreptate 43 Dudescu, boierul 144
E
Ecaterina a II-a 131 Eder, losif Carol 25, 49, 159,170
Index de nume proprii
EdiKulé 89 Edictum Tolerantiae 35 Edroiu, Nicolae 41 Egipt 124, 134 Elba 192
Elementa Philosophiae 151
Enciclopedia franceză 116-117, 121, 129-130
Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences 129
Engel, Johann Christian („EngheD 170
Eraclide Despotul 58, 76, 87
Esopia 30
Essai sur l'histoire générale et sur les mœurs des nations, depuis Charlemagne jusqu'à nos jours 130
Essai sur l'indifférence en matière de religion 165
Etica 9, 59
Europa 30, 51-53, 85, 99--101,103-106,115,136--141,143-146,150,187, 190,195-196, 206,217 Eustatievici, Dimitrie 102 Evanghelia greco-română 115
F
Fénelon,   François de
Salignac 90 Filipescu, Constantin
Căpitanul 137
Filozofia cea lucrătoare a
rânduelilor dreptului
firei 220 Filozoficeşti şi politiceşti
prin fabule moralnice
162, 212 Fiscuti, Alexandru 132 Flandra (Fiandra) 59 Fleury, Claude 27, 132 Floarea Darurilor 59 Florenţa 123 Florian, Jean-Pierre
Claris de 147 Foaia 203 Foaia duminicii 203 Foaia literară 203 Foaie pentru minte, inimă
şi literatură 172, 203 Foaie românească pentru
econom 48, 202 Fogaşi, Ştefan 51 Foletul novei 114,116,138 Fotino, Dionisie 146 Francise al II-lea Răkoczi
144
Francise I 35, 168, 218, 221
Frankfurt 115 Franklin, Benjamin 138 Franţa (Franţia, Francia)
53, 85, 89, 104, 132,
137, 189, 192
G
Gazeta de Transilvania
164, 182, 200, 203 Gazetta di Parma 105 Gazette d'Utrecht 105 Gazette de France 206
286
Index de nume proprii
Index de nume proprii
287
Gazette des Deux Ponts 105 Geneva 105 Geografie 104, 130 Géographie universelle 94 Georgescu, Vlad 11-12 Germania 89 Gheuca, Leon, mitropolit
86, 104, 128 Ghica, Grigore al IlI-lea
77, 82, 86, 88-90, 98,
105, 127, 132, 145 Ghica, Grigore al IV-lea
86
Glasul unui român 214 Govora 115 Graciăn, Baltasar 70 Gramatica 130 Gramatica rumănească 102
Greceanu, Radu 113-114,
116, 119-120 Gromovnic 27
H
Hangerliu, Constantin 146
Hasdeu, Bogdan Petriceicu
110, 121 Heineccius, Johann
Gottlieb 132 Heliade-Rădulescu, Ion
206
Helmuth, Johann Heinrich
155, 220 Herodot 78
Histoire de Charles XII 130 Histoire de la Moldavie et de la Valachie 90
Histoire politique de la Révolution en France 135
Hobbes, Thomas 212 Hochmeister, Martin 42 Horea 38-41, 45-46, 106,
202, 216, 228 Hortolan, consul francez
125
Hôtel de Transylvanie 144 Hotin 55
Hrisant, arhidiacon 66
Hronica 33, 44
Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor 69, 71, 75
Huşi 80
I
Iaşi 56, 82, 87, 92, 94, 98-99, 102, 105, 124, 130, 217
Ihrăileanu, Garabet 69
Ideile politice şi iluminismul în Principatele Române 1750-1830 11
II Redattore italiano 86, 128
Imperiul Austro-Ungar 210
Imperiul Habsburgic 47,
216, 225 Imperiul Otoman 57,143 loan Paul al II-lea, papa
137
Ionescu, Nae 173, 175 Iorga, Nicolae 145, 148 Iorgovici, Paul 22,24, 26, 34, 36, 38-39, 42, 46,
48-50, 53, 151, 153, 175-176,183,194,202
losif al II-lea 29, 34-35, 39-41, 43-44, 48, 142, 162,164,173,178,188, 198-199, 210
Ipsilanti, Alexandru 88, 118-119, 121-122, 127, 142-143, 188
Ipsilanti, Constantin 142
Ipsilanti, Dumitru 142
Istanbul 144
Istoria Americană 146
Istoria besearicii românilor 160, 170, 174, 177, 180
Istoria creşterii şi descreşterii curţii otomane 69
Istoria ideilor politice româneşti (1369-1878) 11
Istoria ieroglifică 100 Istoria literaturii române 147
Istoria pentru începutul Românilor în Dachia 160
Istoria Sindipei 157 Istoria toleranţei religioase
In România 121 Istoria Troadei 58 Istorie ecleziastică sau
bisericească 24 Istorie universală adică de
obşte 171 Italia 89, 137 lvireanul, Antim 56, 76,
81, 115, 120, 146
î
înalta Poartă 85, 96,138-
-139, 143, 145 învăţătură cu cercare 82 învăţătură firească spre
surparea superstiţiilor
norodului 155-156,
170, 220 învăţătura metafizicii
151-152, 228 învăţătura politicească
154, 161 învăţături asupra boscoa-
nelor superstiţiilor 172 învăţăturile lui Neagoe
Basarab către fiul său
Theodosie 107-108
J
Journal des Débats 206
Journal encyclopédique de libre propagande philosophique 128
Journal historique et littéraire 105
Journal historique et politique des principaux événements des différentes Cours d'Europe 105
Journal politique et de l'histoire 105
K
Kalfoglu, Alexandru 93, 97
Kant, Immanuel 168 Karlowitz 121
288
Index de nume proprii
Index de nume proprii
289
Karlsbad 127 Katsaitis, Markos
Antonios 73 Kaunitz 35 Kiev 78 Kopitar, J. 170
L
L'ordre des francs-maçons trahi et leur secret révélé 83
LaBoétie 23
La Carmagnole 125
La Gazette de Vienne 86, 128
Lamennais, Félicité de 165
Laurian, August Treboniu
159, 168 Lazăr, Gheorghe 192 Lazaru, Alexie 195, 202 Le Courrier de l'Europe
105
Le Doux, baronul de Saint-Croix 83
Le Journal de Frankfort 86, 128
Le Journal Encyclopédique 86, 128
Le Journal Littéraire 86, 128
Le Mercure de France 86, 128
Le Monde Moral 144 Le secret des francs-maçons 83
Le Spectateur du Nord 86,
128, 145 Le Tocsin des rois 130
Lebrun, consulul 130 Legile firei, Ithica şi Politica sau Filozofia cea lucrătoare  28, 42-43, 151-152, 161, 228 Leipzig 86
Lemberg 29, 186, 202
Leopold al II-lea 216
Leopold I 31, 34
Les Aventures de Téléma-que 90, 132
Les Œuvres de Virgile, traduites en français, avec des remarques 90
Letopiseţul Ţării Moldovei 70
Lettres du Père Manuel...
sur la révolution 135 Leviathan 212 Lexicon românesc-nemţesc
184
Lipsia 127, 129 Loghica  22, 25, 27, 151, 161
Loja Sfântului Anton 202 Londra (London) 53,105, 127
Lovejoy, Arthur 12-13 Lovinescu, Eugen 15 Lukaris, Chirii 56, 58 Luther,   Martin (Luter Marton) 137
M
Machiavelli, Niccolô 116 Madame de Staël 144 Maior, Petru 22, 24, 28--30,33,51,53,151,160, 164-165, 170-171, 174,
177-178, 180-181, 185, 212, 216, 220, 224 Maiorescu, Ion 203-204 Malebranche, Nicolas de 65
Maniu, Iuliu 38 Manon Lescaut 144 Mantova 127 Manuel du citoyen 135 Maria Luiza, arhiducesă
a Austriei 192 Maria Tereza, împărăteasa
35, 50, 173 Marmontel, Jean-François
30, 36 Marseieza 94, 125 Martinovici, Ignaţiu 40 Massillon, Jean-Baptiste
104
Mavrocordat, Alexandru (Exaporitul) 79, 101--102
Mavrocordat, Constantin 66, 72, 77, 79, 82, 85--90, 96, 101-102, 125, 127, 134
Mavrocordat, Nicolae 94, 116
Mavrogheni, Nicolae 124,
134, 144-145 Măzăreanu, Vartolomei
143
Mehesi, losif 216
Mémoire sur la liberté de la presse 187
Mercure historique et politique 128
Mercure littéraire et politique 128
Metafizica 71, 76 Mexic 190
Micu, Ioan Inocenţiu 28, 32-33, 37, 42
Micu, Samuil 14, 22-28, 30, 33, 37-39, 41-43, 50-52, 151-152, 154, 156, 161, 175, 184, 216, 220, 227-228
Mihai Viteazul 109
Mihnea-Vodă 110
Milescu, Nicolae 72, 118
Millo, Matei 91
Millot, Claude François 171
Minei 116, 121, 129-130 Mircea cel Bătrân 150 Misail Călugăru  65, 75 Mitrofan de Nisa 120 Moesiodax, losif 132 Moga, Vasile, episcopul
ortodox al Ardealului
177
Moldova 13, 20, 28, 48. 54-55, 57-58, 62, 66, 68, 70, 72, 76-78, 80--84, 86-87, 90-91, 94-95, 98-101, 104, 106-107, 109-110, 113, 117-118, 124-125, 127--128, 136, 138-139, 165,184,198,204,236
Monorai, Ioan 43
Montesquieu, Charles de Secondat 90,130-131, 144, 209, 220
Moruzi, Alexandru 91,145
Moruzi, Constantin 83, 124
Moscova 51, 80, 123
290
Index de nume proprii
Index de nume proprii
291
Movilă, Petru 59, 78 Movilău 147 Mozart, Wolgang Amadeus 39
Muntenia 20, 28, 48, 54, 73, 91, 99, 101, 107, 113,   125, 136-137, 165, 184, 188, 198 Mureşan, Andrei 214 Murgu, Eftimie 172, 223 Murgu, Eftimie 172, 223
N
Nacazanie, adică învăţătură şi certare celor mari şi puternici 62
Napoli 137
Narchis sau îndrăgostitul
de sine însuşi 147 Năsturel, Udrişte 115 Neculce, Ion  68-70, 85-
-86, 94, 101 Nestorovici, Uroş 202 Nicoară, Moise 166, 177, 180,193,210-212,214, 219,221, 225,227,229 Notizie del Mondo 86,128 Noul Testament 57, 115 Nouvelles extraordinaires
de Leyde 105 Novele 195 Numa Pompiliu 147
O
O samă de cuvinte 68-69 Obradovici, Dositei 26,38,
47, 53, 151, 166, 170,
177, 179
Observaţii de limbă românească 22, 24, 36, 42, 50, 176, 179
Oglinda arătată omului înţelept 174
Olanda 85-86
Oteteleşteanu, Constantin 128
P
Padova 110, 140 Paine, Thomas 37, 188 Pană, Petru 216 Papiu-Ilarian, Alexandru 217
Parant, Louis-Joseph 92 Paris 124, 144-145, 189, 228
Patriarhia de la Constan-tinopol 56
Paw, Cornélius de 146
Pensées sur différents sujets 104
Pentateuh 97
Pentru singurul ţiitoriul gând 72
Pérau, Gabriel-Louis Cala-bre 83
Petrarca, Francesco 65
Petrovna, Elîsabeta 50
Petru cel Mare 27, 67, 80, 85, 97
Philadelphia 138
Pieirea vornicului Manola-chi Bogdan şi a spătarului loan Cuza 67
Pildele filozoficeşti 67
Piuariu-Molnar, loan 27, 30, 36, 39, 42, 46, 48,
50,160, 171, 193,202, 216-217 Plângerea Sfintei Mănăstiri a Silvaşului 32 Poema polonă 80 Poesii noo 147 Polonia 94, 134 Pompiliu, Teodor 41 Popa Tunsu 50 Pope, Alexander 147 Popescu, Mihail 39 Popescu, Radu 112-113,
116, 123, 137 Popovici, Mihaîl 50 Popovici, Nicolae Horga 174
Popp, Vasile 158, 185 Potemkin, Grigori Alek-
sandrovici 87 Prale, loan 158 Pravila legii 80 Pravila lui Vasile Lupu 80 Pravila mică 80 Procanon 22, 24, 28, 30,
164-165,167,178,181 Prodan, David 43 Prusia 137
Psaltire în versuri 158 Puglio, fraţii 135
R
Racoce, Theodor 196,202 Racoviţă, Constantin 102 Rădăuţi 80
Răducanu, logofătul 82 Raicevich, Stephan Ignaz
106, 145 Râkôczi al II-lea 101
Râmniceanu, Grigore 140 Râmniceanu, Naum 141 Recherche de la vérité 65 Recherches philosophiques
146 Reghin 29
Reloj de principes 68 Restif de la Bretonne,
Nicolas 96 Retorică adecă învăţătură şi întocmirea frumoasei cuvântări 30, 254 Revoluţia Franceză 35, 40, 42-43, 45-46, 48, 51-52, 87, 91-93, 98, 116, 124-125, 133, 189, 193-194,   201, 204, 211, 214, 216, 224 Revue encyclopédique 128 Rigische politische Zeitung 105
Risipirea cea de pe urmă
a Ierusalimului 183 Robertson, William 146 Roma 31,53,81,123,184 Roman 80, 83 România 19,121,172,217 Românii - nişte toleranţi ? 121
Romanul,    loan (Ion
Francul) 114 Roth,  Stephan Ludwig
186
Rousseau, Jean-Jacques
147
Rudolf, împărat 109 Rugăciune  a neamului Grecilor  către toată
292
Index de nume proprii
Index de nume proprii
293
creştinească Europă 138
Rusia 106, 147 Russo, Alexandru 104
S
Salaberry, marchizul de 143
Salis, emisarul 39
Scurtă cunoştinţă a istoriei românilor 23, 37
Seconde lettre d'un défenseur du peuple a l'empereur Joseph... 41
Seconde lettre d'un défenseur du peuple concernant... 228
Seneca 75
Septuaginta 115
Sevastos Krimenitis 114
Sf. Elena (Sent Elena) 46, 191
Sfânta Scriptură 117 Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase prin bine înţeleptul Dositei Obradovici 166,170 Sibiu 30, 39, 44, 86, 127, 129,133,157,159,161, 189,192,194,199,202, 205, 220 Siebenbiirger Bote 42,48 Sigismund, regele Ungariei 150 Simeon Dascălu 61-62,
65, 75 Sinopsis 76 Sirigos, Meletie 56 Societatea de învăţaţi din Valachia 194
Societatea filozofească a neamului românesc din Mare Principatul Ardealului 40, 47-48, 52, 194, 202
Societatea francmasonă din Sibiu 202
Societatea pentru cultivarea limbii române 214
Sofronie, călugărul 31-32, 35, 41, 50
Solciai, Ştefan 132
Spinoza, Baruch 17, 30, 59
Spiritul critic în cultura românească 69
St Andréas zu den drei Seeblăttern 39-40
Stamati, C. 130, 132, 135
Starea amărâtă a neamului românesc din marele principat al Ardealului 190
Statele Unite 40, 132, 137, 176, 179
Stihuri asupra pieirii vornicului Manolachi Bogdan şi a spătarului Ioan Cuza 67, 98
Stoica, Ieremia 137
Stoica, Nicolae de Haţeg 171-172,174,186,189, 214
Strilbiţchi, Mihail 77 Sulzer, Franz Iosef 25 Supplex Libellus Valachorum  33, 43, 45, 159, 216-217,   221, 225, 228-229 Sybilla de ano 1795 44
ş
Şacabent, losif Ioanovici, episcopul sârb 36
Şcoala amanţilor delicaţi 96
Şcoala Ardeleană 14-15, 33, 151
Şincai, Gheorghe 23, 29, 33,41,44-46,155,170--171,192,214,216,220
Ştefan, Simeon 57, 115
Ştirbei, Barbu 120, 127
Şuţu, Mihai 123
Şuţu, Nicolae 99
T
Taina Francmasonilor 83
Târgovişte 80
Tentamen criticum in ori-ginem, derivationem et formam linguae romanae in utraque Dacia Vigentis Vulgo Valackîcae 159
Terţina, Mihail 193
T
»
Ţara Românească 13,101, 109, 137-139, 202
Ţarigrad 110, 177
Ţările Româneşti 14, 18--19, 52, 54-56, 73, 78, 82, 84, 88-89, 91, 95, 106,113,117,121,124, 126, 134, 136, 139, 141-144, 149, 178, 184, 187, 190, 197--199, 205-206, 225
The Rights of Man 37, 188
The South Carolina Gazette 138
The Spectator 53
Theatrum Europaeum 139, 144
Ţichindeal, Dimitrie 38, 151,153,162,166,170, 174-177,179,181, 184, 195, 202, 212, 218, 221, 225, 227
Ţiganiada 30,34,44,46, 49, 53, 150, 154, 158, 161,167,171,173,177--182, 184-186, 189, 201, 209-210, 214, 217, 220, 224, 226
Thornton, Th. 178
Toma Logofătul 131
Traduction du poème de JeanPlokof 130
Traité sur la tolérance 162
Trâmbiţa Românească 125
Transilvania 13, 16, 18--19, 21, 23-24, 26, 29--32, 36, 39-40, 44-45, 47-48,52-54,56-57,65--66, 79, 84, 98-99,102--105,108,111,130,139, 149,157,161-164,174--175,177,180-183,186, 189-191,197,200-201, 203, 205-208, 210-213, 216-217,219-222,226--227
Trepetnic 27
294
Index de nume proprii
u
Un răsunet 214 Ungaria 150, 182 Ureche, Grigore 60-61,75
V
Văcărescu, Ienăchiţă 88, 116,130,137,140,142, 146
Valahia 115,120,129,143, 180
Van Helmont, Jean Baptiste 72
Varlaam 30, 56
Varşovia 105
Vasici, Pavel 154
Vasile Lupu 58, 76, 80
Vechiul Testament 97, 115, 146
Velestinlis, Rhigas 93-94, 96,125
Veneţia 101
Vestiri filozofeşti şi moraliceşti 40,48,194, 202
Viena 30, 39, 43, 50, 53, 86, 88, 105, 127-129, 135,142,159,192,196, 206
Visarion Sărai 50 Volksnaturlehre zur Dămp-
fung des Aberglaubens
155, 220 Val taire, François Marie
Arouet 90-91, 93,130,
132, 146, 162, 220 Vulcan, Samuil 151, 172 Vulgaris, Evghenie 138
W
Walachiscke Zeitung fur der Landman 48,194
Widerlegung der zu Klau-senburg 1791. Ober die Vorstellung der Walachischen Nation herausgekommen Noten 159
Wissovatius 72
Wolf, Christian 39, 132, 151
Z
Zoltàn, Tôth 1. 37 „Zu den drei Adlern" {lojă masonică) 39
Cuprins
Notă asupra ediţiei.......................................................5
Prefaţă.............................................................................7
Istoria ideilor.............................................................11
Ideea de libertate.....................................................17
Transilvania (secolul al XVIIMea).......................21
„Voinţa liberă*.........................................................21
Libertatea religioasă..............................................26
Libertatea politico-socială.....................................37
Spre presa liberă....................................................43
Exemplul „Europa*.................................................52
Moldova..............>.....................................................54
începuturi................................................................54
„Voinţa liberă".........................................................55
Laic, profan, toleranţă...........................................56
Deschidere spre Apus.............................................57
Secolul al XVII-lea. Libertatea voinţei.................58
Apariţia spiritului critic ........................................59
Secolul al XVIII-lea................................................65
Formele libertăţii...................................................66
Dezvoltarea spiritului critic..................................68
Progresele laicizării ................................................74
Biserica şi Domnia.......................................,.........74
Progresele modernizării.........................................78
Presă şi cărţi apusene............................................84
Noi idei revoluţionare............................................91
Spre Europa............................................................99
Muntenia...................................................................107
începuturi..............................................................107
Libertatea voinţei..................................-..............109
Apariţia spiritului critic......................................110
între sacru şi profan.............................................113
Spre libertate........................................................115
Afirmarea libertăţii..............................................120
Radicalizare şi politizare.....................................124
Presă, cărţi apusene
şi publicaţii revoluţionare...................................126
Largă deschidere europeană...............................136
Transilvania (secolul al XlX-lea).........................149
Ideea libertăţii......................................................149
Libertatea voinţei.................................................150
Libertatea de gândire...........................................152
Libertatea religioasă............................................162
Libertatea de expresie.........................................178
Libertatea tiparului şi a presei...........................187
Progresele libertăţii tiparului şi a presei...........197
Libertatea politico-socială...................................208
Libertatea personală............................................209
Drepturile omului.................................................216
Drepturi naturale................................................219
Libertatea politică................................................222
Libertatea tiparului şi a presei...........................223
Note.............................................................................231
Bibliografie.................................................................265
Index de nume proprii................................................281
! 4é
r m-
PLURAL
au apărut :
1. Adrian Marino - Pentru Europa. Integrarea
României. Aspecte ideologice ţi culturale Lev Şestov - Noaptea din. grădina Ghetsimani Matei Călinescu - Viaţa şi opiniile lui Zacharias Lichter
Barbey d'Aurevilly - Dandysmul Henri Bergson - Gândirea şi mişcarea Liviu Antoneeei - Jurnal din anii ciumei : 1987-1989
Stelian Bălânescu, Ion Solacolu - Inconsistenţa miturilor : Cazul Mişcării legionare Marcel Mauss, Henri Hubert - Teoria generală a magiei
Paul Valéry - Criza spiritului şi alte eseuri
10. Virgil Nemoianu - Micro-Armonia
11. Vladimir Tismăneanu - Balul mascat
12. Ignaţiu de Loyola - Exerciţii spirituale
13. ***~Testamentum Domini (ediţie bilingvă)
14. Adrian Marino - Politică şi cultură
15. Georges Duby - Anul 1000
16. Vasile Gogea - Fragmente salvate (1975-1989)
17. Paul Evdokimov - Rugăciunea In Biserica de Răsărit
Henri Bergson - Materie şi memorie losif Sava - Radiografii muzicale. 6 Serate TV Gabriel Andreescu - Naţionalişti, antinaţionalişti... O polemică în publicistica românească
Stelian Tănase - Revoluţia ca eşec Nikolai Berdiaev - Sensul istoriei
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
18.
19.
20.
21.
22.
23- Françoise Thom - Sfârşiturile comunismului
24. Jean Baudrillard - Strategiile fatale
25. Paul Ricœur, J.L. Marion ş.a. - Fenomenologie şi teologie
26. Thierry de Montbrial - Memoria timpului prezent
27. Evagrie Ponticul - Tratatul practic. Gnosticul
28. Ânselm de Canterbury - De ce s-a făcut Dumnezeu om ?
29. Alexandru Paleologu - Despre lucrurile cu adevărat importante
30. Adam Michnik - Scrisori din închisoare şi alte eseuri
31- Liviu Antonesei - O prostie a lui Platon. Intelectualii şi politica
32. Mircea Carp - „Vocea Americii* în România (1969-1978)
33. Marcel Mauas, Henri Hubert - Eseu despre natura şi funcţia sacrificiului
34. Nicolae Breban - Riscul în cultură
35. losif Sava - Invitaţii Eutherpei. 8 Serate TV
36. Arnold Van Gennep - Formarea legendelor
37. Claude Karnoouh — Duşmanii noştri cei iubiţi. Mici cronici din Europa Răsăriteană şi de prin alte părţi
38. Cristian Bădiliţă {ed.)-Eliadiana
39. loan Buduca - Şi a fost seară, şi a fost dimineaţă
40. Pierre Hadot - Ce este filosofia antică ?
41. Leon Wieseltier - împotriva identităţii
42. * * * - Apocalipsa lui Pavel
43. Marcel Mauss - Eseu despre dar
44. Eugeniu Safta-Romano - Arhetipuri juridice în Biblie
45. Guy Scarpetta - Elogiu cosmopolitismului
46. Dan Pavel - Cine, ce şi de ce ? 47- Vladimir Jankélévitch - Iertarea
48- Andrei Cornea - Penumbra
49. losif Sava - Muzica şi spectacolul lumiL 10 Serate TV
50. Pierre Hadot - Plotin sau simplitatea privirii
51. Cristian Bâdiliţă - Călugărul şi moartea 52- * * * - Convorbiri cu Schopenhauer
53. Dan Pavel - Leviathanul bizantin
54. Sorin Antohi - Civitas imaginalis
55. Basarab Nicolescu - Transdisciplinaritatea. Manifest
56. Emanuel Swedenborg - Despre înţelepciunea iubirii conjugale
57- Jacques Derrida - Despre ospitalitate
58. Paul Barbăneagră - Arhitectură şi geografie sacră. Mircea Eliade şi redescoperirea sacrului
59. François Furet - Revoluţia în dezbatere
60. Claude Karnoouh - Comunism /Postcomunism şi modernitate târzie. încercări de interpretări neactuale
63- Carlo Maria Martini, Umberto Eco - în ce cred cei care nu cred ?
62- Romano Prodi - O viziune asupra Europei
63- Adam Michnik - Restauraţia de catifea
64. * * * - Tony Judt. România : la fundul grămezii
65. Vladimir Tismăneanu - Scrisori din Washington. Reflecţii despre secolul douăzeci
66. Basarab Nicolescu - Noi, particula şi lumea
67. Andrei Cornea - Turnirul khazar. împotriva relativismului contemporan
68- Alea Debeljak - în căutarea nefericirii
69- * * * -Evanghelia după Toma
10. Adrian Marino - Pentru Europa. Integrarea României. Aspectele ideologice şi culturale
71. Paul Ricoeur - Despre traducere
72, Adrian Marino - Libertate şi cenzură în România, începuturi