Ion H. Ciubotaru CATOLICII DIN MOLDOVA Universul culturii populare EPISCOPIA ROMANO-CATOLICĂ IAŞI Departamentul cercetării ştiinţifice omagiu Fotografii: Cristian Lisacovschi Ion H. Ciubotaru Tiparul executat de: Tipografia Vaticana ISBN 973-8191-16-5 ION H. GIUBOTARU CATOLICII DIN MOLDOVA UNIVERSUL CULTURII POPULARE II Obiceiurile Familiale Si Calendaristice 9 Editura Presa Bună Iaşi - 2002 9 Treptele devenirii noastre “Aduceţi-vă aminte de înaintaşii voştri şi, privind la ieşirea lor din viaţă, urmaţi-le credinţa” (Evr 13,7). -liadiţiife .ţi cutumele unui neam cieătinat de timpudn nu beftieidpica uboă (ud gluciumul viemuiifoi. dVe-o dcmedebte bi luci ateu de ţaţă, cuie na pune ta dufwgilie un imp iebionan t mdum de documente efno-folcfoiice, adunate de cudcă fie paicuibal unei îndelungi cercetau în botele diecezei de dubi. //code acebte Imnu/d cullu/tate p/iovenind din abcgăii debf ie ca/te fel bpune, abemenea lui Ui o ui (iu, "/Iile teiiaium mild piaefei omneb angulub, iidet'păbfieajă, cu bi în alte vetie iomânedi, bufleiul cel adevăiat al neamului. - 4/mic nu mi bepaie mal^fabdnemtdecât'bomba de apăţi unde în univeibulcultuiii fufa da ie, pe cuie bemenii tăi au gămibfif-o în decuibufgeneiodfiloi bi au pădial-o ca pe o nep ieţuifă comoaiă. > d bă vă ibi acedged, înbeamnă a în jafi fui un act de cuncadeie. tdpătiunde în aceabtă lume de nudei, în acedclimatbaciu, înbeamnă a îmliăca e haină a fiumobului, a linefui, înbeamnă a te apiopia de geniul nemuii/oi al omului. l'eicetând meibul boaielni, al lunii bi biele toi deabup ia leagănului a noiim-puiiloi., apăbândpe coamele plugului bi legând bncfdlgiei în lumina cetii, oamenii acebte i focuii bi-au foi med o mentalitate piopiie, legată tainic de glie. Ide peienitatea bufleiului iomănebc, pe caic fi Ugudecăfife iefigioabe oii înviăjliiife venite de a iui ea nu o pot aneanfiga. £lebeepedm în aceabtă ca/ite viaţa omului, ca/ve be nade> cbede bi liăiede inii-un bibtem de le/aţii, pe caic le în fie fine cu bemenii de pe plămâni, dai bi cu cei de dincolo, but bem nul unei convingeţi bpiiituale bi al unei expeiienţe magice modenite din lătiâni. //code acebfea l-au pieocupafpe om făiă înceta ie, în fi-o multitudine de faime bi exft iebii legate de fiinţa umană înv iednicită de calităţi divine Irunoabteiea culta, di pop ala ie, a bp ii dualităţii neamului nodiu, ne ajtdă bă debcopeiim adevăiuiife ce b-au bedimenfat în bcuigeiea timpului, adevăiuiipe caic noi, cei de adăgi, avem dedai ia bă le ducem mai depaife. I'nnoadeiea acedoi adevăiuii afută la cunaadeiea de bine bau autocunoadeie, binguia cale ce conduce la piogieb. Idnoade-fe pe tine înbuţi! itiecepfutgia valpe fiontibpiciut tem fi lu fui de la V de/ţt/ti a ie tâtuuii adânci. JVu in/ămţdă/ci a ţcd induşi/ de foa/e na/iuni/e civi/i^a/e, cate şi-au ţâctd din e/ un ţai că/ăuţ/ci. 9oeea ce în/â/nim in ţiac/ini/e acedei luctâii nu âun/ dmţt/e dccumen/e de ide tie şi civi/iya/ie iuia/ă. Sde însuşi y/aud meşde i şi diămcd/ci ucş/ii, un g/ l/cfdc va, tâ -te aţiuţiie şi tâ ^ăÂcmeaAeă tâmpă aeed ne&eced itpvc/t de inţc ima/ii. den/tu că nu âe îmţi iumu/ă şi nici nu âe dc/ânde^c a/â/ de nşct, da/ini/e, ftadi/ii/e şi ţt tac/ici/e ii/uat-celentcnia/e tânt ce/e mai in mânută tâ de-pvă/uie iden -/i/a/ea unei cern unită fi umane, din ne lămâne decât tâ ină/tăm c iiupâciune iecnnc.i-că/cute ţten/iu tâţ/ete/e inain/aşi/cl neş/ii, cate ne-au tătod dieţit medenite aced inedima/il feyernl. // ede deţlni/eiin ţten/iu âa/td tiadi/icnaf din <-.• l/c/deva, unde / 62 Ultimul obstacol dintre mire şi viitoarea soţie îl reprezintă opoziţia grupului de fete, rude şi prietene ale protagonistei, cam de aceeaşi vârstă, care încearcă să întârzie cât mai mult despărţirea miresei de casa părintească şi de categoria socială căreia îi mai aparţine încă. Trei rânduri de fete, prinse de umeri între ele, păzeau cu străşnicie mireasa, ascunsă într-un colţ al pomostiei\ un fel de laviţă acoperită cu un covor. “Era un adevărat chin să scoţi mireasa de-acolo” (Nicolae Bălcescu - Bacău)135. Naşul îl sfătuia pe mire cum “să rupă lanţurile”. Dacă acesta însă nu reuşea, scotea naşul mireasa din captivitate. în alte sate (Butea - Iaşi, Rotunda - Neamţ, Faraoani şi Somuşca - Bacău), locul de refugiu pentru mireasă îl constituia ungherul în care se afla zestrea, unde fetele făceau zid sau gard în jurul ei. în localitatea Gheorghe Doja, din judeţul Bacău, performanţa de a recupera mireasa îi aparţinea vornicului: “mirele sta liniştit în prag şi aştepta ca vornicu să-i aducă perechea”136. Simeon Florea Marian semnalează o practică nupţială asemănătoare ce avea loc în satul Calafindeşti - Suceava: “vorniceii, văzând că se prea întârzie, o apucă bărbăteşte de subsuori şi astfel, răpind-o din mijlocul tineretului cu care a jucat şi s-a petrecut până atuncea ... o pun alăturea cu mirele, în mâna stângă”137. Alteori, mireasa era ascunsă în dulap (Barticeşti - Neamţ) sau într-o cămară (Adjudeni-Neamţ), situaţie ce aminteşte o practică din Ţara Oltului, unde protagonista nunţii era încuiată în celar138. în câteva sate, mireasa nu era scoasă cu forţa din grupul care încerca să o ascundă, ci trebuia recunoscută de mire sau de unul dintre apropiaţii săi. La Valea Seacă - Bacău acest oficiu era făcut de un vornicel, care izbutea să o identifice dintr-un grup de peste douăzeci de fete, ce stăteau toate cu batista la gură simulând un bocet. Identificarea devenea şi mai dificilă atunci când mireasa şedea împreună cu încă două fete, îmbrăcate la fel, în spatele unei broboade mari de culoare roşie sau al altei pânzături139. Un obicei asemănător este atestat în zona Maramureşului. La Şomcuta Mare, atunci când mirele cerea să i se aducă “Zâna zânelor, / Floarea florilor, / Doamna zilei acesteia”, grăitorul îi prezenta trei fete acoperite, dintre care el o recunoştea pe viitoarea soţie după inelul de credinţă140. Un întreg ritual avea loc în acest moment al nunţii la Luizi-Călugăra, Bacău. Câteva şiruri de vornicese lăsau impresia că ascund mireasa după o broboadă. Naşul se apropia de primul grup de fete şi oferea o sumă de bani în schimbul celei pe care o căuta. Vornicesele primeau banii, dar în loc de mireasă naşul descoperea o fetiţă ce purta cunună pe cap ori o bătrână împodobită cu un voal rupt. Următorul rând de vornicese ţineau în faţă un batic, după care “plângea o fată de se scutura cămaşa pe dânsa”. Naşul chema atunci doi vornicei, care veneau cu beţele lor înflorate şi ridicau uşor baticul ţinut de vornicese. în spatele baticului descopereau mireasa cea adevărată141. La unele nunţi, pe tot parcursul desfăşurării acestei secvenţe rituale, mirelui îi era interzis să vorbească ori să o arate pe mireasă cu mâna. Când o recunoştea, el arunca în ea cu bomboane (Palanca - Bacău)142. în alte versiuni, episodul prezentat apare în mai multe localităţi din Moldova, precum şi în câteva zone din afara acestei provincii. Identificarea miresei dintr-un grup de fete şi de femei îmbrăcate la fel constituie un loc comun în contextul datinilor matrimoniale existente la popoarele europene. Numărul de însoţitoare variază de la două - care pot fi rude apropiate ale protagonistei - până la întreaga populaţie feminină a satului, cum se întâmpla, de exemplu, în unele aşezări din regiunea franceză Vosges143. V.I. Propp face trimiteri la o bibliografie amplă pe această temă144. Arhaicitatea ritului prin care mireasa este separată de neamuri şi de întregul grup feminin local o putem deduce şi din frecvenţa unui episod, aproape identic, ce apare în basmele fantastice şi în baladele subsumate tipului Letinul bogatlAS, analizate de savantul Petru Caraman în studiul Cântecul nunului146. 63 în repertoriul narativ autohton, peţitorul este nevoit, cel mai adesea, să-şi recunoască ursita dintr-un şir de surori care seamănă leit între ele147. Pe lângă variantele basmului Harap Alb, celebru datorită măiestriei cu care l-a repovestit Ion Creangă, proba peţirii apare în mai multe naraţiuni folclorice. în basmul Rosu-împărat şi Alb-împărat, de pildă, cules de N.D. Popescu, eroul trebuie să o identifice pe adevărata mireasă dintr-un număr de trei fete îmbrăcate la fel şi având acelaşi chip. Pentru a reuşi el este ajutat de un greiere. într-o altă naraţiune, publicată de Elena Niculiţă-Voronca, flăcăul care are de trecut proba maritală beneficiază de sprijinul celor trei zile sfinte: sfânta Luni, sfânta Miercuri şi sfânta Vineri148. Dacă basmul îi conferă candidatului la căsătorie ajutoare din lumea supranaturală sau fiinţe care îi sunt recunoscătoare pentru vreo faptă bună149, balada se apropie mai mult de realitatea obiceiului popular. Ca în mai toate încercările nupţiale, mirele recurge la sprijinul naşului, care, aşa după cum am văzut mai sus, este întotdeauna gata să-i vină în ajutor. într-un alt context, pentru a distinge dintre cele şapte fete aduse în faţa sa de socrul mare - “Tot un port şi tot un stat, / Tot un chip, tot un uitat, / Tot o geană / Şi-o sprânceană, / Ca surori dă la o mamă” 15°- peţitorul le aruncă în cale mere de aur151, o cunună, o salbă sau un pumn de mărgăritare. Revenind la spaţiul de care ne ocupăm, trebuie spus că, în cele mai multe aşezări, după ce a fost recunoscută, mireasa iese în prag cu un vas cu apă sfinţită, în care se află un bucheţel de busuioc, şi îl stropeşte pe mire în formă de cruce152, iar acesta îi oferă o sumă de bani. In satele de pe Valea Tazlăului se spune că din acest moment mirele este recunoscut şi acceptat de mireasă pentru totdeauna (Frumoasa - Bacău)153. Nuntaşii aflaţi în casa miresei se prindeau într-o horă, în care era inclus şi mirele, iar stolnicul sau vornicul cel mare conducea dansul respectiv spre locul ce trebuia consacrat, printr-o succesiune de cercuri magice, pentru luarea rămasului bun. Iertăciunea reprezintă, în acelaşi timp, un ritual de separare şi de integrare. Tânărul cuplu se desparte de trunchiul familial natal, pentru a forma o nouă celulă maritală, urmând porunca dumnezeiască de la începutul lumii. Oraţia ce se rosteşte cu acest prilej îmbină elemente cosmogonice şi antropogonice cu pasaje educative. Ea înalţă ceremonialul nupţial în zone elevate, noul cuplu fiind înscris ca un mărgăritar în salba nesfârşită a generaţiilor. Stolnicul vorbeşte în numele mirilor, cerând îngăduinţă şi înţelegere din partea părinţilor şi, adeseori, tot el răspunde în locul acestora. Mirele îşi ia iertăciunea de două ori. întâi singur, la casa părintească, apoi împreună cu mireasa, acasă la părinţii acesteia. într-o încăpere sau în curte, după cum era vremea, se pregăteau scaunele ori băncile pe care se aşezau socrii mici şi rudele apropiate ale acestora. Mirii îngenuncheau pe snopi de coceni sau pe un braţ de paie, peste care se aşternea un covor (Răchiteni - Iaşi), un lăicer (Chetriş şi Gioseni - Bacău) sau o scoarţă îngustă (Corni - Vaslui), ţesătura respectivă fiind pregătită uneori special pentru acel eveniment (Fântânele - Iaşi). Nuntaşii care asistau se prindeau în horă şi înconjurau de trei ori locul unde se aflau mirii şi părinţii fetei. în frunte mergea stolnicul, care purta în mâna dreaptă toiagul cu lumânările aprinse (Butea şi Fărcăşeni - Iaşi). Iertăciunea se rostea într-o atmosferă solemnă. Mulţi nuntaşi lăcrimau, amintindu-şi de vremea când au fost şi ei în pragul căsătoriei, în timp ce mirii şedeau cu capetele plecate. Socrul mic punea mâna pe umărul mirelui, iar soacra pe umărul miresei, într-un gest de apropiere, de înfrăţire a generaţiilor (Gherăeşti şi Nisiporeşti - Neamţ). Dacă iertăciunea se lua în casă, după ce stolnicul termina oraţia, iar mirii îi cinsteau pe cei prezenţi cu câte un pahar de vin, se făcea o horă care înconjura de trei ori masa cu bucate (Brusturoasa, Galbeni şi Pustiana - Bacău, Horleşti - Iaşi), apoi nuntaşii ieşeau afară, unde continuau să joace pe melodia Busuiocul. în unele sate, danţul era condus de etruscă, având în mână toiagul mirelui (Adjudeni - Neamţ), iar atunci când ieşeau afară, 64 se înconjura de trei ori şi “faţa casei” (Tămăşeni - Neamţ). Uneori, hora îl avea în mijloc pe naş, care ţinea în mâini, deasupra capului, “colacul cel dulce al miresei” (Gioseni - Bacău). Când momentul Iertăciunii avea loc în ogradă, hora nuntaşilor înconjura de trei ori spaţiul rezervat evenimentului, apoi masa cinstelor, pe care se aflau doi colaci mari şi o sticlă cu băutură (Gherăeşti - Neamţ). Dacă mirii erau gata de plecare la cununie, hora deschisă a nuntaşilor se rotea de trei ori în jurul căruţei rezervată acestora (Galbeni - Bacău, Pildeşti - Neamţ). Un rit de separaţie arhaic se înfaptuia în momentul în care se dansa ultima horă, înaintea plecării la biserică. Un vornicel intra în mijlocul horei, îşi rupea toiagul pe genunchi şi îl arunca peste acoperişul casei. Din acea clipă, mireasa se putea considera despărţită definitiv de ai săi, fiind gata de a purcede la drum (Horleşti şi Sprânceana - Iaşi). Privit adesea ca un sprijin în procesul iniţierii, toiagul semnifică aici vârsta feciorelnică a miresei, care ia sfârşit odată cu acceptarea căsătoriei. Toiagul folosit astfel se înscrie în seria simbolurilor general umane, pătrunse în toate păturile societăţii. In Franţa, la funeraliile regeşti, marele maestru de ceremonii striga de trei ori “Regele a murit!”, rupându-şi bastonul pe genunchi. Din acel moment, noul rege îşi începea cu adevărat domnia154. Satele arhaice relevă şi o altă datină străveche, ce pune în lumină încă o faţetă a simbolisticii ramurii de arbore. înainte de a pleca la cununie, mirele loveşte uşor mireasa cu o nuieluşă de alun sau cu o crenguţă de măr dulce, pentru ca aceasta “să fie supusă în căsătorie” (Tărâţa - Bacău). Tot în judeţul Bacău, la Cleja, mireasa se învârte de trei ori în jurul mirelui, iar acesta se preface că o loveşte de trei ori cu toiagul155. în deceniile trei-patru ale veacului al douăzecilea, gestul lovirii miresei era atestat în mai multe zone ale ţării. La Nerej - Vrancea, de exemplu, “în timpul când mireasa ameninţă spre mire cu apă, mirele ameninţă şi el cu un bici spre mireasă, de două ori, iar a treia oară, dacă poate, o loveşte cât de tare”, ceea ce înseamnă că “în casă bărbatul va avea comanda”156. Elena Sevastos semnalează şi ea existenţa acestui obicei, pe o arie destul de largă, atât la dacoromâni cât şi la macedoromâni: “unul dintre nuntaşi întinde mirelui un harapnic, ca să arate miresei stăpânirea lui, şi de-i avan la inimă o croieşte de-a binelea, iar de-i blajin şi molcom numai o milduieşte cu harapnicul, zicându-i: asa bătută să fii toată viata ta”157. Interpretarea ce se dă, în general, acestei practici, atât de către nuntaşi cât şi de unii care observă fenomenul din afară, nu decodifică în mod corect scopul gestului menţionat. Indiferent dacă mirele foloseşte nuieluşa, biciul sau toiagul, lovirea rituală a miresei are ab initio scopul de a exorciza nenorocul şi de a impulsiona rodnicia familiei şi a ogorului138. în cazul în care se constată preferinţa pentru nuiaua de alun sau de măr dulce, semnificaţia actului ritual se îmbogăţeşte considerabil. Alături de nuc, alunul este un arbore al fertilităţii şi fecundităţii. Fructele sale sunt folosite ca gaj al unei nunţi fericite la cele mai multe populaţii septentrionale. La rândul său, mărul se bucură de cea mai mare preţuire la români, ca pom aducător de sănătate şi rodnicie. Este suficient să amintim colindele în care “măruţul-mărgăritar” - sub care se află patul tinerilor căsătoriţi - constituie chezăşia fericirii lor. în basme şi în descântece, smiceaua de măr dulce aduce însănătoşire grabnică şi este “un simbol al reînnoirii şi veşnicei prospeţimi”159. Wilhelm Mannhardt denumeşte acest rit Schlag mit der Lebensrute şi-i dedică un întreg capitol din lucrarea sa consacrată dendrolatriei160. Mlădiţa rituală, cu toate versiunile sale (baghetă, băţ, toiag etc.) era folosită de cele mai multe popoare, în diferite momente ale anului: Carnaval, Florii, Paşti, Arminden, Rusalii, Crăciun, Anul Nou. La români ea stă la baza colindă (ca obiect rimai), apoi a sorcovă, cu toate 65 ipostazele sale, a tokgelorpe care le întâlnim în obiceiurile calendaristice şi în cele familiale etc. Oriunde ar apărea o astfel de mlădiţă, ea acţionează în virtutea aceluiaşi principiu magic, potrivit căruia ramura vie din pomul regenerator “îşi comunică vigoarea sa omului”161. Atunci când o dată cu mireasa era luată şi zestrea, practică abandonată astăzi în cele mai multe localităţi162, vorniceii aveau obiceiul să bată în ladă cu toiegele lor împodobite. Explicaţia ce se dă în mod curent acestui gest - “să vadă dacă lada miresei îi plină” (Adjudeni - Neamţ, Mărgineni - Bacău) - nu este decât un substitut târziu pentru un act magic ce se efectua cu scopul de a asigura norocul fetei în căsnicie, gest înrudit, evident, cu “lovirea” tinerei de către viitorul soţ. Toiegele vorniceilor, ale stolnicilor, ale mirelui şi miresei (acolo unde se îndătinează) sunt tot atâtea ipostaze ale ramurii încărcate de seva arborelui, de vigoarea întregii păduri. Metafora biblică a toiagului lui Aaron, care, după ce a stat uscat un interval uriaş de timp, înverzeşte, înfloreşte şi lăstăreşte - metaforă cuprinsă în cele mai multe texte ale Iertăciunii - nu face decât să continue imemoriale credinţe despre relaţia om-plantă sau om-floare, suport de vitalitate, regenerare şi reînviere. închinarea darurilor aduse de mire pentru mireasă şi neamurile acesteia pregăteşte momentul semnificativ al cinstei. La unele nunţi, mirele “îi îmbracă” pe socri, cumnaţi, cumnate, pe bunicii şi bunicele viitoarei soţii (Luizi-Călugăra, Bacău). După aceea, mirii iau câte un pahar de vin pe care îl închină “în cruce” cu tatăl şi cu mama miresei. Protagoniştii gustă doar din pahare, iar restul băuturii o aruncă peste cap “ca să rămână răul în urmă” (Gheorghe Doja - Bacău)163. în mai multe localităţi, alianţa dintre noile neamuri este desăvârşită de masa miresei, unde se aduce o găină friptă, pe care trebuie să o rupă mirele şi să o împartă la cei din jur (Palanca - Bacău)164. Un astfel de obicei exista şi în zona Lăpuşnei din Moldova de dincolo de Prut. Acolo, cât timp druştele îmbrăcau mireasa, se pregătea o masă cu tot felul de bucate, în fruntea căreia se afla mirele. La un moment dat veneau patru femei de la bucătărie “cântând Hostropăţu şi tropotind cu blidul cu găina acoperită deasupra capului”165. Este vorba de o particularitate a nunţii în două părţi, unde toate ceremoniile maritale se desfăşurau într-o simetrie aproape perfectă, ca în oglindă. în mai multe sate, Cinstea sau Cinstele se limitează adesea la paharele cu vin ce se oferă înainte de plecarea mirilor. Foarte important era, în special, paharul pe care îl primea mireasa din mâna mamei sale. Acest ultim pahar primit din partea părinţilor se numea, în Moldova, pahar de cale albăx^, cu trimitere precisă la primul drum pe care îl făcea mireasa la casa mirelui. în legătură cu această sintagmă, Simeon Florea Marian are perfectă dreptate atunci când îl corectează pe B.P. Hasdeu, care punea semnul egalităţii între calea albă şi calea primară1**7. Cea de a doua sintagmă înseamnă cu totul altceva, ea definind primul drum pe care îl face mireasa la casa părintească, împreună cu soţul, după cel puţin o săptămână de la încheierea nunţii. Când pleca la cununie, mireasa primea din partea mirelui “un buchet aranjat frumos” (Traian - Neamţ), care nu pare să fie altceva decât un substitut târziu al toiagului ce se întâlneşte în alte sate. Soacra mică pregătea “traista nunului”, în care se puneau toate cele necesare pe drum, la biserică şi acasă la mire (Nisiporeşti - Neamţ). Şi tot ea îi încredinţa unei rude apropiate covorul (ţesut anume uneori) ce trebuia aşternut pe banca rezervată mirilor în biserică (Iugani - Iaşi). Tot înainte de plecare, mireasa făcea “legările”, împărţind nuntaşilor înrudiţi cu ea flori şi prosoape, iar când ajungea la casa mirelui, împodobea şi rudele socrului mare cu aceleaşi obiecte rituale. Alaiul se constituia în ordinea îndătinată, nu înainte însă de a acoperi mireasa cu un voal pe faţă, “ca să nu vadă pe unde pleacă” (Faraoani - Bacău) ori “să nu ştie cum să se mai întoarcă înapoi” (Fărcăşeni - Iaşi). Practici asemănătoare existau şi în alte sate catolice din Moldova, cum ar fi Galbeni 66 şi Valea Seacă - Bacău, Rotunda şi Buruieneşti - Neamţ, Butea şi Hălăuceşti - Iaşi, Moara - Suceava etc. Acoperirea miresei cu un voal se înscrie în rândul celor mai vechi şi mai răspândite rituri de separare168. în antichitatea greco-romană, tânăra care pleca spre casa soţului “era aşezată într-un car, avea obrazul acoperit cu un văl şi purta pe cap o coroană”169. Vălul miresei romane (nupta) se numea flammeum, era de un galben intens, strălucitor ca o flacără (de unde îi venea şi numele) şi avea dimensiuni suficient de mari încât să o înfăşoare pe aceasta în întregime170. La români, obiceiul de a se acoperi faţa miresei cu un voal era cândva foarte răspândit în cele mai diferite zone ale ţării171. Un obicei dispărut astăzi, dar existent încă la sfârşitul secolului al XlX-lea în Muntenia, este semnalat de Ovidiu Bârlea, care spune că, în drum spre cununie, mireasa se ascundea sub un voal172. Voalul are calitatea de învestire, de subliniere a rolului cu totul special pe care-1 are mireasa în clipa ei de glorie. Dar pe drumul spre cununie şi mai apoi spre casa în care va fi gospodină, voalul are în primul rând o funcţie apotropaică. Nimeni nu va putea deochea mireasa în acel moment deosebit şi riscant al începutului de cale. în câteva localităţi, socrul mic îi încredinţează fiica viitorului ginere, spunându-i: “Dragu tati, fată-ţi dau, băţ nu-ţ dau. Eu am crescut-o ş-am educat-o. Cum ai s-o păstrezi, aşa ai s-o ai” (Tărâţa - Bacău)173. Practica este atestată şi în satele de pe Valea Nistrului de Jos, investigate de Petre V. Ştefănucă. Imediat după luarea Iertăciunii, tatăl miresei i se adresa mirelui: “Iaca-ţ dăm, mireasă-ţ dăm, / Pân-amu o fost a noastrî, / Da de-amu i-a ta. / Cum îi ţâne-o, / Aşa-i ave-o!”174 Prin părţile Bucovinei, la sfârşitul secolului al XlX-lea, mireasa era aşezată lângă mire de unul din vornicei, care, după o reverenţă, pomeneşte de acelaşi băţ sau de vărguţă’75. Invocarea obiectului punitiv trebuie privită ca un mesaj pozitiv, în sensul că o căsnicie durabilă nu se poate clădi decât pe seriozitatea protagoniştilor, pe înţelegerea, prietenia şi dragostea celor doi parteneri. înainte de a părăsi curtea socrilor mici, alaiul nupţial, în frunte cu stolnicul, înconjura de trei ori căruţa mirilor, jucând Hora despărţirii (Butea, Răchiteni - Iaşi, Pildeşti - Neamţ), Sârba miresei (Fărcăşeni, Iugani - Iaşi, Luizi-Călugăra, Bacău, Buhonca - Neamţ), Floricica (Nisiporeşti - Neamţ) etc. Toate aceste dansuri nu sunt decât ipostaze locale ale cercului magic, omniprezent în contextul ritualului marital. Aşa după cum constata Romulus Vulcănescu, la nunţile româneşti “rotirea dansatorilor după mersul soarelui se repetă de cel puţin cincisprezece ori”. în vremurile vechi, “participarea la horele nunţii atrăgea - pe calea magiei imitative, din partea divinităţilor patronale ale căsniciei, - belşugul, norocul şi harul divin în viaţa de după nuntă”176. Demn de reţinut este şi ritul de separaţie ce se înfăptuia, în acest moment al ceremonialului marital, în satul Cleja din judeţul Bacău. Aici, înaintea plecării la biserică, tatăl fetei şi al băiatului, mamele acestora sau o rudă apropiată puneau pe spatele mirelui şi al miresei, pentru ultima dată, bundiţele de sărbătoare, pe care aceştia le-au purtat cât timp au fost fată şi flăcău177. La ieşirea din ograda socrilor mici, la trecerea peste poduri sau la marginea satului, calea alaiului nupţial era barată de tinerii cu care mireasa a petrecut înainte de căsătorie. Aceştia trebuiau să primească din partea mirelui o răsplată, numită în satele catolicilor moldoveni, ca şi la ortodocşi de altfel, Vulpe sau Curcan. în satul Tuta, din apropierea oraşului Târgu Ocna, această plată se mai numea şi Cărarea miresei. Poarta de la gospodăria părinţilor miresei se lega cu o sfoară, iar la mijloc se aşeza o găleată cu apă. Mirele trebuia să verse găleata şi să pună în ea o sumă de bani sau o cantitate de băutură, fără de care flăcăii implicaţi nu dezlegau poarta178. în mai multe localităţi (Brusturoasa - Bacău, Hălăuceşti - Iaşi, Corni - Huşi, Săbăoani - Neamţ, Cornu Luncii - Suceava), Vulpea sau Curcanul erau plătite, în locul mirelui, de către naş. 67 Vămile se înăspreau atunci când mireasa era din alt sat. Flăcăii, de care protagonista nunţii se despărţea acum, ridicau “gardul miresei”, barau drumul cu frânghii groase ori cu sârmă ghimpată, clădeau stive de lemne de-a curmezişul drumului, răsturnau o căruţă cu roţile în sus etc. Mirele nu se putea eschiva în nici un fel de la plata obolului cerut, întrucât aşa era îndătinat. Şi chiar dacă se ajungea la încăierarea celor două tabere, autorităţile nu luau în seamă nici o plângere, deoarece “obiceiul pământului” trebuia respectat de toată lumea. înainte vreme hotarele la care era aşteptat alaiul mirelui includeau şi trecerile spre ogoare ori spre locurile de păşune. La Răchiteni - Iaşi, “Curcanul se dădea la Jitărie sau la Poarta ţărnii”179. Ritul de separaţie nupţial implică astfel, în mod constant, întregul sistem de valori al satului, în general, frontiera sau limita “ideală şi materială, totodată, se regăseşte, mai mult sau mai puţin evidenţiată, în toate ceremoniile care însoţesc trecerea de la o situaţie magico-religioasă sau socială la alta”180. Cu cât Vulpea sau Curcanul erau mai consistente, cu atât cinstea făcută tinerei mirese era socotită mai mare, căci însemna că fusese plăcută şi altora: “era sămn cî niresa o fost întreabatî” (Adjudeni - Neamţ). Aşa cum spuneam, obiceiul este răspândit în toată Moldova, atât din dreapta cât şi din stânga Prutului, precum şi în celelalte regiuni româneşti. Simeon Florea Marian a făcut un succint excurs în folclorul european181, pe urmele lui Angelo de Gubernatis, Diiringsfeld sau Dargun, şi a constatat că aceste vămuiri sui-generis sunt prezente la mai toate popoarele de pe bătrânul continent. Alaiul nuntii si drumul mirilor 9 9 Masa cea largă a nuntaşilor se adună în jurul principalilor actanţi ai ceremonialului, după rudenii, prietenii, vecinătăţi şi grupuri de vârstă. Alături de miri, socri, naşi, nuni, stolnici, druşte şi vornicei, invitaţii la nuntă asigură integrarea, sub bune auspicii, a tânărului cuplu abia constituit, în rândul gospodarilor satului. întrunirea lor nu are ca motivaţie numai dorinţa de a participa la petrecere, ci este determinată de străvechi principii morale şi sociale. Căsătoria este prima ceremonie civilizatoare în viaţa comunităţilor rurale, care transferă dominaţia paternă în sistemul simbolic egalitarist al noului cuplu. Strategiile matrimoniale nu pot fi disociate de ansamblul structurii sociale a satului. Pe lângă motivaţiile care ţin de apartenenţa la o comunitate dată, cu reguli bine stabilite, funcţionează şi principiul do ut des. Vecinii sau prietenii vin la nuntă pentru că au şi ei copii pe care cândva îi vor căsători şi deci vor aştepta, la rândul lor, oaspeţi la ceremonial. Pentru rudele mai îndepărtate, implicarea capătă motivaţii în plus, întrucât ele primesc noi legături sufleteşti, forme de “încuscrire”, pe care le acceptă în virtutea unei preocupări permanente de extindere a neamului. Acolo unde se păstrează vechi structuri de organizare tradiţională, familia funcţionează dincolo de limitele strict biologice, “comunitatea de viaţă familială fiind aici organic prinsă în cea extra-familială. în acest fel, familia, celulă primară a obştei, îşi întinde ramificaţiile până în limitele maxime ale satului însuşi”182. Alaiul nupţial nu este amorf, cei mai mulţi participanţi având rolurile lor bine stabilite în contextul nunţii, chiar dacă nu se află în prim-planul acestui luduş sacer. Unii cunosc rostul bucatelor, alţii ştiu să chiuie, să strige ori să cânte frumos. Cei bătrâni pot corecta abaterile de la obiceiurile vechi, cei tineri au mai multă putere să joace zestrea pe sus ori să-şi arate priceperea şi măiestria la depăşirea unor probe rituale. 68 Când nunta se făcea în două părţi, apărea un interval de timp între ziua cununiei religioase şi cea în care avea loc ceremonialul marital la casele protagoniştilor. De aceea, drumul spre biserică prezenta particularităţi deosebite faţă de traseele care nu erau străbătute în celelalte etape ale nunţii. în ziua cununiei se porneau două alaiuri spre biserică, unul de la casa miresei şi altul de la casa mirelui. Chiar dacă tinerii care urmau să se căsătorească erau vecini cu casele, tot separat se duceau. Atât la plecare, cât şi la întoarcere, alaiul nupţial înconjura satul: “altfel nu sî chema cî-i nuntî” (Răchiteni - Iaşi). în fruntea grupului de nuntaşi mergea un frate al mirelui sau chemătorul principal (Cleja, Faraoani, Luizi-Călugăra, Somuşca, judeţul Bacău). Apoi venea mireasa, încadrată de doi vornicei cu lumânări în mână, mirele între două domnişoare de onoare, naşii însoţiţi de nuni şi ceilalţi nuntaşi. Uneori, nunii rămâneau acasă, pentru a ajuta la pregătirea festinului (Pildeşti - Neamţ). După o veche tradiţie, menţionată în Moldova încă din secolul al XVII-lea, părinţii mirilor nu veneau cu ei la cununie, în acest moment solemn fiind substituiţi de naşi183. Pe drum, muzica intona marşuri sau melodii de joc, iar când se apropiau de biserică, se auzea Ave Maria (Gherăeşti - Neamţ). La uşa Sacristiei, naşii lăsau din mână sticlele cu băutură, pe care le purtaseră până atunci, şi luau lumânările de la “cei doi tineri” (Frumoasa - Bacău), “doi vornicei” (Corni - Huşi) sau “un vornicei şi o druşcă” (Izvoarele - Iaşi). în timpul jurământului, naşii stau în picioare în spatele mirilor, cu lumânarea aprinsă în mâna stângă şi cu mâna dreaptă pe umărul drept al fetei şi, respectiv, al băiatului care se căsătoresc. După cununie, cele două alaiuri se despărţeau din nou, fiecare întorcându-se de unde a venit, nu înainte de a juca împreună acolo în drum, chiar lângă biserică (Tărâţa - Bacău, Buhonca - Neamţ, Izvoarele - Iaşi). Alteori, despărţirea celor două alaiuri avea loc “la prima răscruce”, după ce mai întâi se făcea o horă mare, în care jucau toţi nuntaşii, cu mirii la mijloc (Gheorghe Doja, Ciucani şi Valea Seacă - Bacău). Cântau amândouă formaţiile muzicale, femeile rosteau strigături şi băteau din palme, iar bărbaţii chiuiau. Dacă nunta continua imediat după cununia religioasă, mireasa şi nuntaşii ei plecau la socrii cei mici, iar mirele cu ai lui se duceau acasă, unde se făcea nunta principală (Răchiteni - Iaşi). De cele mai multe ori, însă, între cununie şi nunta propriu-zisă treceau câteva zile. De regulă, cununia religioasă avea loc duminica, iar petrecerea nupţială începea miercuri. în acest interval de timp, cei cununaţi nu stăteau împreună, pentru că, potrivit credinţelor populare, ei nu constituiau încă un adevărat cuplu: “mirii erau de-amu oamenim, adica erau căsătoriţi, uniţi prin sfânta taină a cununiei religioase, da stăteu tot la părinţi până după nuntă”185. Miercuri după amiază, alaiul mirelui pornea spre casa miresei, pentru a o aduce la socrii cei mari. Naşii mergeau înainte cu făcliile aprinse, iar nunii (rude ale mirelui) veneau mai în urmă “cu trăiştile pline: câte doi colaci, două coaste de porc, o damigeană de vin şi altele” (Răchiteni - Iaşi)186, în faţă erau mirele şi chemătorii, după ei urmau druşca şi naşii de cununie, flăcăii şi fetele etc. Mirele şi tinerii de vârsta lui mergeau călări, iar într-o căruţă se aflau mai multe femei măritate, care ştiau cum se strigă la nuntă, numite în mai multe sate chiuitoare. La Prăjeşti şi Tărâţa, judeţul Bacău, vorniceii şi mirele plecau spre casa socrilor mici pe cai “pregătiţi ca de paradă”. în alte localităţi băcăuane (Gioseni şi Somuşca), flăcăii care mergeau călări alergau în galop de câteva.ori între alaiul mirelui şi casa miresei. în câteva aşezări din zona Romanului (Barticeşti, Gherăeşti, Teţcani, Traian), flăcăii mergeau călări numai atunci când trebuiau să ia mireasa din alt sat. Este vorba de o datină specifică întregii Moldove, pe care misionarul italian Nicolo Barsi da 69 Lucea o menţionează, la 1640, în însemnările sale de călătorie: “când mireasa este venită dintr-un alt loc, atunci celelalte rude o însoţesc călări”187. în astfel de situaţii, mireasa se aducea cu o zi-două înainte de nuntă. Lăsau zestrea la casa mirelui, iar fata rămânea la o rudă sau la nişte oameni de încredere până în ziua cununiei (Răducăneni - Iaşi)188. Pe vremuri, atunci când se pleca după mireasă, mirele mergea pe jos în faţa convoiului (Valea Seacă - Bacău) sau, tot pe jos, în partea dreaptă a căruţei pregătită anume pentru viitoarea soţie. (Luizi-Călugăra, Bacău). Grupul pornit pentru a lua mireasa de la casa părintească era format, de obicei, din mire, druşcă, vornicei, naşi, câţiva nuntaşi şi muzicanţii (Bijghir - Bacău). în majoritatea satelor, însă, rolul esenţial în crearea atmosferei sărbătoreşti le revenea femeilor-chiuitoare. Din căruţa pregătită anume pentru ele, chiuitoarele “răcneau di credei cî-i sfârşâtu lumii. Cât iara drumu di lung, nu li mai tăce gura. Strâgau tăti, nu sî mai cata cî-i tânârî sau bătrânî. Dacî intrai în gura lor, nu-ţi agiunge apa Sâretiului” (Fărcăşeni - Iaşi)189. Cele mai pricepute se pregăteau pentru confruntarea cu neamurile miresei: “Erau patru chi-uitoare care mergeau în căruţa mirilor. Ele trebuiau să răspundă la strâgăturile celorlalte, care luau oamenii mirelui în răspăr. Erau şî acelea parî di foc” (Iugani - Iaşi)190. Pe lângă replicile cu aluzii umoristice şi satirice, strigăturile căutau să sublinieze importanţa ceremoniei nupţiale: “Pi drumu cari-am pornit, / Numa flori am răsădit, / Numa flori şî busuioc, / Sî dea Dumnezău noroc / La aistea doi băieţi, / Cari sî căsătoresc”191. La Iugani - Iaşi, Buruieneşti şi Pildeşti - Neamţ era în alai şi o druşcă, ce avea misiunea de a duce toiagul mirelui. Cât timp ţinea primirea mirelui de către socri şi pregătirea miresei de plecare, căruţele din alaiul protagonistului rămâneau în drum, împreună cu o parte dintre nuntaşi (Oţeleni - Iaşi). La întoarcere, alaiul se îmbogăţea simţitor, având în vedere că zestrea tinerei căsătorite se lua tot atunci. Câteodată ajungeau să fie până la treizeci de căruţe încărcate, împodobite cu brad şi covoare, trase de cai cu zurgălăi şi batiste înflorate la căpestre, cu cergi de clopote la gât şi cu canafi la urechi (Buhonca - Neamţ, Iugani şi Săveni - Iaşi). în unele sate, pregătirea căruţei în care era luată mireasa pentru a fi dusă la casa mirelui căpăta un fast aparte. Se făceau mai multe arcuri împodobite cu crengi de brad, ce creau impresia unui “cort” sau a unei “colibe” (Luizi-Călugăra). O astfel de construcţie aminteşte de acel pallium ce se ţinea în timpul binecuvântării mirilor în Roma antică, dar mai ales de arcurile nupţiale din crengi înfrunzite, pe sub care trec mirii spre biserică în unele regiuni scandinave şi anglo-saxone192. Unii cercetători au integrat aceste arcuri, pe sub care trec mirii, în categoria actelor magice apotropaice, efectuate împotriva virtualelor pericole la care este expusă perechea nupţială: “II semble qu’on prenne un soin particulier de proteger le fiance ou la fiancee contre Ies dangers d’en haut”193. Această protecţie circulară, care dublează de fapt rostul apotropaic al cununii, este menită în special miresei. Când pleacă la casa socrilor, viitoarea noră stă în picioare în căruţa cu boltă vegetală, sprijinită de două naşe, în timp ce mirele merge pe jos (Luizi-Călugăra, Bacău). într-un alt sat băcăuan, la Prăjeşti, mireasa stă în căruţă pe un scaun, încadrată de două druşte, iar mirele vine călare în spatele vehicolului. Şi tot în acelaşi judeţ, la Somuşca, deşi urcau în aceeaşi căruţă, ajutaţi de naşul mare din partea miresei, tinerii nu stăteau alături. Mirele ocupa scaunul din faţă, iar mireasa se aşeza pe cel din spate. Situaţia cvasigenerală rămâne însă aceea în care mirii stau alături, pe un scaun frumos împodobit, în prima căruţă din alaiul nupţial. în cazul nunţilor ce se fac în două locuri, la casa mirelui pleacă numai mireasa şi câţiva însoţitori. Nuntaşii miresei rămân să continue petrecerea la casa socrilor mici. La Buhonca, Buruieneşti şi 70 Pildeşti, judeţul Neamţ, pe drumul de întoarcere spre casa socrilor mari, druşca stă cu toiagul în mână între mire şi mireasă. Pe tot parcursul drumului, chiuitoarele se întrec în a lăuda calităţile şi bunăstarea tinerei perechi: “Prin pădure bumbac alb, / Ne-am luat ci ne-o fost drag, / Prin pădure bumbac roş, / Ne-am luat ce-o fost frumos!” (Oţeleni - Iaşi). Sau: “Uni sădi nireasa, / Străluceşti fireasta, / Uni sădi nirili, / Strălucesc fereştili!” (Barticeşti - Neamţ). Nunţile care se ţin la o singură casă comprimă acţiunea ceremonialului, drumurile principale facându-se în aceeaşi direcţie. Astfel, după bărbierit, mirele pleacă la naşi, apoi împreună cu aceştia ia mireasa de la casa ei, cu tot alaiul de vornicei şi vorniciţe (Corni - Huşi) şi se duce la cununie, însoţit uneori şi de căruţele cu zestre. De la biserică, alaiul se îndreaptă spre casa mirelui. Dar indiferent dacă nunta avea loc numai la casa mirelui sau şi la casa miresei, se respectau cu stricteţe aceleaşi datini. Alaiul parcurgea un traseu ocolit şi nu se revenea niciodată pe acelaşi drum. Se mergea cu căruţele şi se înconjura satul, chiar dacă părinţii miresei locuiau gard în gard cu cei ai mirelui. O asemenea situaţie a existat cândva în satul Rotunda din judeţul Neamţ: “O plecat di la mire douâsprâzăci căruţe, o ocolit satu şî o agiuns la mireasî, cari şâde cu casa dincolo di gard. S-o-ntors pi urmî pi alt drum, iar o aocolit satu, ca s-agiung-acolo di uni-o pleacat”194. Justificarea ocolului făcut era, cel mai adesea, “ca sî uiţi mireasa drumu, sî nu sî mai întoarcî” (Pildeşti - Neamţ). Se invoca, de asemenea, mândria de a prezenta sătenilor frumosul alai de nuntă: mirii în straie ceremoniale, ce le puneau şi mai mult în evidenţă farmecul tineresc, naşii cu însemnele lor rituale (flori şi prosoape brodate), flăcăii pe cai împodobiţi cu casânci, covoare şi batiste înflorate, cu frâie înzorzonate, cu panglici şi canafi de lână colorată, nuntaşii cu “fonte” în piept etc. (Mirceşti - Iaşi)195. în fine, se mai credea că drumul ocolit le va aduce mirilor belşug în gospodărie (Moara - Suceava). Scopul principal al acestui traseu complicat, pe care - aşa după cum am văzut - alaiul nuntaşilor îl parcurge chiar şi atunci când nu se impune cu orice preţ, este acela de a asigura ireversibilitatea despărţirii miresei de părinţii ei şi, implicit, trăinicia noii căsătorii. Obiceiul este întărit de alte două rituri, cu rosturi apotropaice şi de separaţie: acoperirea cu voal a feţei miresei şi interdicţia de a privi îndărăt, spre locul de unde a plecat. Părăsind casa părintească, mireasa nu mai priveşte înapoi (Palanca - Bacău, Săbăoani - Neamţ), semn că nu are de gând să revină vreodată asupra hotărârii pe care a luat-o. Când are voalul pe faţă, ea este călăuzită pe drum de două vornicese ori două domnişoare de onoare. Ideea drumului ireversibil pe care îl face mireasa, între casa părintească şi noua ei gospodărie, apare cristalizată şi într-un cântec de nuntă din zona Munţilor Apuseni: “Noi calea om vărui / Şi-napoi n-om mai vini, / Noi calea om astupa / Şi-napoi n-om mai turna”196. Ocolul făcut în drumul spre cununie şi apoi spre casa mirelui realizează un cerc magic ocrotitor, consfinţit şi de numeroasele hore jucate în diverse locuri de pe traseul străbătut. Aşa cum menţiona Romulus Vulcănescu, la români “riturile nuntale se săvârşesc prin magia horei”197, învârtirea repetată a nuntaşilor în direcţia mersului soarelui pe cer asigură energie şi stabilitate ritului de trecere. De asemenea, mersul ocolit evită posibilitatea efectuării unor acte de magie neagră. Este o rezolvare originală privind necesitatea înfăptuirii acestui act apotropaic, pe care nu o întâlnim în alte spaţii culturale. Ţăranii germani, de pildă, îşi protejează mirii de eventualele pericole, punându-i să meargă spre altar şi apoi spre casa mirelui în cea mai mare viteză198. Interdicţia de a privi în urmă apare în cazul tuturor actelor magice, pentru a se împlini acţiunea întreprinsă. Drumul odată început, trebuie străbătut fără şovăire, fără opriri sau întoarceri. Varvara Cosferenţ din Frumoasa - Bacău spunea: “Era obliceiu ca mireasa, când pleca de la părinţi, să nu 71 privească înapoi. Tot înainte trebuia să se uite”199. Practica este atestată şi în alte localităţi din judeţul Bacău. în satul Galbeni, din comuna Nicolae Bălcescu, “mireasa nu avea voie să întoarcă privirea spre casă”200, iar la Mărgineni “mireasa nu întorcea capul spre locul de unde a plecat”201. Este vorba de un obicei nupţial ce apare în mai toate comunităţile rurale româneşti, dar şi la alte neamuri. Mirii germani, aflaţi în drum spre cununie, nu întorc niciodată privirea îndărăt. Când este pornită spre noua locuinţă, mireasa marocană nu are voie să privească în urmă, deoarece ar putea să-i moară soţul. Nici în Scoţia mireasa nu se uită spre locul de unde a plecat, “car c’eut ete appeler Ies pires desartres sur son futur menage”202. Acoperirea capului miresei cu un văl o ferea pe aceasta de influenţe nefaste, dar în acelaşi timp A era şi o măsură de a-i proteja pe alţii de a fi deocheaţi. In acel moment de trecere se crede că protagoniştii sunt încărcaţi cu o anumită energie magică, ce poate dăuna celor expuşi unor astfel de neplăceri. Până la biserică şi de acolo până la casa mirelui, înaintea alaiului nupţial se aruncă cu apă ori se pun găleţi pline pe care trebuie să le verse mirele. Tinerii care aduc apa sunt răsplătiţi de protagonistul nunţii sau de naşi. De obicei, mirele aruncă banii în găleţi (cele mai multe sate), îi dă în mână celor care vin cu apa (Trebeş - Bacău, Horleşti şi Oţeleni - Iaşi) sau, mai rar, îi pune “pe colacul fântânii” (Horgeşti - Bacău). Stropitul cu apă sau vărsarea găleţilor în calea mirilor avea drept scop stimularea tuturor virtuţilor pozitive pe care le incumbă apa: vitalitatea, propiţierea, germinaţia, purificarea etc. La început de drum, mirii dezleagă noi izvoare ale vieţii. Totul trebuie să fie nou, imaculat. Nimic nu este mai potrivit pentru a sugera acest complex al inocenţei decât prospeţimea acvatică: “ce-ar fi ideea de puritate fără imaginea unei ape limpezi şi străvezii, fără acest frumos pleonasm care ne vorbeşte despre o apăpurăV’2 * 94 Alaiurile nupţiale parodice, aproape nelipsite din contextul nunţilor tradiţionale româneşti, subliniază căderea în derizoriu a familiei de unde a plecat mireasa. Când tânăra căsătorită trece, prin cununie, într-o altă celulă familială, se schimbă inevitabil alcătuirea grupului de neamuri din sânul căruia s-a desprins. Comportamentul mascaţilor, glumele şi, în general, toată zarva, erau menite să atenueze supărarea părinţilor fetei, sentiment negativ ce ar fi putut prejudicia norocul tinerilor căsătoriţi. Măştile operează un fel de catarsis, izgonind impulsurile pernicioase: invidia, ciuda, depresia, exagerarea efectelor despărţirii ş.a. Alaiul mascaţilor ce se constituie în jurul socrilor mici “aminteşte de ritul antic al descătuşării de obligaţiile părinteşti”329. Cea mai veche ipostază a travestirilor din cadrul nunţii pare să o reprezinte cortegiile în care apar măştile zoomorfe, la fel ca în alaiurile de la sărbătorile Crăciunului şi ale Anului Nou, sau cele ce se mai organizează, pe alocuri, la Lăsatul Secului. Constituenţii unor astfel de grupuri nupţiale erau numiţi Urâţii (Izvoarele - Iaşi) sau Matahalele (Bogdăneşti şi Prăjeşti - Bacău, Pildeşti şi Săbăoani - Neamţ). Pe lângă nuntaşii travestiţi în miri, socri, naşi, druşte şi vornicei, erau unii care se costumau în urşi, capre, căiuţi, berbeci etc. La Buhoci şi Călugăreni - Bacău, jucau toţi laolaltă, cu o frenezie de nedescris. Uneori, cuplurile de miri sau cele de moşi şi babe purtau în braţe ori agitau pe sus câte o păpuşă mare, făcută din cârpe (Lespezi - Bacău, Ploscuţeni şi Vizantea - Vrancea). In satul Buruieneşti - Neamţ, după ce se termina “bănitul”, era obiceiul să se mascheze femeile. Ele formau mai multe perechi de personaje groteşti, care plecau cu alai la casa mirelui. La fel procedau şi fetele din satul Lespezi - Bacău. Atâta doar că, înainte de a porni spre casa socrilor mari, se duceau la părinţii miresei pentru a primi binecuvântarea. Prin alte localităţi, în fruntea alaiului de mascaţi mergea o bătrână, “îmbrăcată în port tradiţional, cu cârpă pe cap, cu un ciorap tras pe faţă, unsă cu făină, cu o pernuţă pusă în spate, cu un băţ în mână şi cu încălţări stricate” (Mărgineni - Bacău)330. Bărbatul care era astfel travestit - ca o prefigurare mitică a strămoaşei de neam - se ducea la mireasa cea adevărată, o îmbrăţişa, fără să spună nici un cuvânt, apoi se făcea nevăzut. Alaiul de mascaţi din finalul nunţii se înscrie, desigur, în şirul dedublării principalilor actanţi, în scopul derutării demonilor. De asemenea, prin revărsarea nocturnă de zgomote şi mişcări rapide, este ocrotită retragerea cuplului tânăr la casa lui. Nu trebuie ignorată însă nici plăcerea actanţilor de a-şi ascunde pentru câtva timp adevărata identitate, de a fi, prin mimică şi travestire, alţii şi, mai ales, de a fi luaţi drept alţii. în frenezia sa, simulacrul de alai nupţial ajută la schimbarea de destin. Aşa cum la răspântia dintre ciclurile temporale, îndeosebi la sărbătorile de iarnă, jocurile cu măşti recreează haosul primordial, pentru ca apoi să facă loc unui nou început, fundamentat sub cele mai favorabile auspicii, tot astfel, alaiul nupţial al mascaţilor eliberează calea către începutul de drum al familiei abia înfiripate. Prin intermediul acestor personaje travestite, întruchipându-i adesea pe strămoşi, tinerii căsătoriţi se integrează în spiţa de neam. Ca orice sărbătoare, ceremonialul nunţii duce şi el la “reînvierea timpului fecund al străbunilor prestigioşi”331. Bucuria ludică a alaiurilor de travestiţi şi starea de mimicry - cum spune Roger Caillois - purifică teama de necunoscut, în ce priveşte soarta şi viaţa, şi susţine încrederea în viitor a tânărului cuplu. 95 Rudenia prin încuscrire Cuscria sau cuscrenia reprezintă una din cele mai vechi şi mai complexe forme de înrudire prin alianţă. Literatura noastră de specialitate înregistrează aproape cincizeci de termeni ce pun în evidenţă toate categoriile de rudenie prin încuscrire existente pe cuprinsul ţării. Unele cuvinte, cum ar fi socru, soţ, cumnat sau cuscru, - cu care sunt denumiţi o parte dintre actanţii ceremonialului nupţial din satele catolicilor moldoveni - conservă aspecte arhaice, mai puţin cunoscute, care par să aducă desluşiri importante cu privire la obârşia şi identitatea acestei populaţii. Alegându-şi viitoarea soţie, mirele intră inevitabil în relaţie de rudenie cu consangvinii fetei, în primul rând cu părinţii acesteia, care îi devin socri. La fel se întâmplă şi cu mireasa, aceasta ajungând, prin căsătorie, nora părinţilor soţului ei. Diferenţa între aceste două tipuri de alianţă, statornicită la noi prin tradiţie, îşi află suportul în faptul că societăţile rurale din aria indo-europeană sunt predominant patriliniare şi patrilocale, puţinele excepţii care apar în unele zone din sud-estul Europei neavând nici un fel de reverberaţii asupra spaţiului nostru etnocultural. In aceste condiţii, tânăra noră adusă în noua gospodărie, trebuie să contracteze relaţii importante cu părinţii soţului, îndeosebi cu mama-soacră, de a cărei înţelegere şi chiar complicitate va avea nevoie. Lucrurile stau altfel în cazul tânărului care se însoară, deoarece “pentru bărbat nu există nici o necesitate de a distinge, prin termeni specifici, pe părinţii soţiei, cu care el nu locuieşte împreună”332. Relaţia dintre socri, aflaţi în cele două tabere ale ceremonialului nupţial, se conturează în funcţie de acele secvenţe în care sunt protagonişti. De altfel, pe întregul parcurs al nunţii, ei se află foarte puţin timp împreună, faţă în faţă sau alături, acest lucru întâmplându-se doar la masa mare şi numai în situaţiile în care nunta se face într-un singur loc. In toate împrejurările însă, socrii mari sunt mereu avantajaţi în raport cu părinţii miresei. La orice ospăţ tradiţional, ierarhia personajelor principale, cu excepţia mirilor, îi aşeza în prim-plan pe socrii cei mari, cărora li se acorda cea mai mare atenţie, apoi pe naşii de cununie şi abia în al treilea rând pe socrii cei mici. Pe vremuri, când nunţile se făceau în două locuri, petrecerea de la casa socrilor mici se ţinea fără mire şi mireasă, protagoniştii ceremonialului nupţial fiind înlocuiţi de o rudă a miresei şi un cavaler de onoare, care le mulţumeau nuntaşilor pentru daruri la “bănit” (Răchiteni - Iaşi). Strigăturile ce se rostesc la luatul zestrei îl prezintă pe socrul cel mic în postură de victimă neajutorată, fiind jefuit ziua în amiaza mare de către “hoţi” neînarmaţi: “Domnu socru cu brâu lat, / Ai dormit ori ai fost bat? / Am vinit şi te-am pradat, / Fărî puşti, fărî pistoali, / Numa cu palmili goali” (Butea - Iaşi)333. Momentele de adevărată cinstire a socrilor mici se rezumă la secvenţa în care mirii îşi iau Iertăciunea, înainte de a pleca la cununie, precum şi la întâlnirea de luni seara, spre sfârşitul nunţii, atunci când este sărbătorită castitatea miresei. In ceea ce îl priveşte pe socrul cel mare, el este mereu în centrul atenţiei, dar în acelaşi timp trebuie să aducă şi o contribuţie hotărâtoare la cheltuielile ce se cer pentru buna organizare a nunţii. Este şi motivul pentru care, în unele localităţi - cum ar fi Tămăşeni - Neamţ - părinţii mirelui nu închină la masa cea mare, întrucât “ei au făcut nunta”. Socrii cei mari joacă, de asemenea, un rol esenţial la primirea mirilor, atunci când aceştia vin pentru prima dată la casa unde va avea loc principala petrecere nupţială. Li se seamănă grâu în cale, sunt stropiţi cu apă, li se pun bani pe pantofi, îi primesc la poartă cu un colac sau în prag cu pâine şi sare, cu băutură, dulceaţă sau miere de albine etc. Prin intermediul acestor gesturi magice, în care se îmbină puterea intrinsecă a alimentelor rituale cu simbolurile propiţiatoare şi apotropaice ale cercului, meandrului şi crucii (formele în care se 96 mişcă actanţii ori se aruncă cu grâu, cu apă sau vin), socrii cei mari îi înfiază pe tinerii căsătoriţi, integrându-i în noua familie. La rândul său, soacra cea mare se dovedeşte a fi principalul factor de agregare, atunci când nora coboară din căruţă în faţa casei. Ii aduce un scăunel, pentru a coborî mai uşor, îi pune o pernă pe scăunel, o îmbrăţişează şi o sărută, îi oferă daruri. Şi tot acum îndeplineşte un ritual circumambu-latoriu de adopţie şi de alungare a deochiului, fie că se aşază pe scaun împreună cu mireasa şi se învârt amândouă cu tot cu scaun (Nicolae Bălcescu - Bacău), fie că, după ce pune pe capul nurorii un colac, se învârte împreună cu ea în cerc, de trei ori, “după mersul soarelui pe cer” (Frumoasa - Bacău). Chiuitoarele n-o cruţă deloc pe mama mirelui, amintindu-i că trebuie să se mai domolească, dacă vrea să se împace bine cu nora. Celebrul complex al soacrei neînduplecate, creionată în strigături ca o zmeoaică înfocată, este expus în contextul ceremonialului nupţial, pentru a preveni conflictele virtuale. Deşi, aparent, este de-a dreptul înfricoşătoare - Soacrî, soacrî, poamî acri, / Di te-i coaci-on an ş-o vârî, / Tot eşti acri şî amari, / Di te-i coaci cu lunili, / Tot îni răpui zâlili, / Di te-i coaci cât te-i coaci, / Ca mama nu te-i mai faci!” (Nisiporeşti - Neamţ)334 - soacra cea mare se poate dovedi destul de vulnerabilă în faţa unei rivale pe măsură: “Doauî nurori ai avut, / Nici una nu ţ-o plăcut, / Da di asta, cî-i mai micî, / Ai sî stai sub pat di fricî!” (Fărcăşeni - Iaşi)335. Când soacra mare trece mireasa pe sub colacul ţinut de două druşte (Răducăneni - Iaşi) sau o trage cu prosopul peste pragul casei, gesturile sale au rostul de a asigura armonia relaţiilor viitoare, de a influenţa întemeierea noii familii sub o zodie cât mai favorabilă. Referitor la paralelismul antagonic ce se face, în folclorul ceremonialului de nuntă, între cele două soacre, trebuie spus că el urmăreşte rezolvarea altei situaţii conflictuale posibile. Analizând motivul “Printre două pârăuţe / Se plimbă două măicuţe”, în variantele sale din zona Sibiului, folcloristul Mihai Pop atrage atenţia că acesta are drept sorginte schimbul care se face între cele două soacre şi care are drept mobil însăşi mireasa: “Schimbul apare ca un dar, pe care mama fetei îl face soacrei ei. Un dar pur, propriu schimburilor matrimoniale, fiindcă neurmând regula do ut des este scos în afara darurilor compensate. Nefiind compensat, el înscrie o obligaţie asupra celei care îl primeşte”336. Cântecul luat în discuţie pune faţă în faţă soacra cea fericită (mama feciorului) şi soacra supărată (mama fetei): “Una să plimba râzând, / Alta să plimba plângând. / Cea plângând aşa zicea: / Am scăldat, am pieptănat, / Ajutorul mi l-am dat. / Cea râzând aşa zicea: / N-am scăldat, n-am pieptănat / Şi-ajutor mi-am căpătat”337. Opoziţia dintre cele două mame este surprinsă şi în lirica folclorică nupţială din satele catolicilor moldoveni: “Colo-n vali, la fântânî, / Sî ţân soacrili di mânî, / Una râdi şî-i voioasî, / Cî ari nori frumoasî, / Alta plângi şî suspinî, / C-o scapat fata din mânî” (Răchiteni - Iaşi)338. Alexei Mateevici consemnează şi el, pentru spaţiul basarabean, o variantă a motivului de mai sus, în care se evidenţiază şi mai pregnant contrastul dintre cele două soacre: “Una râde, / Foc aprinde, / Una plânge, / Focu-1 stânge”339. Când soacra mică are şi alţi copii, pe lângă fata pe care o căsătoreşte, şi, mai cu seamă, atunci când are feciori, existând deci posibilitatea de a fi, la rândul ei, şi soacră mare, supărarea pricinuită de măritişul fetei se atenuează. Nu acelaşi lucru se întâmplă atunci când se desparte de unica sa fiică. De aceea, vornicesele care strigă la nuntă încearcă să o liniştească, făcându-se mesagerele soacrei celei mari: “Nu fi, cuscri, supărări, / Nu ţ-ai dat fata hargatî, / Ai dat-o di gospodinî, / I-om da cheili pi mânî, / Ş-a îmbla ca o stăpânî”340. A doua zi după ce se termina masa cea mare, atât la casa mirelui cât şi la cea a miresei avea loc socria. Un ospăţ mai restrâns, la care participau socrii, rudele de sânge şi cele prin alianţă, în special 97 naşii de cununie, de mir şi de botez, vecinii şi câţiva prieteni mai apropiaţi. De cele mai multe ori însă, mai ales atunci când nunţile nu se făceau în două locuri, masa socriei era comună şi avea loc la casa mirelui. Acelaşi obicei era şi în satele basarabene. După cum spune Alexei Mateevici, “cea dintâi întâlnire a socrilor celor mici cu cei mari se petrece la masa asta, care este numită masa socrilor”341. Cu aceeaşi denumire, acest festin este atestat şi în alte zone folclorice româneşti - sudul Moldovei, zona Buzăului, Romanaţii, Vâlcea şi Doljul - pretutindeni fiind vorba de masa de la sfârşitul nunţii, la care participă atât părinţii băiatului cât şi cei ai fetei342. Cu socrii se începea alianţa dintre cele două neamuri, în momentul peţitului, şi tot cu ei se păşea acum într-o altă etapă, aceea a riturilor postnupţiale. La Luizi-Călugăra, Bacău era obiceiul ca la socrie să se ofere şi daruri. Soacra cea mare primea o cămaşă brodată de mâna miresei, socrii le închinau plocoane mirilor şi, uneori, tot acum “băneau” ostenitorii, cei care, în timpul mesei celei mari, fuseseră ocupaţi cu servitul nuntaşilor. După masa socriei, părinţii mirilor se reîntorc la starea iniţială, lăsându-i pe tinerii soţi să-şi urmeze destinul. In ceea ce priveşte cuvântul soţ, s-a putut constata că, în mai multe localităţi din Dieceza de Iaşi - aşa cum se obişnuieşte şi în alte ţinuturi româneşti - femeile folosesc şi astăzi încă două apelative {om şi român) atunci când vorbesc despre partenerii lor de viaţă: “Nu ni-i omu-acasî” (Iugani - Iaşi), “Aşa poviste omu neu” (Buruieneşti - Neamţ), “Iaca-mi vine şi românu di la câmp” (Butea - Iaşi) etc. De altfel, aşa cum arătam într-un capitol anterior, imediat după deshobotare, o dată cu schimbarea straielor şi a însemnelor ceremoniale, mireasa devine gospodină, iar mirele om tânăr, adică bărbat tânăr, sensul cuvântului bărbat suprapunându-se aici peste acela de soţ. Cu aceeaşi accepţiune este utilizat şi apelativul român. Faptul a fost remarcat încă din anul 1925, de către P. Bonaventura Morariu, într-un articol privitor la Istoricul satului şi parohiei HălăuceştiM din judeţul Iaşi. Şase decenii mai târziu, Dumitru Mărtinaş revine asupra acestei chestiuni, precizând că femeile din satele cu populaţie catolică îşi numesc în mod frecvent soţii cu cuvântul român (“măi române”, “românu-neu”, “n-o vinit românu”, “n-o murit românu”), după care adaugă: “Dacă ele ar avea conştiinţa că sunt maghiare, desigur că nu şi-ar denumi soţii cu acest termen”344. Un interes aparte suscită şi cuvântul cumnat, provenit din latinul cognatus, pentru care, în mai multe sate catolice din Moldova, se foloseşte apelativul Ier (Butea, Hălăuceşti, Iugani, Răchiteni - Iaşi, Adjudeni, Buruieneşti, Gherăeşti, Pildeşti, Săbăoani, Tămăşeni - Neamţ, Galbeni, Gioseni, Mărgineni, Nicolae Bălcescu, Trebeş, Valea Seacă - Bacău) etc. Ca şi cognatus, termenul de înrudire Ier este moştenit tot din latina populară, fiind un derivat al lui lever, devenit mai târziu levir., formă ce poate fi întâlnită în mai multe dicţionare ale limbii latine, înţelesul său fiind acela de cumnat. Cu acest sens, cuvântul Ier nu figurează în nici unul dintre dicţionarele limbii române. Lipseşte, de asemenea, din atlasele dialectale, precum şi din toate glosarele regionale la care am avut acces. Prima atestare scrisă a apelativului Ier ii aparţine preotului Athanasie Vasilescu, autorul unei monografii asupra mănăstirii şi comunei Doljeşti din zona Romanului345. Independent de această informaţie, profesorul Dumitru Mărtinaş - care cunoştea cuvântul Ierincă din copilărie - îl urmăreşte în toate cercetările sale asupra originii ceangăilor din Moldova şi îi consacră, în cartea pe care a realizat-o, câteva pagini bine documentate. Este şi motivul pentru care nu insistăm asupra unor chestiuni pe care el le-a clarificat deja. Concluzia sa este că această “preţioasă moştenire lexicală, coborâtoare din latina populară”, aproape dispărută astăzi din româna comună, “s-a păstrat la început numai în dacoromâna transilvăneană”, iar de aici s-a restrâns, menţinându-se doar în graiul catolicilor din Moldova. “Fiind necunoscut idiomurilor romanice şi limbilor popoarelor vecine, 98 cuvântul lers-%. putut conserva şi transmite numai prin filiera graiului unei populaţii daco-romane, care a vorbit ab initio în grai romanic, încă din epoca îndepărtată a originilor”346. în legătură cu aşezările în care se conservă cuvântul Ier, despre care Dumitru Mărtinaş spune doar că sunt situate “cu deosebire în grupul nordic” al acestei populaţii, cercetările etnologice din ultimii ani atestă o arie de răspândire mult mai largă şi o frecvenţă sporită a celor ce cunosc acest Termen, în ciuda faptului că în majoritatea localităţilor investigate se află aproape de limita ieşirii din vorbirea curentă. Apelativul Ier este utilizat numai în formulele de adresare către un cumnat mai în vârstă şi nu unul oarecare, ci doar soţul surorii mai mari. La fel ca în limba latină populară, unde sintagma “virsororis leviresf era bine cunoscută, şi în graiul catolicilor din Moldova folosirea cuvântului Ier pune în evidenţă o nuanţă de respect din partea vorbitorului. Se folosesc, de asemenea, formele diminutivale leruţule (Traian - Neamţ), lerică (Hălăuceşti - Iaşi), lerişorule (Adjudeni - Neamţ), dar şi Ieri (Săbăoani - Neamţ), lerico (Galbeni - Bacău), lerişco (Gioseni - Bacău), lereszkem (Somuşca - Bacău), acestea din urmă fiind derivate din lerem, cu înţelesul de “leruleT Câteva dintre exemplele de mai sus, a căror sonoritate străină este evidentă, provin din localităţi ce au fost sau mai sunt încă bilingve, în sensul că oamenii satelor respective vorbesc, în egală măsură, limba română şi graiul ceangăiesc. Dumitru Mărtinaş subliniază faptul că formele ler-em şi ler-eszkem au trecut din limba română în graiul unguresc-ceangău, la fel cum au pătruns şi alte cuvinte de origine latină, precum verbul a corinda şi substantivul păcurar, devenite korindâlni şi pakurâr. Concluzia celui ce s-a ocupat, cu atâta dăruire, de aflarea adevărului cu privire la identitatea populaţiei din care făcea parte este, şi de această dată, fără echivoc: “aceşti termeni româneşti transpuşi în ungureşte ilustrează atât originea românească a ceangăilor secuizaţi, cât şi prioritatea în timp a graiului lor românesc faţă de bilingvismul ulterior”347. O semantică bogată şi, mai ales, forme puţin cercetate, înregistrează, în satele de care ne ocupăm, şi cuvântul cuscru, cu toate derivatele sale: cuscră, cuscri, cuscrie, cuscrenie etc. Sensul de bază al termenului este cel general cunoscut şi răspândit pe întreg teritoriul dacoromân, apoi la aromâni şi, parţial, la meglenoromâni348, pretutindeni indicând o înrudire prin alianţă între părinţii protagoniştilor nunţii şi, mai rar, între fraţii şi surorile tinerilor căsătoriţi în raport cu părinţii mirelui sau ai miresei. Sunt formule de adresare pe care le folosesc şi românii ortodocşi, indiferent dacă sunt din Moldova sau din alte provincii. în Ţara Haţegului, de exemplu, “fraţii şi surorile miresei şi mirelui încă zic părinţilor acestora cuscru-cuscră şi chiar între ei se numesc aşa”349. După cum spune Vasile Scurtu, cunoscutul cercetător al termenilor de înrudire în lima română, “persistenţa cuvântului cuscru încă din limba latină (consocrum > cuscru, ţconsocra > cuscră) ne arată puternica lui vitalitate”, o dovadă în plus constituind-o şi faptul că din limba noastră “cuvântul a trecut în unele limbi vecine sau conlocuitoare, cum ar fi bulgara sau maghiara”350. Termenul românesc cuscru a pătruns în limba bulgară sub aceeaşi formă (kuskru), dar nu cu înţelesul de mai sus, ci cu acela de “invitat la nuntă din partea mirelui şi a miresei”351, conotaţie colaterală a sensului principal, apărută ca o “contagiune semantică” (V. Scurtu), urmare firească a bogăţiei gradelor de rudenie prin încuscrire. Cât despre versiunile ungureşti ale cuvântului în discuţie, acestea sunt kuszkra, kuszkura, kuszkora şi kuszkruy, toate fiind prezentate şi analizate de Geza Bledy într-un studiu din anul 1942, intitulat Influenţa limbii române asupra limbii maghiare^1. Peste mai mulţi ani, cercetătorul clujean Jeno Nagy, ocupându-se, la rândul său, de influenţa limbii române asupra lexicului maghiar dintr-o comună bistriţeană353, include între împrumuturi şi cuvintele cuscru, cuscră. 99 Câmpul semantic al apelativului cuscru se lărgeşte însă simţitor, în contextul nunţii tradiţionale din satele catolicilor moldoveni, îndeosebi atunci când se utilizează doar forma de masculin plural. Cuvântul cuscri devine astfel un termen generic, ce îi denumeşte pe toţi nuntaşii mirelui în opoziţie cu cei ai miresei. Acest înţeles ar putea fi numit însă cumulativ, întrucât reuneşte încă două accepţiuni anterioare ale termenului, astăzi abia sesizabile, dar care pot fi întâlnite în alte regiuni ale ţării. Prima se referă la neamurile socrilor mari în general, iar cea de a doua se folosea doar pentru a denumi grupul fetelor şi al flăcăilor din anturajul protagonistului nunţii. Atunci când pornea spre casa părinţilor fetei, alaiul mirelui era format, în cea mai mare parte, din fete şi flăcăi, iar printre ei nu se aflau niciodată socrii cei mari. Cu toate acestea, oamenii care îi vedeau trecând pe uliţele satului spuneau că “sî duc cuscrii după nireasî” (Barticeşti - Neamţ)354, iar nuntaşii de la casa socrilor mici, “când auzău cî vin cuscrii, nu ştieu cum sî legi porţâli mai repidi” (Răchiteni - Iaşi)355. Şi mai concludente sunt, în această privinţă, cântecele ce se intonau la înhobotatul miresei, în care nuntaşii mirelui sunt numiţi întotdeauna cuscri, cu o formă arhaică a termenului, asupra căreia vom reveni: “Aşteptaţi voi cruschi, / îngăduiţi taruschi, / Pân’ ci va vini / Mama di la vaci, / Pi min’ sî mă scrie / în toarta doniţî” (Fărcăşeni - Iaşi)356. Obiceiul de a distinge cele două alaiuri nupţiale (al mirelui şi al miresei) prin termeni specifici este bine conservat în mai multe zone ale Transilvaniei şi Banatului. în Ţara Haţegului, de pildă, neamurile mirelui se numesc cuscri, iar cele ale miresei dârzari111. Prin părţile Apusenilor, atunci când mireasa era din alt sat, se duceau după ea cuscrii, adică un alai de nuntaşi format din “rudele apropiate şi prietenii mirelui, de regulă tineri”358. în Ţara Zarandului, fenomenul era atât de puternic încât a pătruns şi în balade: “Când fu ziua sâmbetii / Cuscrii Chivei şi veni; / Şi strigară cât strigară, / - Ieşi, tu, Chiva noast-afară / Şi descuie porţile, / Sî-ntoarcem hânceile, / Să dai apă cuscrilor, / C-aşa-i data fetelor”359. La fel par să fi stat lucrurile şi în satele maramureşene, unde cuvântul cuscri, cu sensul de rude ale mirelui, poate fi întâlnit în poezia funebră. într-un bocet pentru o fată mare, cules din Rona de Jos în primele decenii ale veacului trecut, se spune: “Ieşi, mireasă, din cămară, / Strânge-ţi cuscrii de pe-afară, / Că ţi-o vinit nechemaţi / Ş-or merge neospătaţi”360. Nuntaşii mirelui mai sunt numiţi cuscri în câteva aşezări sătmărene, apoi în extremitatea nord-estică a judeţului Bihor, prin părţile Năsăudului, în ţinutul Făgăraşului, zona Almăjului ş.a. Cu acelaşi înţeles, acest termen de adresare apare şi în dialectele sud-dunărene, îndeosebi la aromâni şi istroromâni361. Este de presupus că, într-o perioadă mai îndepărtată, apelativul cuscri - cu sensul de rude, prieteni sau nuntaşi ai mirelui - a fost răspândit pe întreg cuprinsul ţării. Aria lui s-a restrâns pe măsură ce datina organizării nunţilor în două locuri a intrat în disoluţie ori chiar a fost abandonată. Un indiciu în această privinţă îl constituie persistenţa unor termeni cu care erau sau mai sunt încă denumiţi nuntaşii socrilor mici. în raport cu cuscrii, care veneau la mireasă din partea socrilor mari, oamenii ce îi însoţeau pe părinţii fetei la casa mirelui se numeau dârzari (Ţara Haţegului, Valea Almăjului), corintei (Banat, Valea Crişului Negru, Ţara Oaşului), terfari şi cerfari (zona Sibiului, centrul şi estul judeţului Arad) şi pochinzeri sau pocânzei (Olt, Prahova, Dâmboviţa, Teleorman, Ialomiţa, Argeş, Buzău, Moldova şi Basarabia). O cercetare atentă a întregului spaţiu, în care apar termeni consacraţi pentru denumirea alaiurilor celor doi protagonişti ai ceremonialului nupţial, a scos în evidenţă faptul că în satele catolicilor moldoveni s-a păstrat apelativul cuscri cu toate conotaţiile întâlnite în Transilvania şi Banat, însă nu există nici o atestare pentru cuvintele corintei, terfari şi dârzari, toate cu sensuri uşor peiorative, folosite pentru identificarea nuntaşilor miresei. Cei trei termeni nu sunt cunoscuţi nici măcar 100 în satele cu populaţie bilingvă, cum ar fi Cleja, Fundu Răcăciuni, Lespezi, Somuşca ori Pustiana, toate din judeţul Bacău, în ciuda faptului că primii doi (corintei şi terfarî) au o provenienţă maghiară sigură, iar cel de al treilea (dârzari) pare să fie de aceeaşi sorginte. Folosit numai la plural, cuvântul corinteu derivă din maghiarul kurjanto şi înseamnă chiuitojibZ, iar prin extensie nuntaş. Tot numai la plural se întrebuinţează şi termenul terfar (sinonim cu dârzar), la baza căruia se află forma tearfă, împrumutată din maghiarul treţal, cu înţelesul de a glumi, a se distra363. Prin urmare, atunci când vorbesc de nuntaşii miresei, catolicii din Dieceza de Iaşi nu recurg la nici una din cele trei denominări (corintei, dârzari sau terfarî), ci îi numescpocânzei (Berzunţi şi Cucuieţi - Solonţ, Bacău, Cotnari - Iaşi), iar petrecerea la care aceştia sunt majoritari se cheamă pocânzie (Corni - Huşi, Fântânele, Iazu Vechi, Oboroceni - Heleşteni, Mogoşeşti-Siret, judeţul Iaşi, Tupilaţi - Neamţ ş.a.). Termenul pocânzeu sau pochinzeu - cu sensul de vornicel sau nuntaş al miresei - este semnalat în întreaga ţară, îndeosebi sub formele sale de plural: pocânzei, pochinzei şi pochinzeri. Etimologia cuvântului nu este încă precizată. H. Tiktin crede că forma pocânzei ar putea să-l aibă ca prototip pe slavul IIOKA3ATH, dar Dicţionarul Limbii Române nu pare să împărtăşească acest punct de vedere, optând pentru formula “etimologie necunoscută”. Petru Caraman, care se ocupă îndeaproape de familia acestui termen, afirmă că “presupunerea lui Tiktin este lipsită de temei (deoarece) în nici o limbă slavă nu există vreun derivat de la IIOKA3ATH (= a arăta), care să fi pătruns în terminologia nunţii”. Savantul ieşean consideră că termenul pochinzeu, pochinzei este autohton, făcând parte “din fondul dacic al lexicului nostru”364. Vom încheia acest capitol cu câteva observaţii asupra unor aspecte ale cuvântului cuscru, despre care s-a vorbit mai puţin în literatura noastră de specialitate. Fenomenul s-a conservat până astăzi într-un mare număr de aşezări ale catolicilor moldoveni, mai ales în acelea ce alcătuiesc grupul nordic al comunităţii în discuţie. Astfel, în sate precum Butea, Fărcăşeni, Iugani sau Răchiteni, aparţinând judeţului Iaşi, Barticeşti, Nisiporeşti, Rotunda, Săbăoani şi Traian, din zona Romanului, dar şi în localităţile Galbeni, Gioseni, Horgeşti şi Prăjeşti, situate în părţile sudice ale Bacăului, apelativul cuscru este folosit după cum urmează: masculin singular cruscu, feminin singular cruscă, masculin plural cruschi, feminin plural crusche. Mai rar, pot fi auzite şi variantele de plural cruşti, cruste. Răspândit pe arii întinse şi unitare, fenomenul pe care îl prezentăm nu este rezultatul unei metateze, aşa cum ar putea să pară la prima vedere. Cea dintâi atestare a unor astfel de forme ale termenului de adresare cuscru figurează într-un dicţionar al lui V. Wichmann, publicat în anul 1936 la Helsinki, în care autorul se ocupă, cu precădere, de ramura nordică a ceangăilor din Moldova. Referindu-se la terminologia obiceiurilor nupţiale, pentru care s-a documentat mai ales în satul Săbăoani - Neamţ, Wichmann spune că localnicii zic la soacră kruskă, iar la socru kruskuibS. Peste mai bine de două decenii, lingvistul maghiar Mârton Gyula constată că în graiul ceangău din Moldova circulă mai multe perechi de cuvinte ce aparţin atât limbii române cât şi celei maghiare. Printre exemplele analizate figurează şi apelativul cuscră, pentru care locuitorii satelor bilingve folosesc două cuvinte: maghiarul anyatârs şi românescul kruszkaibb. Fonetismele supuse discuţiei sunt consemnate şi în Atlasul lingvistic român, volumul al doilea, publicat de Sever Pop în 1942, harta nr. 217. Astfel, în localitatea Nojorid din nordul judeţului Bihor (punctul 320) apar forme identice cu cele din satele catolicilor moldoveni, respectiv cruscu, cruschi367. Faptul nu este câtuşi de puţin surprinzător, având în vedere că, pe parcursul lucrării, am identificat şi alte elemente ce stabilesc punţi de legătură între spiritualitatea populară din aşezările pe care le investigăm şi cea conservată în spaţiul bihorean. De altfel, termenii la care ne referim par 101 să fi avut odinioară o frecvenţă sporită în unele zone ale Crişanei, de vreme ce continuă să supravieţuiască în mai multe sate ale românilor din Ungaria, a căror obârşie bihoreană este bine cunoscută. Până nu demult, în localităţile respective, acolo unde se mai practica fugitul \nainte de căsătorie, părinţii încercau să prevină astfel de situaţii, alegând încă de la botez “viitoarea nevastă sau junere” pentru propriul copil. Acest obicei se numea “încruschire din perină”368. Forme apropiate de cele discutate până acum sau uşor modificate, ca urmare a unui proces de disimilare, mai apar pe Valea Trotuşului (satul Făget, comuna Ghimeş), unde au fost notate cuvintele cruscu, cruscri369, apoi la Orbeni - Bacău şi Puieşti - Vaslui, în ambele localităţi fiind înregistrate variantele cruscră, cruscrt’10. In fine, ultima atestare de care avem cunoştinţă, pentru spaţiul nostru etnocultural, provine din Câmpia Română, zona Teleormanului, şi i se datorează lui Marin Preda, care, auzind cuvântul în satul natal, l-a inclus în una din nuvelele sale: Ce, ce, ce? Ce spui tu, crruscre Ilie? Vorbea bătrâna aia surda, pe care n-o cunoşteam”. Sau: Noroc, cruscre Ilie (s.n.), nu zicea cuscre”371. După cum se ştie, principalele cuvinte ce indică rudenia prin încuscrire, asupra cărora ne-am oprit mai sus, se întâlnesc şi în limba albaneză, cu forme foarte apropiate şi sensuri ce nu se deosebesc de cele existente în limba română. Ca şi în graiurile româneşti, termenii latini consocer, ţconsocra au dat în albaneză krushk (cuscru) şi krushke (cuscri)372, alături de care mai pot fi întâlnite şi derivările krushqi sau krushkeri, însemnând “a se uni două familii”, “a se înrudi”, “a se încuscri”373. Coincidenţa semantică nu poate fi trecută cu vederea, întrucât nu se limitează la înţelesurile uzuale pe care le au cuvintele cuscru, cuscri, ci le cuprind şi pe cele colaterale. La fel ca în satele catolicilor moldoveni, apelativele albaneze krushke sau krushqi îi denumesc pe părinţii tinerilor căsătoriţi, dar şi pe trimişii socrului mare, plecaţi împreună cu mirele să aducă mireasa de la casa părintească. Şi acest fenomen nu este izolat, ci se găseşte în majoritatea ţinuturilor locuite de albanezi374. Mai mult chiar, termenul krushke\ cu o accepţiune lărgită a înţelesului de rude, s-a păstrat şi la albanezii din zona Peloponesului, unde “Dhidhymioţii se consideră neamuri cu locuitorii din Karakassi, Loukai'ti şi Radho, sate-colonii care au fost întemeiate de ei. Ca urmare, ei între ei îşi zic, în arvanită, kusheri, adică veri (< lat. consobrinus), şi krushke- rude prin alianţă”375. Sintetizând, se poate constata cu uşurinţă că întreaga terminologie, folosită de catolicii din Dieceza de Iaşi pentru a denumi rudeniile prin încuscrire, este de origine romană. Unele cuvinte sunt răspândite pe tot cuprinsul ţării {socru-soacră, cumnat-cumnată, cuscru-cuscră), altele au o circulaţie zonală sau locală (om şi român - cu înţelesul de soţ, bărbat), iar câteva - între care se numără apelativul Ier, cu sensul de cumnat, şi fonetismele de tipul cruscu, cruschi, păstrate mai ales în satele de care vorbim, - aduc noi dovezi ce susţin cu claritate moştenirile directe din limba latină376. Toate aceste elemente pledează convingător pentru identitatea românească a populaţiei catolice din Moldova. Naşii si nunii 9 9 Cât timp se desfăşoară ceremonialul nupţial, părinţii tinerilor care se căsătoresc sunt substituiţi, în multe privinţe, de către naşii de cununie, reprezentanţi ai unei categorii de rudenie “spirituală” specifică riturilor de trecere. între naşi şi fini, între copiii naşilor şi ai finilor şi chiar între toţi finii aceloraşi naşi se înfiripă treptat relaţii de înrudire, ce se dovedesc adesea la fel de puternice ca şi cele consangvine. Căsătoriile între astfel de rude erau interzise în satul tradiţional, pentru că orice 102 legătură intimă în acest context era considerată incest. Rânduieli şi credinţe asemănătoare puteau fi întâlnite şi în lumea rurală din occidentul Europei377. Privită din perspectiva dreptului cutumiar, se poate constata că instituţia năşiei a fost deosebit de puternică la români. în cazul în care finul nu avea urmaşi direcţi, fiii naşului căpătau automat -drepturi de moştenire asemănătoare cu acelea ale rudelor pe linie consangvină. Mai importantă Tămâne însă relaţia spirituală, cu totul deosebită, ce se stabileşte între fini şi naşi. Analizând rudenia spirituală din năşie, în cel de al doilea volum al prestigioasei sale lucrări Satele devălmaşe, H.H. Stahl observă că întreg satul vrâncean “poate apărea ca un vast sistem de năşiri, legându-i laolaltă pe toţi sătenii”378. Comunitatea rurală românească arhaică a acordat naşilor întotdeauna un respect deosebit. Vorbind despre naşă, o boreasă din Drăguş - Făgăraş spunea: “Nu iese finul din vorba naşei ”cât trăieşte, că ea dă seamă la Dumnezeu de el (...). Că naşa-i mai mare şi ca tatăl şi ca mama şi ca toate neamurile finului, care trebuie să-i dea ascultare, că ea-i poartă vorba la Dumnezeu”379. Ca pretutindeni în satul românesc, şi în comunităţile catolice de care ne ocupăm se poate constata că - de la un capăt la altul al nunţii şi mult timp după ce tânăra pereche s-a stabilit la casa ei, uneori până la sfârşitul vieţii chiar, - naşii au un rol privilegiat, sporind reţeaua de înrudire tradiţională (consangvinitatea şi afinitatea). Uneori erau aleşi pentru cununie naşii de botez ai mirelui, alteori puteau fi invitaţi să îndeplinească acest rol alţi oameni. întotdeauna însă, naşii trebuiau să aparţină unor familii de frunte, cunoscute şi preţuite în sat nu doar pentru averea agonisită, ci şi pentru comportamentul lor exemplar în toate împrejurările vieţii. Sunt principii de care catolicii moldoveni continuă să ţină seama şi în zilele noastre. Socotiţi “cinstea nunţii” (Săbăoani - Neamţ), naşii sunt aşezaţi mereu “în capul mesei” (Tămăşeni - Neamţ), “în fruntea bucatelor” (Butea - Iaşi), pentru că “ei sunt cei cu onoarea” (Gherăeşti - Neamţ). Indiferent dacă, pentru cununie, mirii îşi aleg o singură pereche de naşi sau mai multe, toţi cei implicaţi sunt datori să-i însoţească pe tineri în faţa altarului şi să fie martori la jurământul lor de căsătorie. în toate localităţile din Dieceză, naşii ţin lumânările şi stau în spatele mirilor, punându-le câte o mână pe umăr, atunci când se oficiază slujba pentru cununia religioasă. Girând unirea celor doi prin sacramentul căsătoriei, naşii sunt trecuţi ca martori şi în registrul cununaţilor, ce se păstrează la fiecare parohie. în satul Corni, din judeţul Vaslui, unde “nunii sau naşii îs tot una” (ceea ce nu se întâmplă în alte localităţi), se spune despre ei că sunt foarte importanţi: “îs al doilea după părinţi”380. Reprezentând o autoritate şi un model pe toate planurile (moral, material, comportamental), naşii de cununie se bucură de un tratament privilegiat pe tot parcursul nunţii. Li se închină cei mai mândri colaci, li se oferă daruri consistente, sunt primii invitaţi la masă şi la “paharele dulci”, li se elogiază calităţile fizice: “Cât îi nucu de crăcos, / Aşa-i nunu de frumos, / Cât îi nuca de miezoasă, / Aşa-i nuna de frumoasă” (Barticeşti - Neamţ)381. “Domn mare”, “faţă aleasă”, naşul face şi desface, leagă şi dezleagă, fiind gata să-şi ajute finul ori de câte ori este nevoie. La rândul ei, naşa este cea mai chipeşă, mai isteaţă şi mai bine văzută dintre toate femeile de la nuntă. O ocroteşte şi o sfătuieşte de bine pe fină, iar într-o ipostază arhaică, surprinsă de câteva creaţii folclorice memorabile, pune în evidenţă o dimensiune importantă a instituţiei năşiei la români. Variantele străine ale motivului încadrat de Stith Thomson la nr. K 2111 - din care mai cunoscută este cea biblică, a ispitirii lui Iosif de către soţia lui Putiphar, - au la bază tema adulterului propriu-zis. Spre deosebire de acest context, în versiunile româneşti ale motivului respectiv (balada Vartici şi tema lirică a mândrei chemate să-şi cunune fostul iubit), adulterul constituie, din 103 perspectiva eticii populare, un păcat cu mult mai mic decât incestul rezultat din unirea naşei cu finul. Dragostea dintre cele două personaje ale baladei nu se poate înfiripa din cauza relaţiei de năşie. Incestul de ordin moral este pus pe acelaşi plan cu incestul consangvin. Dacă pornim de la postulatul formulat de Adrian Fochi, în ampla sa cercetare comparată asupra subiectului în discuţie382, din care rezultă că motivul românesc apare într-o perioadă anterioară aşezării slavilor în locurile pe care le ocupă în prezent, ne putem da seama cât de veche este instituţia năşiei la noi. Referitor la acest motiv, pe care satele catolicilor moldoveni îl conservă în câteva piese folclorice fragmentare, asupra cărora vom reveni cu alt prilej, Adrian Fochi spune că “nu sunt nici un fel de urme despre eventuala sa trecere prin cultura maghiară”383. In plus, subiectul tabuării legăturilor dintre naşă şi fin implică o interpretare specifică psihologiei populare româneşti, “încât devine o piesă tipică pentru folclorul nostru, de o incontestabilă originalitate”384. Mentori ai mirilor, naşii sunt cei care supraveghează trecerea şi iniţierea nupţială. Numeroasele texte licenţioase, care le sunt adresate pe parcursul nunţii, fac aluzie tocmai la această mediere, privită ca o formă de conştientizare a finilor în ceea ce priveşte viaţa intimă. Metamorfoza tinerilor fără griji în gospodari cu simţ de răspundere, cu obligaţii familiale şi cetăţeneşti, are ca suport şi implicarea constantă a naşilor. Nu poate fi neglijat, de asemenea, nici aspectul material al acestei relaţii cu finii, pentru că, atât în cadrul ceremonialului nupţial cât şi mai târziu, naşii oferă bani şi daruri ce contribuie efectiv la cristalizarea viitoarei gospodării. înmulţirea numărului de naşi constituie un indiciu al degradării instituţiei acestui tip de relaţii spirituale. Dacă, pe plan material, ajutorul care i se oferă tinerei perechi este mai consistent, naşii multipli nu mai pot să acorde acea asistenţă de suflet, atât de necesară întăririi familiei la început de drum. La fel se întâmplă şi în cazul în care un cuplu de naşi are prea mulţi fini, pentru a mai apuca să-i consilieze. Fenomenul multiplicării naşilor de cununie este de dată relativ recentă şi nu are nici o legătură cu tipul de nuntă, întrucât odinioară, aşa după cum am arătat, o singură pereche de naşi reuşea să fie prezentă, pe rând, la ambele petreceri şi să îndeplinească oficiile ce se impuneau. Obiceiul de a se pune la nunţi mai multe perechi de naşi este semnalat şi în alte zone ale satului românesc, Bucovina şi nordul Transilvaniei excelând în această privinţă. Un aspect deosebit de interesant, care a fost sesizat în mai multe din localităţile investigate, este acela al diferenţierilor ce se fac între nuni şi naşi. In dicţionare, după cum se ştie, aceste două cuvinte sunt tratate ca sinonime. Şi chiar dacă, uneori, se încearcă departajări de nuanţă între naşii de cununie şi cei de botez sau între unele forme lexicale regionale, acestea nu au nici o legătură cu situaţia pe care o vom prezenta în continuare. Să vedem, mai întâi, cine sunt nunii şi ce atribuţii au ei în cadrul ceremonialului marital din satele catolicilor moldoveni. Nunii fac parte dintre rudele apropiate ale mirelui. De regulă, acest cuplu îl formează fratele său mai mare împreună cu soţia (Butea, Hălăuceşti, Iugani şi Răchiteni - Iaşi, Barticeşti, Gherăeşti, Săbăoani, Tămăşeni - Neamţ) ori sora mai mare cu soţul acesteia (Izvoarele - Iaşi, Nisiporeşti - Neamţ). Dacă nu are fraţi sau surori mai mari, mirele îşi alege nunii dintre unchi sau mătuşi pe linie paternă (Răchiteni - Iaşi, Buhonca şi Pildeşti - Neamţ). In situaţia în care mirele are mai mulţi fraţi, rolul de nun îi revine ultimului căsătorit, deci aceluia căruia îi urmează protagonistul nunţii. Această condiţie este cerută şi respectată în toate satele Diecezei de Iaşi, în care se păstrează fenomenul pe care îl discutăm. Mai rar, nunul poate fi un verişor al mirelui (Traian - Neamţ), dar şi acesta trebuie să îndeplinească cerinţele amintite mai sus. 104 Spre deosebire de naşi, care sunt “cununa nunţii” (Adjudeni - Neamţ), nunti se ocupă de toate treburile, fiind numiţi “gospodarii nunţii” (Buruieneşti-Neamţ). Când plecau după mireasă, “nunii duceau în traiste doi colaci mari şi două coaste de porc. Mai duceau şi câte o damigeană-două de vin” (Răchiteni - Iaşi)385. Toate astea i le închinau miresei, atunci când părinţii acesteia îi aşezau pe nuntaşii mirelui la masă, înaintea plecării la cununie. La Rotunda şi Buhonca - Neamţ, nunul era obligat să stea lângă masa deprimiţie şi să facă treburile care se cereau. In alte sate, “stolnicul este cel care comandă, iar nunul cel care execută” (Săbăoani - Neamţ)386. Pretutindeni, nunii sunt cei care ţin evidenţa mâncărurilor şi băuturilor ce trebuie servite la masa cea mare. Ajută la aşezarea meselor şi împart bucatele. Pe alocuri, nunul este socotit “mâna dreaptă a stolnicului” (Gherăeşti - Neamţ) sau “nădejdea nunţii” (Butea - Iaşi). In satul Tuta, din judeţul Bacău, nunii au grijă, ori de câte ori este nevoie, să-i primească aşa cum se cuvine şi să-i cinstească pe cei ce vin la nuntă. Omniprezent pe tot parcursul ceremonialului marital, nunul este considerat “răspunzabilu nunţii” (Hălăuceşti - Iaşi) sau, aşa cum se exprima în mod plastic o interlocutoare din satul Teţcani - Neamţ, “cel ce poartă oboseala nunţii”387. Contrastul dintre nuni şi naşi apare şi mai limpede conturat atunci când sunt priviţi în contextul alaiului ce se îndreaptă spre biserică: “Naşii merg în faţă cu făcliile, nunii vin în spate cu traistele” (Răchiteni - Iaşi)388. Şi diferenţierile nu se opresc aici. Naşii - “cei înfloriţi şi luaţi în samă” (Iugani - Iaşi) - pot fi mentorii mai multor perechi de miri, în vreme ce nunii îndeplinesc acest rol o singură dată în viaţă. Atunci când mirele are fraţi mai mici, următorul nun va fi el, pentru că, prin ordinea firească a lucrurilor, devine ultimul căsătorit din familia părinţilor săi. Dacă putem presupune că a existat o vreme când atribuţiile năşiei nupţiale cădeau în sarcina părinţilor mirilor, iar mai apoi au trecut asupra altor persoane389, este firesc să admitem că nunii, în accepţiunea pe care am prezentat-o mai sus, se înscriu într-o fază de tranziţie de la naşii-părinţi la naşii-străini de familie. Faptul că fenomenul are unele ecouri şi în părţile nord-vestice ale ţării întăreşte presupunerea că naşii de cununie au fost aleşi, iniţial, dintre neamurile apropiate şi “pe măsura creşterii valorii spirituale a acestui tip de rudenie, s-a ajuns la rude mai îndepărtate (veri, unchi etc.) sau neutre din punctul de vedere al consangvinităţii”390. Nu este exclus, aşadar, ca nunii pe care îi întâlnim astăzi în satele catolice din Moldova să fie urmaşii unei perechi arhaice a instituţiei năşiei, când acest cuplu nu implica persoane străine de neam. Observăm că nunii, deşi sunt atât de activi în contextul ceremonialului nupţial, nu pot fi consideraţi părinţi spirituali ai tinerilor care se căsătoresc. Nunul nu se implică în povăţuirea sau ajutarea efectivă a mirelui pentru a depăşi anumite obstacole, pe care le întâlneşte la casa părinţilor fetei, sau pentru a-şi identifica adevărata mireasă. Toate acestea le înfăptuieşte naşul. Prin întregul său comportament, nunul din satele catolicilor moldoveni aminteşte de personajul similar care apare în variantele sârbo-croate şi bulgare ale cântecului bătrânesc Letinul bogat. “Neapărând deci ca un adevărat erou epic la nici unul dintre slavii balcanici, nunul nu se ridică la treapta de personaj principal în baladă. Acesta este punctul cardinal, care separă în mod tranşant variantele româneşti de cele sud-slave”391. In schimb, la slavii meridionali, cel care săvârşeşte în numele mirelui toate probele cerute de tatăl miresei este nepotul mezin al ginerelui. Acest personaj se aseamănă cu aşa-numitul frate de mire {cumnat de mână, branişte etc.), prezent în cadrul nunţilor munteneşti, olteneşti şi bănăţene, care era celibatar. Faţă de aceşti actanţi ai nunţii, nunii trebuie să fie întotdeauna căsătoriţi. Numai aşa au putut ajunge, de-a lungul vremii, să se confunde cu naşii. Dihotomia ce se face, în satele de care vorbim, între nuni şi naşi, nu se poate justifica nici sub raport etimologic. Aşa după cum se ştie, amândouă cuvintele sunt de origine latină: nun < nonnus, 105 iar naş < nunaş, o formă diminutivizată a lui nun. Termenul nun este, desigur, mai vechi decât naş. O probează marea sa răspândire în Balcani, dar mai ales faptul că apare, cu acelaşi sens, atât la neogreci (nunos), cât şi la albanezi {nun)19Z. Spre deosebire de nuni, care rămân mereu rudele apropiate ale mirelui, naşii au fost aleşi, cu timpul, dintre străini. Acest fapt le înlesnea capacitatea de a media perfect alianţa dintre familiile angajate în noua legătură matrimonială ce se închega. Naşul este implicat în toate strategiile maritale şi în cele aferente lor: “... strategies de fecondite, strategies educatives, strategies de placement culturel, strategies economiques, investissement, epargne, par lesquelles la familie vise â se reproduire biologiquement et surtout socialement”393. Intrebându-ne acum de ce s-au păstrat, în cadrul ceremonialului nupţial din aceste comunităţi rurale, şi nunii şi naşii, înclinăm să credem că acest lucru a fost posibil datorită separării foarte desluşite a atribuţiilor lor în contextul nuntii. Nici un moment nu există riscul de a se crea vreo > > ? confuzie între rosturile acestor actanţi ai spectacolului marital. Acolo unde însă nănaşul a cumulat toate sarcinile sau unde a existat o rivalitate între nuni şi naşi (aceştia dublându-se unii pe alţii şi creând confuzie), nunii au dispărut complet, cu tot cu atribuţiile lor impuse prin tradiţie. De aceea astăzi, în cele mai multe zone folclorice româneşti, cuvântul naş este sinonim cu nun. Creştinismul a asigurat un suport puternic instituţiei năşiei. După funcţiile pe care le aveau în diferite secvenţe ale ceremonialului, naşii puteau fi: “ajferentes, sponsores, fideijussores, patres spiri-tuales, paranymphi, susceptores”™. Alcătuind ab initio un cuplu model, naşii încep să acumuleze, pe lângă calităţile vechi, o seamă de virtuţi creştine. Frecventează slujbele religioase, au grijă de curăţenia sufletească, sunt mărinimoşi, blânzi şi înţelegători. Protecţia lor asupra familiei nou întemeiate se prelungeşte uneori într-un şir de generaţii, pe latura patriliniară. Căci, în momentul căsătoriei, mireasa primeşte de la soţul ei, în acelaşi timp cu noul nume de familie, o altă locuinţă şi pe naşul acestuia. O dată cu terminarea nunţii, nunii se retrag discret într-un con de umbră, lăsând cale liberă naşilor, care instaurează o relaţie nouă de rudenie, concurând legăturile consangvine. Drustele si vorniceii Nunta pune faţă în faţă două neamuri diferite, care trebuie să realizeze o punte de legătură, pentru a înlesni formarea noii celule sociale, a noii familii. Ceremonialul nupţial încearcă să rezolve toate discordanţele sau chiar animozităţile care s-ar isca, la un moment dat, între cele două familii (a mirelui şi a miresei), în mare măsură rivale. Pentru că necunoaşterea sau cunoaşterea insuficientă a grupului familial cu care se realizează înrudirea prin alianţă, la diferite nivele, duce la prejudecăţi sau chiar la atitudini ostile nejustificate. Disensiunile reale sau virtuale sunt rezolvate prin două modalităţi, cuprinse în structura ritualului marital. Pe de o parte, se respectă cu grijă fiecare detaliu al nunţii tradiţionale, în virtutea acelei mentalităţi de care aminteşte Andrew Lang în lucrarea sa Myth, Ritual and Religion: “ritualul este păstrat, pentru că asigură succesul”395. Sunt evitate rupturile de ritm şi mai a'es întreruperile, ca o preocupare a ritualului “de a repera prin fragmentare şi de a multiplica prin repetiţie cele mai mici unităţi constitutive ale trăirii”396. Pe de altă parte, fiecare grup constituent îşi alege oameni de nădejde, pentru a-şi proteja protagonistul (mirele sau mireasa). Aceşti reprezentanţi ai mirilor pot fi din familie, dintre neamurile necăsătorite, sau din grupul fetelor şi al flăcăilor, de care urmează să se despartă. In situaţia din urmă, nu se mai respectă doleanţele uneia sau alteia dintre 106 cele două familii, ci mai curând interesul tinerilor aflaţi la o vârstă apropiată de cea a protagoniştilor nunţii. întotdeauna, în cazul unei căsătorii, în rândul grupurilor interesate se află “cele două societăţi sexuale, reprezentate uneori de cavalerii şi domnişoarele de onoare, de rudele de sex masculin ale unei părţi şi de sex feminin ale celeilalte”397. în comunităţile rurale româneşti există termeni speciali prin care se desemnează, pe de o parte, grupul de neamuri ale mirelui (prin extensie întregul alai de nuntaşi al acestuia), iar, pe de alta, rudele miresei (şi toţi cei invitaţi de familia ei la petrecerea maritală). în Banat, reprezentantul “uspecionilor” mirelui este givăruP98, mirii sau miriţeii din unele sate maramureşene au în preajmă un staroste™, mirele din Ugocea românească, zona Sătmarului, îşi alege un stegaş, iar mireasa o drujb La catolicii moldoveni, deosebirile dintre cruci sunt mai expresive, în sensul că “ale bărbaţilor au pălărie, iar ale femeilor au broboadă' (Săbăoani - Neamţ). Sau: “Crucile femeilor sunt cu ştergar şi au un corn în vârf, iar cele ale bărbaţilor sunt simple şi au căciulă sau pălărie" (Mărgineni - Bacău)212. în satele Gherăeşti şi Pildeşti, din zona Romanului, unde crucile de lemn erau prevăzute cu acoperişuri triunghiulare, amintind de forma simplificată a troiţei, semnul distinctiv se rezuma la o bucăţică de scândură ce se aplica deasupra crucilor de pe mormintele bărbaţilor, sugerând imaginea unei pălării. Astfel de elemente distinctive puteau fi văzute, pe vremuri, şi în cimitirele din Traian şi Teţcani -Neamţ, Butea, Iugani şi Hălăuceşti - Iaşi. Cele mai interesante modalităţi de demarcare a crucilor de pe morminte apar în localităţile Mărgineni, Baraţi, Luizi-Călugăra şi Trebeş, din preajma oraşului Bacău. Etnologul maghiar Kos Kâroly, care a cercetat cimitirele din cele trei aşezări, spune că “multe cruci au scândura de deasupra tăiată în formă de seceră, semilună, respectiv coadă de cocoş". El afirmă chiar că “această formă este numită cocos" şi se întreabă dacă nu cumva imaginea în discuţie ar trebui pusă în legătură cu cocoşul biblic213. Intr-adevăr, semnul de care vorbeşte Kos Kâroly apare în cimitirele amintite, dar nu la oricare cruce, ci numai la acelea de pe mormintele femeilor. Mai exact, una dintre cele două bucăţi de scândură, care formează acoperişul crucii, are extremitatea superioară ceva mai lungă, terminându-se cu un ornament traforat. Acestea sunt aşa-numitele cruci cu ştergar, pe care le-am întâlnit la Mărgineni şi Trebeş - Bacău. De altfel, cele ale bărbaţilor nici nu sunt acoperite, ci au doar două sau trei bucăţele de scândură deasupra axului principal, ceea ce indică, cu destulă claritate, aspectul unei pălării sau al unei căciuli. Cât despre semnificaţia ornamentului semicircular de la crucile femeilor, răspunsul unei interlocutoare din satul Trebeş este cât se poate de concludent: “La crucile cu ştergari sî făce ş-on corn în vârf, adica aşa cum legau fimeili celi bătrâni cârpa"ZH. Prin urmare, semiluna, secera sau coada de cocoş, pe care le supune discuţiei Kos Kâroly, nu sunt altceva decât semnul cârpei, broboada tradiţională românească ce s-a purtat, până foarte aproape de zilele noastre, în multe din satele catolicilor moldoveni. Odinioară, când locurile din cimitire erau riguros împărţite pe spiţe de neam şi pe familii, crucile bărbaţilor aveau dimensiuni mai mari decât cele ale femeilor, iar ale copiilor, îndeosebi ale celor decedaţi înainte de vreme, erau foarte mici şi se grupau în jurul locurilor de veci ale părinţilor. Erau marcate, de asemenea, şi situaţiile în care unele femei mureau însărcinate sau în timpul naşterii, când o dată cu mama îşi pierdea viaţa şi pruncul. In astfel de cazuri, pe braţul orizontal al crucii celei mari, în partea stângă, se monta o cruciuliţă mică, semn că acolo erau înhumate două fiinţe umane, dispărute în împrejurări dramatice. înmormântarea tinerilor necăsătoriţi La fel cum se întâmplă în toate zonele folclorice ale ţării, moartea tinerilor nelumiţi afectează în chip deosebit şi comunităţile catolicilor din Dieceza de Iaşi. Ceremonialul funebru capătă, în astfel de cazuri, forme specifice de organizare, deoarece cumulează într-un scenariu insolit rituri de trecere ce aparţin, în egală măsură, obiceiurilor de nuntă şi celor de înmormântare. încercarea de a repara măcar în parte, la nivelul ritualului, ceea ce destinul a sfărâmat cu brutalitate, ţine de o concepţie străveche potrivit căreia simulacrul riturilor nupţiale ce se înfăptuiesc în contextul 176 celor funebre ar putea să atenueze supărarea defunctului, iar urmările acestui deces timpuriu nu s-ar mai răsfrânge asupra celor rămaşi în viaţă. Pentru că, aşa cum atestă credinţele populare, cei ce părăsesc viaţa pământeană înainte de vreme sunt extrem de nemulţumiţi şi, ca urmare, răzbunarea lor ar putea fi necruţătoare. Este motivul pentru care ceremonialul funebru al tinerilor necăsătoriţi trebuie să conţină cât mai multe elemente ale obiceiurilor maritale: “In cazul nuntii mortului, transformarea prin care trebuie să treacă răposatul presupune actualizarea fenomenologică a funeraliilor ca metaforă a nunţii, juxtapusă realizării metonimice a procesului funerar. Această juxtapunere este realizată prin utilizarea codurilor simbolice”215. Despre defuncţii morţi înainte de vreme se crede că sunt cei mai predispuşi să devină strigoi. Şi aceasta nu este o caracteristică a folclorului românesc, ci apare şi în alte spaţii etnoculturale, cu precădere la popoarele europene. Stau mărturie numeroasele poveşti şi balade de tipul Lenore, ai căror eroi sunt, în cea mai mare parte, tineri necăsătoriţi. Reîntoarcerea lor de dincolo de moarte ar putea să le cauzeze tot felul de neplăceri rudelor apropiate, mai ales acelora care sunt profund afectate de pierderea suferită, dar şi persoanelor cu care au avut un legământ în timpul vieţii, cum ar fi înţelegerea sau logodna, ca momente premergătoare căsătoriei. De aceea, precauţiile ce se impun în astfel de împrejurări nu ţin seama de apartenenţa confesională a credincioşilor, ele manifestându-se la catolici, ca şi la ortodocşi, cu aceeaşi intensitate, în sensul îndeplinirii întocmai a ritualului complex de care aminteam mai sus. Ca pretutindeni pe cuprinsul ţării, în aşezările catolicilor moldoveni ceremonialul funebru al tinerilor necăsătoriţi este deosebit de cel îndătinat la alţi defuncţi. In toate localităţile cercetate, răposaţii tineri sunt îmbrăcaţi în haine de miri şi poartă însemnele ceremonialului nupţial. Până cu demult, se utilizau costumele populare tradiţionale, specifice fiecărei zone în parte, pe care tinerii le purtau în zilele de sărbătoare sau le pregăteau special pentru căsătorie. Carul mortuar era “îmbrăcat” în covoare, peste care se aşezau prosoape, şervete, batiste, panglici şi flori. In satul Traian, din comuna Săbăoani - Neamţ, se obişnuia ca, în ziua înmormântării, toate covoarele, lăicerele, traistele, prosoapele şi fularele - care, de regulă, se foloseau la nuntă - să fie scoase afară şi să se împartă celor prezenţi, fără nici un element distinctiv care să pună în evidenţă mistificarea. Abia atunci când se constituia convoiul funebru, flăcăii primeau semnele de doliu, alcătuite din “funde negre prinse în piept” (Gherăeşti - Neamţ) sau “panglici albe legate la mâna stângă” (Horgeşti - Bacău), iar fetele “îşi despleteau gâţele şi puneau pe cap coroniţe de flori uscate” (Valea Seacă - Bacău). In satele în care tradiţiile erau bine conservate, momentul culminant al înscenării ritualului marital îl reprezenta îmbrăcarea în straie de mire ori de mireasă a unui flăcău sau a unei fete mari, urmând să îndeplinească rolul de partener viu al defunctului. La Gioseni - Bacău, “dacă murea o fată îi facea mire, care să meargă lângă sicriu, şi dacă murea un flăcău îi îmbrăca o mireasă”. Flăcăii şi fetele purtau costume naţionale, “aveau flori ca la nuntă, numai că erau îndoliate. înainte vreme, când murea o fată mare, i se dădeau de pomană lucruri din zestre”216. Ferenc Pozsony spune că şi în satul Cleja, situat în apropierea Giosenilor, “fata care i-a fost prietenă unui băiat decedat mergea pe lângă sicriu cu floare de mireasă”217. Obiceiul apare frecvent şi în comunităţile ortodoxe din Moldova, exemplele cele mai concludente provenind din Grinţieş - Neamţ, Pojorâta - Suceava, Şindrilari - Vrancea şi Perieni - Vaslui. Un interes aparte suscită versiunea culeasă în anul 1937 din localitatea Poiana Alexii - Vaslui: “Fetei mari i se face mire unul din feciorii cu care a stat ea mai mult de vorbă. Li se fac ambilor haine de mire şi mireasă, li se caută nănaşi (...), iar la biserică îi cunună pe amândoi şi le pune inele în degete. Dacă e mort un flăcău, i se caută o mireasă şi la fel îi dă de pomană şi îi cunună. îi duce cu muzică până la poarta bisericii”218. O practică asemănătoare cu cea vasluiană a existat şi în satul Lucăceşti din zona Moineştilor: “mirilor li se puneau inele, mireasa purta coroniţă şi, împreună cu ei, mergeau o fată şi un flăcău, care erau puşi ca naşi de cununie”. Deosebirea consta doar în faptul că “preotul nu-i cununa, da ei se chema că erau împreună, aşa cum s-au legat în faţa lumii”219. Intr-o altă localitate, la Oţeleni - Iaşi, de o parte şi de alta a sicriului mergeau o fată şi un băiat, cu lumânări în mâini, fiind socotiţi naşi de cununie22°. Exemplele prezentate sunt foarte apropiate între ele şi se impun prin arhaicitatea actelor rituale pe care le conservă. Ele vin să confirme, o dată în plus, punctul de vedere formulat de cărturarul Petru Caraman, potrivit căruia, în vremurile de demult, nunta mortului nu era o pură înscenare, ci se petrecea aievea la cele mai multe popoare ale lumii. Extinzându-şi cercetările pe arii foarte întinse şi coborându-le până în adâncurile istoriei, etnologul ajunge la concluzia că alegoria morţii din poezia populară s-a decantat în timp, pornind de la un fapt etnografic concret, intrat de mult în desuetudine: “Ceea ce n-a dispărut nici până în vremea noastră este credinţa în necesitatea căsătoriei morţilor (nelumiţi), care face să se păstreze încă formele inofensive ale acestei nunti la înmormântare”221. Defunctul nelumit continuă să fie îmbrăcat în haine de mire sau de mireasă, dar obiceiul de a i se alătura un partener viu, care să poarte însemnele nupţiale, a dispărut sau măcar şi-a atenuat rigorile de odinioară. La Buhonca - Neamţ, sicriul unei fete este însoţit şi astăzi de un tânăr îndoliat, ales însă la întâmplare, fără ca între aceştia să fi existat vreo relaţie premaritală. Chiar şi atunci când doi tineri se află în preajma căsătoriei, iar unul dintre ei moare pe neaşteptate, aşa cum s-a întâmplat nu de mult în satul Butea - Iaşi, perechea rămasă în viaţă nu îmbracă straie nupţiale, ci poartă doar semnele de doliu îndătinate. In cazul decesului de la Butea, fata care şi-a pierdut logodnicul a rămas necăsătorită timp de trei ani, perioadă în care a venit mereu din satul natal, Buruieneşti - Neamţ, pentru a-şi plânge la mormânt iubitul dispărut înainte de vreme. In satul Trebeş, din comuna Mărgineni - Bacău, era obiceiul ca sicriul unui flăcău sau al unei fete mari să fie încadrat de un vornicel şi de o vorniceasă. Prezenţa celor doi tineri în preajma catafalcului trebuie pusă în legătură cu o altă practică, întâlnită într-o localitate ortodoxă, la Zăneşti - Neamţ, unde alături de sicriul defunctului nelumit se aflau o fată si un băiat îmbrăcaţi în haine de miri. > > Este vorba, aşadar, de o simulare a îndeplinirii ceremonialului marital. Ulterior, cei doi tineri aveau să fie substituiţi de o pereche de brazi, frumos împodobiţi, pentru ca în final convoiul funebru al tinerilor necăsătoriţi să fie precedat doar de un singur brad, considerat a fi perechea răposatului. Utilizarea bradului cu funcţie de alterego al perechii nelumitului nu este atestată în prea multe sate ale catolicilor din Moldova. Apare în schimb un succedaneu al bradului, care trimite mai curând la o altă practică de acest gen, cunoscută în Moldova, dar şi în alte regiuni ale ţării, sub numele de suliţă. Este vorba de toiagul funebru, care pare să aibă atributele monumentului funerar stilimorf, întâlnit în vestul Carpaţilor Meridionali, unde străjuieşte mormintele flăcăilor, ale fetelor mari şi chiar ale tinerilor căsătoriţi de curând222. Toiagul asupra căruia încercăm să reţinem atenţia nu se confundă cu turtiţa de ceară, purtând acelaşi nume, acea lumânare “cât statul mortului”, încolăcită în formă de spirală, care arde la căpătâiul răposatului în perioada premergătoare înhumării. Aşa după cum am arătat la locul potrivit, în satele catolicilor moldoveni există şi această variantă de toiag dar, ca şi la ortodocşi, ea nu reprezintă o caracteristică a funeraliilor nelumiţilor. Toiagul în discuţie este aproape identic cu cel ce se face la nuntă pentru mire sau pentru mireasă, iar funcţia lui de dublu vegetal al celui dispărut apare bine conturată în toate satele în care l-am identificat: Iugani şi Săveni - Iaşi, Barticeşti, 178 Băluşeşti, Pildeşti, Săbăoani şi Traian - Neamţ, Buda, Călugăreni, Cleja, Faraoani, Galbeni, Gioseni, Lucăceşti, Luizi-Călugăra, Mărgineni, Nicolae Bălcescu, Somuşca, Trebeş, Valea Mare şi Valea Seacă - Bacău. Toiagul funebru era “un băţ drept, de lungimea mortului” (Barticeşti - Neamţ), împodobit “cu cioplituri făcute la custoaie” (Somuşca - Bacău) şi avea una până la trei lumânări “înfăşurate şerpeşte pe toată suprafaţa” (Valea Seacă - Bacău). Prin alte sate era ornamentat “cu lână sau arnici de mai multe culori” (Cleja - Bacău), “cu panglici înguste şi întunecate la culoare, mai mult negre” (Galbeni - Bacău) şi chiar “cu flori artificiale, aşa cum se face şi la nuntă” (Nicolae Bălcescu - Bacău). De cele mai multe ori, în partea superioară a toiagului, care se termina cu un ornament cioplit numit cap, era legaDt un canaf mare, făcut din fire de lână colorată. Meşterul care lucra toiagul îl aducea la casa defunctului în cea de a doua zi după deces, astfel încât fetele să-l poată împodobi în noaptea de veghe din ajunul înmormântării. In satul Lucăceşti - Bacău, una dintre fetele care împleteau ornamentul toiagului funebru îndeplinea rolul de pereche a flăcăului decedat. La sfârşit, ea lua toiagul în mână şi, împreună cu celelalte fete, ieşea afară şi înconjura curtea de trei ori, într-o procesiune tăcută. După fiecare rotire simulau ieşirea pe poartă. Când se reîntorceau în casă, protagonista rămânea câteva clipe cu toiagul în mână lângă sicriu, după care îl aşeza la căpătâiul răposatului223. în drum spre biserică, toiagul “era dus de o fată, la moartea unui băiat, sau de un băiat la moartea unei fete” (Faraoani - Bacău). La uşa bisericii se aşeza în sicriu, lângă defunct, unde rămânea până în momentul ajungerii la cimitir. De aici îl luau gropnicerii care, după acoperirea mormântului, îl înfigeau lângă cruce. Cu ani în urmă, la Luizi-Călugăra, Bacău, crucile tinerilor necăsătoriţi erau prevăzute cu nişte orificii, în care se introducea toiagul sau “bota înflorată”224. O practică similară exista şi în unele sate ardeleneşti din ţinutul Haţegului, unde, ca şi la catolicii moldoveni, bradul era substituit de suliţă. După cum spune Simeon Florea Marian, în satele respective “pomul sau bradul nu este alta decât o suliţă de lemn de brad, înaltă ca de un stânjen, ce se pune numai la fete mari şi la flăcăiaşi şi se împlântă în crucea de la mormânt”225. Cercetarea atentă a documentelor etnologice existente în Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei, din cadrul Institutului de Filologie Română “Alexandru Philippide” din Iaşi, arată că toiagul de lemn, de lungimea răposatului, este atestat în mai multe zone din această parte a ţării, în satele catolice însă, acest obiect ritual se foloseşte şi astăzi, chiar şi acolo unde obiceiurile nupţiale l-au abandonat de multă vreme. Trebuie evidenţiate, de asemenea, relaţiile ce se stabilesc între unele variante ale toiagului pe care îl discutăm şi pomulpomenilor din câteva comunităţi ortodoxe vrâncene şi băcăuane. în satul Brătila din judeţul Bacău, de exemplu, se face o lumânare care se încolăceşte în spirală pe toată tulpina pomului ce se dă de pomană, iar în localitatea Mera, din Vrancea, trunchiul arborelui funerar este şerpuit de trei lumânări. Astfel de elemente decorative apar întocmai pe suprafaţa toiegelor funebre din satele Cleja, Somuşca, Faraoani şi Valea Seacă - Bacău şi au aceeaşi funcţie ca şi lumânările de pe pomul pomenilor. Ele sugerează infinitul drumului pe care îl are de parcurs dalbul călător şi potenţează simbolistica pomului, evidenţiată într-un capitol anterior. în câteva localităţi de pe raza municipiului Bacău (Baraţi, Mărgineni, Trebeş), alaiul funebru al tinerilor necăsătoriţi era precedat de o fată şi un flăcău, care purtau prosoape la gât, iar în mâini lumânări de cununie aprinse. Când intrau în biserică, ei rămâneau în faţa sicriului pe tot parcursul Prohodului şi al Liturghiei funebre. Odinioară, cei doi tineri erau îndoliaţi şi nu aveau în mâini lumânări, 179 ci “două toiege funebre, pe care le purtau cu vârful în jos”226. Gestul indica, fără nici un echivoc, falsitatea ritualului înscenat. O practică asemănătoare exista şi în satul ortodox Valea lui Darie, din judeţul Vaslui. Aici, la înmormântarea unui flăcău sau a unei fete mari, în fruntea convoiului mergea un tânăr care ducea un brad cu vârful în jos227, ceea ce însemna că ritualul se înfaptuia în condiţii anormale. Atât în comunităţile catolice, cât şi în cele ortodoxe, alaiul funerar al nelumiţilor era alcătuit, aproape în exclusivitate, din tineri de vârsta persoanei dispărute. Majoritatea o formau, de fapt, flăcăii şi fetele care fuseseră prezenţi la casa răposatului şi în nopţile de veghe, înfăptuind actele ritual-ceremoniale impuse de tradiţiile fiecărui sat în parte. La Cucuieţi - Solonţ, Bacău, Lungani şi Răchiteni - Iaşi, Bârgăuani - Neamţ, Moara - Suceava şi Corni - Vaslui era obiceiul ca în seara din ajunul înmormântării să fie adusă muzica, ce avea să-l însoţească pe defunct a doua zi pe ultimul drum. Noaptea vedrelor, din cadrul ceremonialului marital neîmplinit, se transforma uneori într-un simulacru de petrecere, în care clipele de aparentă destindere erau sugrumate de jalea ce copleşea întreaga asistenţă. Afară sau într-o încăpere alăturată, “muzica intona câteva melodii de joc” (Răchiteni - Iaşi), iar “tinerii jucau în horă sau în perechi” (Bârgăuani - Neamţ), ceea ce, în mentalitatea tradiţională, însemna că “petrec împreună cu mortul pentru ultima oară” (Cucuieţi -Solonţ, Bacău). Ca şi în cazul nunţilor, muzica preferată era fanfara. Pe tot parcursul drumului, până la biserică şi apoi până la cimitir, aceasta intona marşuri funebre şi cântece de jale, iar în clipa coborârii sicriului în groapă cânta cel mai cunoscut marş de cununie, îndătinat în localitatea respectivă. Prezenţa muzicii la casa defuncţilor tineri, inclusiv în nopţile de veghe, este atestată şi în satele cu populaţie ortodoxă. La Şerbeştii Vechi din judeţul Galaţi, bunăoară, în ultima noapte de priveghi “flăcăii şi fetele mari petreceau până dimineaţă”, iar în localitatea Leşul Ilvei, din judeţul Bistriţa-Năsăud, chiar şi în perioada contemporană, “dacă-i fată mare or ficior mare, gioacă aşă ca la nuntă. Cântă ceteraşu şî gioacă. In camera asta-i mortu ş-apă gincolo gioacă. Cine vre să cântă (boceşte), cine nu, gioacă. Cică-i nunta mortului”228. Intr-o altă localitate năsăudeană, o astfel de “petrecere” avea loc şi după terminarea înhumării: “Gioac-acolo, la ţânterim. Cântă ceteraşu şî gioac-aşa ca la horă”229. Obiceiul tinerilor de a juca la poarta cimitirului, după pecetluirea mormântului, este semnalat şi în câteva sate ortodoxe din Podişul Central Moldovenesc. Pentru comunităţile catolice din Dieceza de Iaşi nu avem astfel de atestări, ci doar menţiunea faptului că “se cântau melodii de joc în poarta cimitirului” (Traian - Neamţ) sau “acasă la răposat, după terminarea praznicului din prima zi” (Oţeleni - Iaşi). In mai multe localităţi din judeţul Bacău, printre care se numără Valea Seacă, Nicolae Bălcescu, Lespezi, Luizi-Călugăra, este obiceiul ca, înainte de a se constitui convoiul funebru, sicriul defunctului care nu a fost căsătorit să fie introdus într-o colibă sau un cort, ce se aşază deasupra năsăliei ori a mijlocului de transport ce urmează a fi utilizat. Aceste acoperişuri insolite sunt realizate de fetele şi feciorii care participă la priveghiul din ajunul înmormântării. Structurile de lemn folosite sunt aidoma celor ce se pot vedea la o colibă sau la un coz? construite în alte scopuri, singura deosebire constând în aceea că, în ambele cazuri, scheletele se acoperă cu multă verdeaţă: ramuri de brad sau de stejar, buchete de flori legate pe beţele de susţinere, mlădiţe de salcie, plante agăţătoare etc. Când este terminat, cortul destinat să adăpostească sicriul unui flăcău este împodobit pe dinafară, în întregime, cu prosoape şi năframe, iar pe suprafaţa celui ce se face pentru o fată mare se leagă tot felul de broboade. Se mai pun, de asemenea, brâie, bârneţe, panglici de diferite culori, gherdane, şiraguri de mărgele etc. La căpătâiul defunctului, în partea din faţă a cortului sau a colibei aşadar, se pune toiagul funebru, care în biserică şi lângă mormânt este ţinut de o fată la înmormântarea unui băiat şi de un băiat la 180 înmormântarea unei fete. Când se ajunge la cimitir, sicriul este scos prin partea opusă a cortului, realizându-se astfel trecerea pe sub cupolă. Podoabele sunt dăruite apoi rudelor apropiate, precum şi celor ce au dus năsălia pe umeri, iar, după săvârşirea înhumării, scheletul construcţiei se aşază de-a lungul mormântului. In cazul în care defuncţii sunt copii, coliba sau cortul capătă dimensiuni adecvate, podoabele rezumându-se la batiste, panglici albe, buchete de flori şi, uneori, clopoţei. Toate acestea li se dăruiesc copiilor care, pe tot parcursul drumului, merg de o parte şi de alta a catafalcului, cu coroniţe pe cap. Ei primesc, de asemenea, colaci, lumânări, fructe şi chiar dulciuri. Coroniţele sunt lăsate pe mormânt. Folosirea cortului sau a colibei la înmormântările nelumiţilor a fost remarcată, în satele de care vorbim, încă de acum o jumătate de veac, de cercetătorul maghiar Kos Kâroly de la Muzeul Etnografic al Transilvaniei. Surprinzător însă, etnologul clujean nu acordă o importanţă prea mare obiectului etnografic identificat. De fapt, s-ar părea că nici nu a înţeles exact despre ce este vorba. Mai mult, înclinăm să credem chiar că nu a văzut o astfel de construcţie în contextul unui ceremonial funebru, ci doar rămăşiţele sale de pe unele morminte. Numai aşa se poate explica descrierea pe care o face, sumară şi inconsistentă, incapabilă să-l edifice pe cititor asupra fenomenului prezentat. El spune doar că “la aducerea în cimitir a tânărului mort, se aduc şi bote înflorate, pe care oamenii le înfig în mormântul proaspăt sub formă de căpriori, respectiv patru picioare”230. Nu s-a întrebat însă şi, mai ales, nu i-a întrebat pe cei ce săvârşeau ritualul, de ce era nevoie de atâtea “bote înflorate”, câtă vreme se ştie foarte bine şi o spune chiar el că aceasta era una singură-, “bota înflorată era înfiptă în găurile făcute în crucea feciorului sau a fetei moarte”231. Nu ne vom opri asupra tuturor detaliilor pe care le relevă construcţia funerară în discuţie. Ea trimite, înainte de toate, la o ipostază a casei mortului. După cum se ştie, folclorul nostru cunoaşte mai multe variante ale motivului părăsirii casei pământeşti în favoarea celei de veci. Intre cele două extreme există însă câteva forme bine conturate, printre care se numără şi această colibă, ce se întâlneşte şi în alte zone ale Moldovei. Astfel, în satul Lunca din comuna Zamostea, judeţul Suceava, precum şi la Pogoneşti - Vaslui, carul mortuar era acoperit cu un coviltir, făcut din ramuri de brad, respectiv din frunze de stejar232. Coliba de pe mormintele nelumiţilor aminteşte, de asemenea, de cortul sau casa mortului, pe care le-am prezentat într-un capitol anterior. Dintr-o anume perspectivă, toate aceste posibile relaţii sunt pe deplin motivate, numai că ele se referă la toţi defuncţii şi nu doar la cei necăsătoriţi. De aceea, sensurile particulare ale acestor construcţii, întâlnite în cele câteva sate băcăuane, trebuie căutate în contextul ceremonialului marital. Să ne amintim mai întâi că în satul Luizi-Călugăra, Bacău, atunci când trebuia luată mireasa de la casa părintească, se făceau pe căruţă unul sau mai multe arcuri împodobite- cu crengi de brad, lăsând impresia unui cort sau a unei colibe. Referitor la aceste construcţii, Edward Westermarck spune că ele amintesc de acel pallium, ce se ţinea în timpul binecuvântării mirilor în Roma antică, dar şi de arcurile nuptfale din crengi înfrunzite, pe sub care treceau mirii spre biserică în unele regiuni scandinave şi anglo-saxone233. Tot în zona Bacăului, la Mărgineni şi Trebeş, era obiceiul ca atât la casa miresei cât şi la cea a mirelui să se pună deasupra porţii o cunună mare din ramuri de brad. Astfel de cununi marcau şi casele defuncţilor nelumiţi, cu singura deosebire că la nuntă acestea aveau formă semicirculară, semănând cu o cupolă, în vreme ce la înmormântare cununile erau unghiulare, înfăţişând adesea trei dintre laturile unui pătrat, deschis în partea de jos. Importantă rămâne însă obligativitatea trecerii pe sub această ghirlandă: “şi mirii vii şi mirii morţi trebuie să treacă pe sub coroană”234. 181 Până nu de mult, la nunţile tradiţionale româneşti, inclusiv la cele din satele catolicilor moldoveni, era obiceiul ca, mai întâi mirii şi actanţii principali, apoi întregul alai nupţial, să treacă pe sub o cupolă sui-generis, formată de toiegele vorniceilor, de mâinile feciorilor care ţineau colacul miresei, sau de doi călăreţi, aşezaţi de o parte şi de alta a porţii şi ţinând în mâini o nuia lungă, pe care se afla colacul de goană (Horgeşti - Bacău). Pe alte meleaguri, în funcţie de grupul social căruia îi aparţinea mirele, tinerii căsătoriţi treceau pe sub un acoperiş alcătuit din vâsle, săbii, schiuri şi aşa mai departe. Un ecou târziu al unor astfel de practici îl constituie bolta de flori pe sub care trec astăzi mirii, mai ales în mediul urban, atunci când ies de la cununie. Vechimea obiceiului pe care l-am prezentat este considerabilă. Obârşia lui pare să se regăsească în antichitatea romană, unde ceremonia căsătoriei se celebra sub un văl mare (velatio nuptialis), ţinut deasupra capetelor participanţilor. Dacă în planul riturilor maritale virtuţile magice ale cupolei urmăreau să protejeze, să concilieze şi să consfinţească înţelegerile ivite între noile neamuri235, în cazul morţilor nelumiţi, acoperişul de pe sicriu sugera înfăptuirea ceremonialului nupţial şi avea, în primul rând, virtuţi apotropaice. Pentru că, aşa după cum spune şi Edward Westermarck, “cine se află sub arcadă, ca şi sub orice fel de acoperământ, este ocrotit de influenţele malefice”236. RITURI DE INTEGRARE Pecetluirea mormântului celui dispărut nu coincide cu epuizarea obiceiurilor funebre. Acestea se înfăptuiesc în continuare, vreme de aproape şase săptămâni, până la împlinirea sorocului celor patruzeci de zile, când, potrivit tradiţiei folclorice, sufletul se înalţă la ceruri. Până atunci, sunt de îndeplinit tot felul de gesturi şi acte ritual-ceremoniale, menite să îmbuneze sufletul răposatului, astfel încât acesta să părăsească lumea pământeană fără resentimente, acceptându-şi condiţia de călător spre meleagurile de dincolo. La rândul lor, cei rămaşi în viaţă, îndeosebi rudele apropiate, se pot reintegra în comunitate, de care s-au izolat vremelnic prin starea de doliu, numai în măsura în care dalbul călătoreşte ajutat să ajungă, fără obstacole, în tainica lume a străbunilor. O dată cu ultimii bulgări de pământ, grohnicerii din satul Răcăciuni - Bacău aşezau pe mormântul abia terminat şi uneltele cu care lucraseră, sperând că în felul acesta nu le vor mai folosi prea curând în scopuri similare237. Gestul trebuie privit şi ca un semn de pecetluire a lăcaşului de veci. O practică străveche, dată astăzi uitării aproape pretutindeni, dar care, pe la începutul veacului trecut, se efectua întocmai în unele sate transilvănene din împrejurimile Sibiului, unde, “după ce se ridica movila deasupra gropii, se puneau toate uneltele groparilor pe mormânt”238. Se obişnuia, de asemenea, atât la catolici cât şi la ortodocşi, ca toţi cei afectaţi de contagiunea cadavrului, mai ales gropnicerii, să-şi frece mâinile cu ţărână de pe mormânt, pentru ca ulterior să nu le amorţească, atunci când se vor apuca de alte treburi. Ţărâna de pe mormânt era folosită şi în alte scopuri. Câteva fire li se puneau, pe neaşteptate, după gât, rudelor apropiate, crezându-se că astfel îl vor uita mai uşor pe cel dispărut. Gestul avea însă şi o semnificaţie mai profundă. Punerea ţărânei după gât şi, mai ales, pe cap, sugera, prin magie imitativă, actul înhumării, deci împărtăşirea condiţiei nefaste a decedatului, ceea ce contribuia hotărâtor la liniştea şi mulţumirea acestuia. La fel se proceda şi în lumea popoarelor orientale, unde cei îndoliaţi îşi puneau pe cap cenuşă sau praf, ca un fel de autoincinerare sau autoînmormântare 182 simbolică, probabil pentru a înlătura pericolul răzbunării spiritului mortului239. Tot lângă mormânt sau chiar deasupra acestuia, se spălau pe mâini toţi cei care, într-un fel sau altul, intraseră în contact cu cadavrul. Era un rit de purificare pe care oamenii îl respectau cu stricteţe, întrucât cei expuşi în mod deosebit contagiunii morţii trebuiau ocrotiţi. La casa defunctului, pe locul unde acesta şi-a dat obştescul sfârşit, imediat după terminarea înhumării, “se punea un blid cu mâncare, un pahar cu apă, un colac şi o lumânare aprinsă”, pentru ca sufletul care urma să se întoarcă să găsească “blid pentru cină şi loc de hodină” (Ferăstrău - Bacău)240. Intr-un sat vecin, la Oituz, în seara de după înmormântare se încărca masa cu tot felul de mâncăruri şi băuturi şi se lăsa aşa toată noaptea, spunându-se că “vine sufletul mortului, gustă din toate ş-apoi pleacă”241. Datina este semnalată şi în localitatea ortodoxă Caşin, aflată în apropierea celorlalte două, singura deosebire constând în aceea că, în ultima aşezare, masa rămânea încărcată timp de trei nopţi la rând, adică întocmai ca la obiceiurile de naştere, în contextul cărora se pregătea masa ursitoarelor. Este limpede, aşadar, că implacabilele zâne ale destinului, care torc, deapănă, măsoară şi curmă firul vieţii, acţionează asupra individului şi dincolo de moarte. Practici asemănătoare celor prezentate mai sus apar şi în satele maramureşene: “Atunci când murea cineva, punea pe masă un pahar cu horincă, mâncare pentru ursitoarele. Vin şi când moare un om, da nu le aude nimeni, în casă, până dimineaţa, a treia zi”242. Rosturile obiceiului erau acelea de a îmbuna sufletul răposatului, de a face ca bucatele şi băutura să-i parvină prin aportul unui intermediar de pe pământ. Faptul este pus în evidenţă de o mărturie pe care Teodor T. Burada a consemnat-o la sfârşitul secolului al XlX-lea: “Trei seri de-a rândul, pe locul unde mortul şi-a dat sufletul, se aprindea tămâie şi se punea o ulcică cu apă sau cu vin, o bucată de pâine şi un toiag aprins”. In fiecare seară, un bărbat sau o femeie mânca şi bea din ofrandele puse pe masă. “Acel bărbat sau acea femeie reprezintă, în cursul celor trei zile, persoana defunctului”243. O practică asemănătoare exista, pe vremuri, în satul Berzunţi - Bacău, unde, trei seri la rând după înmormântare, era chemat un om străin, pe care cei îndoliaţi “îl ospătau şi îi dădeau să bea de sufletul mortului”244. Pe linia aceloraşi preocupări, de a pregăti fără greş agregarea decedatului la lumea moşilor şi a strămoşilor, se înscriu şi ospeţele ritual-ceremoniale oferite de pământeni în beneficiul celui dispărut. Praznicul “de ţărână” * Sub această denumire este cunoscută, în mai multe localităţi catolice si ortodoxe din Moldova, masa rituală ce se organizează şi astăzi la casa răposatului, imediat după terminarea înmormântării. Până în anii din urmă, se obişnuia ca la poarta cimitirului să stea câteva rude ale celui înhumat şi să împartă la toată lumea, de sufletul acestuia, colaci, lumânări, felii de pâine sau de cozonac şi câte un pahar de băutură. Tot atunci se făceau şi invitaţiile pentru masa ce se pregătea acasă. In satele Mirceşti şi Răchiteni, din judeţul Iaşi, primul ospăţ funerar se numea praznicul cel mare şi era destinat întregii comunităţi. Mesele ulterioare, inclusiv cea care comemora împlinirea a patruzeci de zile de la deces, aveau un caracter mai restrâns şi se numeau praznice mici sau praznice pentru coteni, ceea ce însemna că se ţineau pe cătune sau pe coturi de sat. Ospeţele funebre tradiţionale se organizau în curte sau chiar pe uliţă, lângă poarta principală, unde se amenaja o masă lungă şi îngustă, făcută din două rânduri de scânduri, fixate pe capre de 183 lemn. Masa era acoperită cu lăicere sau macaturi din val, preocuparea tuturor fiind aceea ca faţa de masă improvizată să fie dintr-o singură bucată. Este un indiciu sigur că şi aceste ţesături aveau funcţie de punţi funebre, rostul lor fiind acela de a facilita, pe plan simbolic, trecerea ofrandelor spre cel căruia îi erau destinate. Aşa după cum spun bătrânii, într-un trecut ceva mai îndepărtat, bucatele de la praznic nu se dădeau pe masă, ci “direct pe pământul gol” (Adjudeni - Neamţ, Butea - Iaşi), fiind aşezate pe spaţii înguste şi lungi, străjuite de o parte şi de alta de trunchiuri de arbori, acoperite cu lăicere sau covoare. Fenomenul este semnalat şi în alte localităţi ale Diecezei de Iaşi. Virt Istvân spune că la praznicele din Pustiana, Cleja, Arini - Găiceana şi Gioseni, deci în mai multe sate din judeţul Bacău, mâncarea şi băutura “nu se aşezau pe masă, ca acuma, ci pe pământ”. Se puneau mai întâi paie pe jos, iar peste ele “se aşterneau ţesături din acelea lungi, cât de lungi dorea fiecare”. De jur împrejur erau puse apoi lemne groase, pe care urmau să se aşeze toţi cei ce erau poftiţi la ospăţul ritual. înainte de a mânca sau de a bea, oamenii vărsau câteva picături pe pământ, spunând “Dumnezeu să-i facă parte mortului” sau “Dumnezeu să le ducă în faţa lui!” în felul acesta, adaugă Virt Istvân, “mortul le găsea acolo pe toate astea (ofrandele) şi se împărtăşea din ele”245. Praznicul de ţărână trebuie raportat la practica străveche de a li se oferi defuncţilor ofrande direct pe mormânt sau în tainiţele lor subpământene, datină asupra căreia vom reveni. Credinţa că pomenile sunt mai bine primite dacă se dau direct de pe pământ este prezentă şi în satele ortodoxe. La Iorcani - Iaşi se crede chiar că “prima pomanî trebu datîpământului pi cari stai”246. în comunităţile catolicilor din Moldova, preoţii nu participă la praznice. Biserica este reprezentată de dascăli, care îndeplinesc cu rigoare toate rânduielile îndătinate. Se spun mai întâi rugăciunile pentru cel dispărut, se pomenesc defuncţii anteriori, după care este binecuvântată masa. Pe vremuri, bucatele pregătite pentru praznic erau aceleaşi ca şi în satele cu populaţie ortodoxă: borş cu carne, găluşte (sarmale) cu crupe sau cu păsălău, răcituri şi câte un pahar de băutură. în loc de pâine, se folosea malai sau chitan, o coptură tradiţională moldovenească, făcută din făină de porumb. Praznicele continuă să se desfăşoare şi astăzi sub semnul sobrietăţii, al smereniei şi părerii de rău după răposat. Puţine şi nesemnificative, excesele ce apar pe alocuri, ivite din trufia unora sau nepriceperea altora, rămân simple abateri de la datină, incapabile să producă vreo schimbare de optică în privinţa modului în care trebuie cinstiţi cei plecaţi în lumea drepţilor. în satul Izvoarele, din judeţul Iaşi, înainte de a începe rugăciunea, dascălul lua în mâini o strachină cu sarmale şi nu o lăsa pe masă până nu termina ce avea de spus. La sfârşit, punea pe strachina respectivă un colac şi, împreună cu o lumânare legată cu năframă, i-o dădea de pomană unei persoane de acelaşi sex şi de vârstă apropiată cu cel prăznuit. Aceasta era considerată “hrana sufletului”. Primitorul trebuia să fie cineva care nu rămânea la masă cu ceilalţi. El făcea mai întâi cruce, lua vasul şi lumânarea, apoi spunea: “Dumnezău sî-1 ierţi, iar neavoastrî sî trăiţi şî sî-1 pominiţi!” Un membru al familiei sau unul dintre meseni îi răspundea “Dumnezău sî ti audî!”247 Pe lângă implicaţiile funebre pe care le relevă, gestul dascălului de a ţine în mâini un blid cu mâncare, în timp ce spune rugăciunea, aminteşte de practica similară pe care o înfăptuieşte stolnicul sau vornicul, atât la nunţile catolicilor cât şi la cele ale ortodocşilor, atunci când rosteşte oraţia de dezlegare a mesei. Cuvântul praznic nu este folosit în toate aşezările de care ne ocupăm. La Corni - Huşi, de exemplu, masa rituală ce se pregăteşte pentru cinstirea răposatului se numeşte pomană, aceeaşi denumire fiind utilizată şi pentru ofrandele ce se dăruiesc de sufletul său. în alte localităţi, cum ar fi Ciucani, Cleja şi Somuşca, din judeţul Bacău, praznicul se numeşte cină sau cina mortului -sintagmă ce se regăseşte frecvent, cu aceeaşi accepţiune, şi în satele năsăudene - iar masa organizată în 184 ziua înhumării se mai cheamă şi comândar. Termenii cină şi komondar, ambii de origine latină, au fost înregistraţi la Cleja, în acelaşi context al ritualului funerar, şi de etnologul maghiar Ferenc Pozsony248. Rugăciunile de mulţumire pentru masă şi formulele consacrate spuse la adresa răposatului încheie aşa-numitul praznic de ţărână. La plecare, fiecare participant primeşte un colac şi o lumânare, în jurul căreia se leagă adesea o batistă albă. în satele Luizi-Călugăra, Mărgineni şi Trebeş, din judeţul Bacău, praznicul din prima zi avea odinioară o importanţă deosebită şi se făcea pentru toată lumea. Oricine era binevenit şi ospătat cum se cuvine. Cu toate acestea, la sfârşitul mesei rituale bucatele şi băutura nu se terminau. De aceea, rudele şi vecinii veneau şi a doua zi, la “praznicul cel mic” (Luizi-Călugăra), “încheierea mesei” (Trebeş) sau “încheierea praznicului” (Mărgineni). Referitor la semnificaţia comensualităţii de a doua zi, răspunsurile celor chestionaţi nu sunt edificatoare. Faptul că “era prea multă mâncare” (Trebeş) sau că “tot ce se pregătea trebuia dat de pomană” (Mărgineni) nu justifică prelungirea praznicului cu încă o zi. Motivaţia pare să fi fost alta. Având în vedere amploarea ospăţului funebru din ziua înhumării, precum şi numărul relativ mare al celor ce asigurau deservirea oaspeţilor, este posibil ca masa ce se oferea a doua zi rudelor şi vecinilor să fi fost iniţial o replică a mesei alergătorilor, din cadrul ceremonialului nupţial, şi să se fi organizat numai pentru defuncţii nelumiţi. Cu timpul, sensurile ei s-au pierdut, dar obiceiul a continuat să se practice la toate înmormântările. Intervalul celor 40 de zile Aşa după cum arătam în altă parte, apariţia unui deces reprezintă centrul de la care se rotunjesc şi se propagă, în timp şi în spaţiu, cercuri din ce în ce mai largi, până ce reuşesc să atingă cumpăna dreaptă ce străjuieşte hotarul dintre cele două lumi. Este locul pe unde, potrivit tradiţiilor populare, sufletul răposatului va părăsi lumea cu dor, îndreptându-se spre cea fără dor. Până atunci însă, timp de şase săptămâni după deces, sufletul continuă să străbată meleagurile pământene, de unde se întoarce mereu obosit şi caută alinare la casa pe care a părăsit-o ori pe crucea de la mormânt. La Săbăoani - Neamţ era obiceiul ca, pe fereastra încăperii în care a decedat cineva, să se afle mereu un pahar cu apă şi o felie de pâine, întrucât bătrânii spuneau că, după moarte, timp de patruzeci de zile, sufletul se reîntoarce acasă249. într-o localitate învecinată cu Săbăoanii, la Gherăeşti, rudele defunctului duceau pomeni la cimitir în fiecare sâmbătă sau duminică după înhumare şi le împărţeau pe mormânt, lângă cruce. Practica se înfăptuieşte şi astăzi în satul Frumoasa, de pe Valea Tazlăului, unde “este obliceiu ca, şase săptămâni după ce moare omu, să se meargă în fiecare duminică la cimitir şi să se ducă pomeni la mormânt”250. în alte localităţi din Dieceză, preocupările pentru destinul post-mortem al celui dispărut sunt şi mai riguroase. Este limpede, aşadar, că perioada celor 40 de zile de la deces formează un ciclu semnificativ, “la capătul căruia dalbul de pribeag este integrat altui univers, iar familia se obişnuieşte treptat cu absenţa, cu înstrăinarea unuia dintre membrii săi”251. între riturile performate de urmaşii răposatului, pe parcursul intervalului temporal de care vorbim, un loc aparte îl ocupă pomana apei. O practică arhaică, pe care folclorul funerar româtiesc o consemnează în numeroase variante, uimitor de apropiate între ele. Să urmărim cum se desfăşoară această datină în satul Camenca - Bacău, o localitate de pe Valea Trotuşului: “După ci s-o pitrecut omu din viaţî, chiar di când ş-o dat suflitu şî pânî la praznicu di 40 di zâli, ciniva din 185 familie îi cart apele. înainti vremi sî cara cu douî cofi noi şî apa s-aduce di la izvor. Iarau cofiţî de-aiestea di lemn; sî vindeu la bâlci la Ghimeş. Amu apa sî carî cu găleţâli ş-o ie fiecare di uni poati, numa apî curatî sî cie. în fiecare dimineaţî, fărî duminici, trebu dusî douî găleţî cu apî la nişti bătrâni sau la oamini cari nu-şi pot purta grija. Cân sî-mplinesc 40 di zâli di la moarti, sî faci praznic. Ş-apu aceala care-o carat apa vini şî spuni câte-o dus. Li-nsamnî pi ceava. Găleţâli sî dau di pomanî, plini cu apî, în zâua praznicului, iar ceai ci le-o carat eşti pus şî el la masî, da nu la rând cu tătî lumea, ci undeva-ntr-o altî cameră, separat”252. Datina prezentată mai sus nu dezvăluie decât în parte sensurile pe care le avea odinioară. Faptul că apa nu putea fi luată la întâmplare, oricând şi de oriunde, - întrucât se cerea să fie neîncepută, ceea ce înseamnă că trebuia scoasă din fântână ori luată din izvor înainte de răsăritul soarelui, - este abia sesizabil. Puţin conturate sunt şi alte elemente ale ritualului, cum ar fi puritatea fetei sau curăţenia femeii destinate să ducă apa, ori obligativitatea ca vasele utilizate în acest scop să fie noi. Apar, în schimb, alte indicii ce trimit la cele mai vechi variante ale acestui obicei. Unul dintre ele se referă la necesitatea de a însemna pe ceva numărul de vase duse la o casă anume, iar altul atrage atenţia asupra riscului contagiunii la care se expune performerul, îndeplinind acest ritual în beneficiul mortului. După cum s-a văzut, în final acesta era izolat de restul comunităţii, asemenea gropnicerilor sau altor actanţi, contaminaţi de atingerea cadavrului. Intr-un alt sat din Dieceza ieşeană, la Berdila - Racova, Bacău, apa mortului era cărată de cineva străin, un bărbat sau o femeie ce aveau aproximativ aceeaşi vârstă cu a defunctului. Flăcăii sau fetele mari duceau apă pentru răposaţii nelumiţi, iar cei căsătoriţi îndeplineau ritualul pentru celelalte categorii de vârstă. Evidenţa vaselor duse era ţinută “pe nuia”, o vargă sau un băţ pe suprafaţa căruia “se încresta” fiecare găleată cărată. Pomana apei se încheia “în zâua praznicului di şăsî săptămâni”. Atunci, găleţile se dădeau de pomană, iar cărătorul “mergea la vali şî da nuiaua încres-tatî pi apî”253. Obiceiul este atestat şi într-o altă aşezare băcăuană, la Pustiana, de unde l-a cules cercetătorul maghiar Virt Istvân. El spune că, începând de după înmormântare şi până la 40 de zile, se duce câte o căldare cu apă, în fiecare zi, la un om bătrân din sat sau la o femeie care are nevoie de ajutor. Se duce “în numele lui Dumnezeu” şi se dă “ca mortu să aibă dincolo apă”. La 40 de zile se face praznic pentru sufletul mortului şi se dă de pomană şi vasul254. După cum se poate constata, documentele etnologice prezentate conţin noi argumente ce pledează pentru vechimea foarte mare a obiceiului. Vom sublinia doar două dintre ele: primul este cel ce se referă la ţinerea evidenţei pe nuia şi aruncarea acesteia în undele unui râu, la încheierea actului ritual săvârşit, iar cel de al doilea dovedeşte, cât se poate de clar, că pomana apei are rostul de a-i asigura defunctului apa necesară pe cealaltă lume. Sunt şi alte aspecte ce se cuvin relevate, însă, înainte de a ne opri asupra lor, vom lua în discuţie câteva ipostaze ale acestei datini, consemnate, de-a lungul anilor, în satele cu populaţie ortodoxă. Cele mai vechi informaţii de care dispunem, în această privinţă, sunt cuprinse în studiile lui Teodor T. Burada, unul dintre cei dintâi cercetători ai riturilor funebre româneşti. In peregrinările sale din ultimele decenii ale veacului al XlX-lea, el a observat că “în unele locuri se năimesc oameni străini, de cară apă de la izvor cu două cofe noi, la o casă săracă, în cursul celor patruzeci de zile. Acele cofe se dau apoi de pomană”. Obiceiul a fost urmărit şi în câteva localităţi din judeţele Olt şi Muscel, unde a constatat că “femeile sau fetele cară apă pe la case, în timp de patruzeci de zile, însemnând la răbuş fiecare zi; şi împlinindu-se acest termen, lipesc de răbuş o lumânare de ceară galbenă (şi) îi dau drumul pe o apă curgătoare”255. 186 Cam în aceeaşi perioadă, mai exact la 1885, D. Stănescu publica o versiune transilvăneană a obiceiului, culeasă din părţile Braşovului, din care rezultă că erau duse 80 de găleţi cu apă, deci câte două în fiecare din cele patruzeci de zile, şi că evidenţa acestora se trecea pe răbofSb. Tot la sfârşitul secolului trecut, Simeon Florea Marian prezintă unele variante munteneşti ale datinii şi vorbeşte de slobozirea apelor. El spune că, atunci când termina de dus apa, fata mergea din nou la fântână şi umplea jgheabul, considerând că în felul acesta ar fi putut compensa vreo eventuală omisiune. La fântână venea şi o rudă a defunctului, care se aşeza le celălalt capăt al jgheabului, astfel încât să fie faţă în faţă cu cărătoarea. Intre cele două se înfiripa un dialog, constând din întrebări şi răspunsuri rostite de câte trei ori. Când mărturisea a treia oară că a dus apa unde trebuia, fata prezenta şi răbojul, pentru a fi numărate tăieturile. La sfârşit, fata primea pomenile îndătinate, iar ruda răposatului pleca acasă, pentru a pregăti praznicul de 40 de zile^1. O altă variantă a obiceiului pe care îl discutăm a fost consemnată, la mijlocul celui de al doilea deceniu al veacului trecut, în localitatea Răşinari din zona Sibiului. Aici, timp de 40 de zile, în fiecare dimineaţă, la revărsatul zorilor, o femeie din rude “cară două bote cu apă curată, cutărui bătrân sau bătrâne neputincioase, pentru ca nici mortul să nu ducă lipsă de apă în lumea cealaltă”258. Cu aceeaşi finalitate, practica se înfăptuia, până nu demult, şi în satul Stroieşti, din judeţul Argeş. De la înhumarea defunctului şi până la praznicul de 40 de zile, o fată sau o femeie era angajată să care zilnic “câte două găleţi cu apă la trei case din apropiere”. Când se făcea parastasul de şase săptămâni, persoana care căra apa şi o rudă apropiată a celui pomenit se duceau la râu, pentru a da răbojul pe apă: “o cutie sau o sclăveajă dă dovleac pusă pe apă, având în interior un colac cu o lumânare aprinsă şi un răboj cu socoteala căratului apei”. Potrivit mentalităţii populare, răbojul trebuia să ajungă neapărat în posesia defunctului, pentru că fără el nu-şi putea susţine dreptul de a bea apă pe cealaltă lume259. In satele ortodoxe din Moldova, pomana apei se face în funcţie de vârsta răposatului. Dacă cel dispărut este un copil, apa trebuie dusă la casa unei văduve cu mulţi copii, iar dacă este o persoană în vârstă, beneficiarul pământean al pomenii se alege dintre bătrânii neajutoraţi. Persistă însă, şi în această parte a ţării, credinţa străveche că acele 80 de găleţi cu apă se duc pentru “izvorul mortului” (Rădeana - Bacău) sau pentru “fântâna de pe ceea lume” (Costeşti - Botoşani). Demn de remarcat este şi faptul că la Vizantea - Vrancea, un sat cu populaţie mixtă, catolicii au conservat forma arhaică a obiceiului (numit în zonă cărătoarea26°), în sensul că evidenţa numărului de găleţi cărate se ţinea tot pe răboj, iar în final acesta “se dădea pe un pârâu ori se arunca în fântâna din care s-a luat apa”261. Una dintre cele mai interesante variante ale obiceiului pomana apei s-a păstrat în câteva sate bănăţene (Crivina, Fărăşeşti, Pietroasa, Poieni, judeţul Timiş), unde se practică şi astăzi sub numele de slobozirea izvorului. Faţă de alte zone folclorice, datina nu se înfăptuieşte doar la parastasul de 40 de zile, ci şi la împlinirea unui an de la deces sau chiar în perioada dintre Paşti şi Rusalii, când, potrivit tradiţiei, cerul este deschis, şi, ca urmare, transsubstanţializarea ofrandelor devine mai accesibilă. Aşadar, în dimineaţa zilei sorocite de familie pentru slobozirea izvorului, este chemată o femeie mai în vârstă sau o fetiţă şi “i se face o scânduriţă, numită raboş, care la rândul ei, se înveleşte cu o pânză sau cu o batistă. Pe scânduriţă se pune o creangă de măr dulce, având 44 de crestături pe amândouă părţile (câte 22 pe o parte). In unele localităţi crestăturile se aplică chiar pe raboş, nu pe crenguţa de măr, iar acestea coincid, ca număr, cu numărul vămilor. Intr-o găleată sau şofei, care se împodobeşte cu flori şi i se leagă un colăcuţ la toartă, se pune apă măsurată cu o olcuţă, câte 187 44 de asemenea măsuri, care reprezintă apa mare, după care se cară la nouă case, câte o găleată la fiecare. Numai prima găleată se măsoară. După ce femeia sau fetiţa termină de cărat apa în sat, se face propriu-zis slobozirea izvorului. Se fac doi colăcuţi, în afara celui legat la găleată, rotiţe din aluat care se coc pe plită, apoi se merge la râu. Pe scânduriţă (raboş) se pun cei doi colăcuţi şi se aprind două lumânări mici. în unele localităţi, precum Pietroasa, se pun patru lumânări mici, în fiecare colţ al raboşului câte una. Cu cana (olcuţa), cu care s-a măsurat apa care s-a dus în sat, se ia de mai multe ori apă din găleată şi se arată spre soare (...). Se ridică scânduriţă şi pe sub ea se varsă în râu apa din găleată, apoi se dă drumul raboşului”Z(,z. Simple sau complexe, practicile prilejuite de pomana apei alcătuiesc un repertoriu unitar şi au la bază aceeaşi viziune asupra relaţiei dintre existenţă şi postexistenţă în contextul ceremonialului funebru. Datina vine să încununeze sumedenia de gesturi şi rituri mărunte; în care apa, ca element primordial, este folosită la tot pasul, atât pentru calităţile sale purificatoare, cât şi pentru cele regeneratoare, alimentând speranţa pământenilor într-o posibilă revenire a celui dispărut. Credinţa că apa rămâne pentru om la fel de trebuitoare şi dincolo de moarte face ca acest element să se numere printre pomenile cele mai importante. Nu este neglijat însă nici faptul că ea reprezintă calea spre celălalt tărâm, idee pusă în evidenţă şi de gestul lăsării ofrandelor să plutească, pentru a ajunge în împărăţia de dincolo. Ciclul riturilor postliminare se încheie o dată cu realizarea praznicului ce comemorează împlinirea a 40 de zile de la deces. Este, de fapt, cea mai importantă masă rituală ce se pregăteşte şi se oferă pentru pomenirea celui dispărut. Pe vremuri, în satul Mirceşti - Iaşi, “pomana de 40 de zile se da pe mormânt, lângă cruce, imediat după ce termina preotul de făcut prohodul”263. La fel se proceda şi în localitatea Răchiteni, din acelaşi judeţ, unde “praznicul de pe mormânt se chema al mortului”Z(A. O interlocutoare din satul Somuşca - Bacău spunea că, de la deces şi până la această prăznuire, “sufletul răposatului umblă pe la toţi cei din familie, îi ascultă ce vorbesc ori trece numai să-i vadă, aşa ca de rămas bun”. Praznicul de 40 de zilei 1 desparte însă definitiv de cei rămaşi în viaţă, “pentru că atunci sufletul trece pragul veşniciei”265. Ideea că după parastasul celor şase săptămâni se produce desprinderea definitivă a sufletului de lumea pământeană şi începe integrarea sa în cealaltă jumătate a neamului cunoaşte o largă răspândire, atât la noi cât şi la alte popoare: “Apres la ceremonie qui ciot le deuil, la mort de l’individu est complete, en ce sens que ses relations avec le groupe sociale dont il faisait pârtie de son vivant se trouvent entierement rompues”266. Pornind de la importanţa deosebită ce i se acorda praznicului de 40 de zile, ruralii tradiţionali considerau că absenţa acestei pomeniri ar putea conduce la anularea valorii tuturor riturilor de trecere sau de integrare săvârşite din momentul decesului şi până în ziua înălţării sufletului la ceruri. De aceea, chiar dacă, la un moment dat, prăznuirile făcute la şase săptămâni s-au limitat la slujbele religioase înfăptuite de preoţi, mesele rituale au continuat să se organizeze la casele celor implicaţi. La Mărgineni - Bacău, Hălăuceşti - Iaşi, Gherăeşti - Neamţ, Moara - Suceava sau Corni - Vaslui - pentru a aminti doar câteva localităţi - după ce se termină Liturghia la biserică şi Prohodul din cimitir, lumea este chemată acasă la praznic. Pentru că, “oricât de sărac ar fi cineva, pomana de 40 de zile nu poate să rămână nefacută” (Luizi-Călugăra, Bacău)267. Teama că urmaşii ar putea să ignore ori să minimalizeze importanţa pomenilor ce trebuie date, începând din ziua înhumării şi până la praznicul de 40 de zile, i-a determinat pe unii oameni să înfăptuiască acest act ritual în timpul vieţii. în forme ample sau mai restrânse, obiceiul se întâlneşte atât în satele ortodoxe cât şi în cele catolice. Moldovenii din jumătatea sudică a provinciei 188 numesc acest obicei Grijă, termen ce apare şi în spaţiul basarabean, iar datina se înfăptuieşte cu aceeaşi rigoare, indiferent dacă are loc în contextul ceremonialului funebru sau în afara acestuia. Pe la mijlocul secolului al XlX-lea, transilvăneanul Vasilie Popp, unul dintre cei dintâi cercetători ai obiceiurilor noastre funebre, constata că “mulţi îşi fac ei înşişi pomană în viaţă, deoarece se tem că urmaşii nu le vor îndeplini întocmai”268. Astfel de temeri par să o fi încercat şi pe Avramia Andruceac din satul Frătăuţii Noi, judeţul Suceava, care, prin deceniul şapte al veacului trecut, a înfăptuit un asemenea ritual: “An făcut aşa masî ş-an cheamat migieşi şî neamuri, ş-an cheamat pi tăţ prietinii, ş-an pus masa-n douî odăi, ş-an făcut aşa cum ni-o fost niia drag. Ş-an făcut săcriu, şî ni-an dat di pomanî pişti el... cî eu îs sângurî şî chiar di mai am, ci ştiu eu cini ni-a da sau nu ni-a da?”269 în fine, iată şi o relatare din satul Frumoasa - Bacău, o aşezare cu populaţie catolică de pe Valea Tazlăului: “La noi, obliceiu ceai vechi îi aşa după cum vă spun eu. Cini nu ari pi nimi - bunuoarî aşa cum suntem noi, pentru că băieţî noştri-s diparti di ţarî şî bunu Dumnezău ştie dacî mai agiung sau nu la-nmormântari, - face praznic din timpu vieţii. Noi am făcut un praznic pentru amândoi, pentru soţ şî pentru mini. De-amu trebu sî facim câţi unu, separat, pentru fiicari-n parti. Cî nimi nu ştie zâlili omului. Ş-apu străinii-s ca străinii; or sî facî, n-or sî facî... Ce-am făcut noi îi bun făcut. Am făcut mâncări, am luat băuturî, am cheamat lumea, o vinit şî dascâlu, o făcut rugăciuni şî ni-o pominit aşa cum an ci fost morţi. Ni-o pominit şî rudili celi moarti, am dat di pomanî, aşa cum sî faci la praznic. După ce-o mâncat lumea, le-am dat colac şî lumânări ş-o naframî albî «di suflitili noastri», ii o zâs «Dumnezău sî vă ierţi!» şî s-o dus”270. Exemplele de mai sus atestă importanţa deosebită pe care mentalitatea tradiţională o acordă pomenilor, aceste ofrande ale pământenilor, fără de care se crede că sufletul celui dispărut nu-şi află liniştea în lumea de dincolo. Bântuită de asemenea griji, o bătrână din localitate Butea, judeţul Iaşi, ale cărei posibilităţi materiale nu-i îngăduiau să pregătească un praznic în timpul vieţii, a ţinut cu tot dinadinsul să-şi dăruiască, totuşi, ceva pentru viaţa de apoi: “Cân o fost la zâua morţâlor, am dat patru colaci, legaţi cu batisti di mânî, şî patru lumânări aprinsî, ca sî am şî eu parti pi ceea lumi”271. Săvârşind aceste simulacre de pomenire, oamenii îşi asumă riscuri nebănuite, ştiut fiind că pentru cineva în viaţă, efectuarea riturilor funebre are efectul unor acte de magie neagră, ceea ce poate duce la moartea înainte de vreme a celui implicat. Cu toate acestea, pomana în viaţă continuă să fie practicată şi în zilele noastre. Iniţial, pomenile se ofereau defuncţilor în mod direct, acolo unde aceştia se aflau îngropaţi. Fenomenul era destul de răspândit şi are o vechime foarte mare, fiind cunoscut încă din antichitate. Ovidiu se numără printre cei ce încurajau asemenea practici. In Faste //, el vorbeşte despre îndatoririle pe care le au pământenii faţă de cei decedaţi: “Şi mormintele au nevoie de cinstire; împăcaţi sufletele părinteşti... Şi roadele pământului şi grăuntele de sare şi pâinea înmuiată în vin şi viorele risipite”272. Dimpotrivă, Tertulian condamna obstinaţia cu care rudele răposaţilor se duceau lângă pietrele tombale, lăsând acolo mâncăruri de tot felul, în chip de jertfe, după care se întorceau liniştite acasă273. După etape succesive, ofrandele nu s-au mai dăruit direct morţilor şi nici nu au mai fost transmise prin intermediul altui defunct, devenit - aşa cum am arătat în alt capitol - mesager între cele două jumătăţi ale neamului. S-a ajuns astfel la concluzia, valabilă şi astăzi, că mult mai profitabil era ca acestea să fie oferite semenilor rămaşi în viaţă: “Ces aumones sont evidemment Ies survivances d’offrandes aux morts eux-memes”274. Defunctul nu putea să beneficieze însă de bunurile respective fără sprijinul divinităţii supreme. De aceea, în toate satele Diecezei de Iaşi, cei ce primesc pomană 189 pentru sufletul unui răposat răspund printr-o formulă sacramentală, cum ar fi: “Dumnezeu să-l ierte!”, “Dumnezeu să ierte păcatele mortului”, “Dumnezeu să-i ajute” (Valea Seacă - Bacău), “Dumnezeu să-l răsplătească” (Arini - Bacău), “Dumnezeu să le ducă în faţa lui” (Pustiana - Bacău) etc. în satele cu populaţie mixtă se utilizează, uneori, şi formula îndătinată la ortodocşi, Bogdaproste, luată din paleoslavă şi însemnând “Dumnezeu să ierte păcatele morţilor!” Cultul strămoşilor 9 Cinstirea celui plecat pe drumul fără întoarcere continua şi după praznicul de şase săptămâni, chiar dacă, o dată cu integrarea sufletului în lumea celor drepţi, starea de doliu înceta, iar urmaşii răposatului reveneau treptat la preocupările din perioada anterioară evenimentului funest. în zilele de sâmbătă, dar şi duminica, după slujba de dimineaţă, rudele apropiate îşi îndreptau din nou paşii spre cimitir, aprinzând lumânări la mormânt (cele mai multe localităţi), rugându-se la cruce (Moara şi Cornu Luncii - Suceava) sau ducând ceva de pomană, “măcar un colac şi o cană cu apă”, după cum spunea Aguda M. Doboş, din satul Răchiteni, judeţul Iaşi. Cu ani în urmă, era obiceiul ca în cimitire să se facă mai multe pomeniri pe an, toate fiind cunoscute sub numele de bâlciuri mici sau libere, slujbe înfăptuite adesea numai de dascăli275, întrucât numărul preoţilor era extrem de restrâns. Spre deosebire de aceste slujbe mărunte, bâlciul mare se organiza o singură dată pe an, atunci când avea loc hramul bisericii, şi era celebrat întotdeauna numai de preot. La Fărcăşeni - Iaşi, după terminarea Liturghiei celei mari, credincioşii ieşeau afară în frunte cu preotul şi înconjurau biserica de trei ori, apoi “ascultau Litaniapreasfintei Fecioare Maria, după care preotul facea prohodul pentru morţi. Aşa se încheia bâlciul cel mare"Z7b. în satele din zona Romanului, bâlciul mare se organiza sub forma unei procesiuni. La Tămăşeni, de exemplu, “lumea ieşea din biserică, purtând icoanele şi crucile împodobite aşa ca la înmormântare, şi împreună cu preotul treceau pe la fiecare mormânt”277. La sfârşit, rudele defuncţilor dădeau de pomană colaci, mere şi lumânări aprinse, înfăşurate cu batiste albe. Tot în zona Romanului, satul Nisiporeşti, procesiunea bâlciului mare era precedată de “trei icoane, două felinare şi răstignitul, toate fiind legate cu prosoape mari sau bucăţi de pânză albă, cum se merge şi la înmormântare”278. Erau şi sate, cum ar fi Baraţi sau Trebeş, din apropierea Bacăului, unde bâlciul mare se facea întotdeauna la împlinirea unei jumătăţi de an de la deces, indiferent dacă evenimentul putea fi asociat sau nu cu hramul bisericii. Prin urmare, cultul morţilor, care la români este foarte puternic, fiind ancorat în tradiţia satului contemporan prin elemente de mentalitate arhaică, pune în evidenţă “un sistem de rituri, de sărbători şi ceremonii diverse, care au un caracter periodic”279. Praznice de cinstire a morţilor se făceau şi în ziua de înălţare. Atunci se pregăteau şi erau date de pomană toate alimentele rituale îndătinate la sărbătorile de Paşti: cozonac, pască, ouă roşii, carne de miel, brânză etc. După cina pascală, pe care credincioşii catolici din mai multe sate ale Diecezei de Iaşi o organizau, pentru răposaţi, în cea de a treia zi de Paşti, numită frecvent şi marţea morţilor, praznicul de la înălţare căpăta semnificaţii deosebite. Mai întâi, este vorba de masa ce se făcea pentru cei decedaţi în intervalul dintre învierea lui Isus Cristos şi înălţarea sa la ceruri, perioadă socotită a fi cea mai fastă pentru orice defunct, întrucât atunci, potrivit credinţelor populare, “vămile cerului sunt deschise” (Cotnari - Iaşi). Apoi, nu trebuie trecut cu vederea că cina 190 mortului, care se dă de pomană la înălţare, repetă, pe un alt plan, praznicul de 40 de zile, pe care credincioşii îl plasează acum sub semnul evenimentului creştin celebrat, cerând îndurare pentru izbăvirea sufletului celui dispărut şi înălţarea lui în slava cerului. Praznicele de cinstire a morţilor, îndeosebi cele ce sunt celebrate în cadrul ciclului calendaristic hibernal, cunoscute în satele noastre şi sub numele de Moşii de iarnă, sunt puternic marcate, atât la români cât şi la seminţiile slave din zona sud-est europeană latinizată, de obiceiurile similare ale antichităţii romane. Referindu-se la sărbători precum Compitalia sau Larentalia, Petru Caraman spune că aceste praznice funerare ale Romei antice au constituit “micul cristal care apoi a provocat atragerea şi concentrarea în jurul lui a elementelor asemănătoare la alte popoare şi, totodată, vor fi asimilat multe din datinile Saturnaliilor şi Calendelor, cu care s-au confundat”280. La o analiză atentă a repertoriului de practici rituale consacrate comemorării defuncţilor în spaţiul nostru etno-cultural, pot fi identificate şi alte urme ale înrâuririlor romane. Printre acestea, se numără Feralia pentru DU manes (zeii buni proveniţi din sufletele morţilor), Farentalia (cele 9 zile de la sfârşitul anului roman, începând cu 13 februarie, închinate părinţilor decedaţi) şi Lemuria (9, 11 şi 13 mai, când cei vii trebuiau să se ferească de duhurile rele ale lemurilor). Faţă de satele cu populaţie ortodoxă, care acordă o importanţă cu totul aparte sărbătorilor de comemorare a morţilor, cunoscute în popor sub numele de Moşi, catolicii din Moldova celebrează doar câteva din aceste praznice. Locul cel mai important îl ocupă Rusaliile sau Moşii de vară, datină tradiţională ce coincide cu sărbătoarea creştină Coborârea Duhului Sfânt, numită şi Duminica Mare. Mai mult decât oricare dintre celelalte repere calendaristice consacrate cinstirii răposaţilor, Moşii de Rusalii se impun, înainte de toate, printr-o serie de rigori de la care oamenii nu se abat nici în zilele noastre. Acum pomenile nu se împart acasă, unde le poate primi oricine, ci sunt duse numai acelora care au cu adevărat nevoie de ele. La Luizi-Călugăra, Bacău se dăruiau “sarmale în străchini de lut, oale cu lapte şi fidea, câte o cană sau un ulcior cu vin, un colac şi o lumânare aprinsă”281. Prin alte sate, pomenile se pregăteau în zorii zilei în care urmau să fie împărţite, pentru că “era bine ca mâncarea să aburească” (Corni - Huşi). Ideea că sufletul defunctului se hrăneşte cu aburii bucatelor cunoaşte o largă răspândire şi a fost comentată într-un alt capitol. In satul Teţcani, din zona Romanului, pomenile ce se împărţeau pe la case în ajunul Rusaliilor erau numite moşi. De obicei, se ducea “borş cu carni în străchini noi, linguri di lemn şî câte-o pâni-şoarî nităietî. Tăti-aiestea s-acupireu c-on ştergari alb şalăturea punei un colac ş-o lumânări”282. La Butea - Iaşi, Barticeşti şi Gherăeşti - Neamţ, Chetriş, Prăjeşti şi Valea Seacă - Bacău, Şasea Mare - Suceava şi Ploscuţeni - Vrancea, vasele în care se dădeau pomeni la Moşii de vară trebuiau să fie noi şi să aibă pe ele flori. La Pildeşti - Neamţ, dacă se folosea un vas de lemn neornamentat sau o farfurie albă, era obiceiul să se pună alături de pomeni şi “câteva flori de grădină”. Practici asemănătoare existau şi în satele ortodoxe. Simeon Florea Marian spune că, la Moşii de Rusalii, se dădeau de pomană tot felul de vase noi, cum ar fi “ulcele, stecle de băut apa, cănuţe, cane, şipuri, cofiţe etc., împodobite cu tot felul de flori, mai ales busuioc, care se leagă pe la torţi sau pe la gură cu strămătură roşie, şi pe care le umplu cu apă proaspătă, mied, lapte dulce cu tocmagi, vin, must şi bere, apoi tot felul de farfurii, străchini şi străchinuţe pline, mai ales, cu zeamă şi cu plăcinte, dimpreună cu o lumină de ceară galbenă, care se aprinde când intră în casa unde au să deie moşii”mi. După cum se poate constata, obiceiul de a se aşeza buchete de flori alături de ofrandele ce se dăruiau la Moşii de vară este semnalat în mai multe aşezări româneşti. Pe alocuri se precizează chiar că în acest scop se folosesc, mai ales, trandafirii284, dar şi “chite de cireşe şi flori” ce se agaţă 191 la mănuşile oalelor285. Omniprezenţa florilor, inclusiv a celor pictate pe pereţi vaselor de ceramică ce se dau de pomană, aminteşte încă o dată de antica Rosalia, sărbătoarea trandafirilor ce se puneau pe morminte, adusă la gurile Dunării de colonii romani. Această datină, în care, veacuri de-a rândul, s-au contopit sumedenie de practici autohtone, a căpătat în timp o conotaţie complexă, care o situează astăzi între reperele inconfundabile ale calendarului tradiţional românesc. Concepţiile despre existenţă şi postexistenţă, îndeosebi acelea privitoare la cultul morţilor, pe care sărbătoarea Rusaliilor le încifrează, păstrează ecouri din îndepărtata perioadă a Daciei Romane. Prăznuirile ce se făceau până de curând la Moşii de Rusalii, atât la catolici cât şi la ortodocşi, aveau ceva din aura misterioasă a acelor vremuri, când “viii se întâlneau, oarecum aievea, cu morţii, în acel mare praznic ţinut pe iarbă în cimitire”286. Pentru comunităţile catolice însă, există încă un prilej de comemorare a celor dispăruţi. Poate chiar mai important decât cele amintite anterior, întrucât acesta este unul de referinţă, fiind menţionat ca atare şi în calendarul creştin. Este vorba de ceremoniile care au loc anual, în cea de a doua zi a lunii noiembrie, când lumea se adună mai întâi la biserică şi apoi pleacă la cimitir, în frunte cu preotul, pentru Pomenirea tuturor credincioşilor răposaţi. Ziua în care se face sfinţirea mormintelor îi regăseşte acasă pe toţi cei plecaţi departe de sat, în ţară ori dincolo de fruntarii, în căutarea unui trai mai bun sau, pur şi simplu, atraşi de mirajul străinătăţii. Se reîntorc cu toate cele necesare pentru pomenirea defuncţilor, se reîntorc la vreme, pentru a fi prezenţi şi la slujbele premergătoare, din ziua tuturor sfinţilor, se reîntorc pentru a se reculege în linişte şi a se ruga la căpătâiul celor de care s-au despărţit pentru totdeauna. In ajunul prăznuirii de care vorbim, la sfârşitul Liturghiei de seară, clopotele bisericii vesteau începutul rugăciunilor pentru cei dispăruţi. La Frumoasa - Bacău, membrii familiei, având fiecare o lumânare aprinsă în mână, îngenuncheau în jurul unei mese încărcate cu bucate. La sfârşitul rugăciunii, lipeau lumânările în jurul mesei, lăsându-le să ardă până la jumătate. Aceleaşi lumânări erau aprinse din nou a doua zi, la cimitir, în timpul slujbei pe care o făcea preotul. Masa cu bucate era numită a morţilor şi se ducea, peste noapte, într-o altă încăpere, crezându-se că acolo vor veni sufletele şi se vor ospăta. In dimineaţa zilei de pomenire a tuturor răposaţilor, cimitirele erau mai îngrijite ca oricând. După terminarea Liturghiei şi a Prohodului, procesiunea se îndrepta spre “satul morţilor”, unde preotul spunea rugăciunile îndătinate, cunoscute sub numele de libere şi săvârşea ritualul de sfinţire a mormintelor. Cu câteva decenii în urmă, mai ales în satele din ţinutul Romanului, femeile aşterneau pe morminte ştergare imaculate, pe care puneau colaci, câte o pâine întreagă, bucăţi de brânză, mere, nuci, o sticlă cu vin şi lumânări aprinse. Toate acestea se numeau mesişoară (Butea, Fărcăşeni, Iugani - Iaşi, Adjudeni, Nisiporeşti, Tămăşeni - Neamţ), iar la sfârşitul slujbei erau date de pomană. Astfel de ofrande se dăruiau şi în celelalte localităţi din Dieceză, însă nu se folosea termenul de mesişoară. In satele Gherăeşti şi Teţcani, din judeţul Neamţ, era obiceiul ca, la sfârşitul slujbei de sfinţire a mormintelor, mai multe familii care se înrudeau să adune mesişoarele cu pomeni şi să le întindă, undeva în afara mormintelor, pe un aşternut foarte lung. Aceasta era aşa-numita pomană pe lăicer şi avea toate caracteristicile vechilor praznice, care erau destinate tuturor acelora ce se aflau în incinta cimitirului. O masă rituală asemănătoare se facea şi într-o altă aşezare din zonă, la Buruieneşti, unde cel ce primea pomana spunea: “Spori sî agiutori / Pentru-acii din Purgatori, / Faţî di cari suntem datori!”287 In afara pomenilor ce se dăruiau la cimitir, oamenii obişnuiau să facă şi un praznic în familie, amploarea acestuia depăşind, uneori, toate mesele rituale organizate anterior. La sfârşitul acestor 192 praznice, se dădeau de pomană colacii mortului (Tărâţa - Bacău), precum şi blidul cu mâncare sau cana cu băutură, care rămâneau pe masă, în dreptul unui scaun gol, până ce se termina ospăţul (Arini - Bacău). Intr-o altă localitate băcăuană, la Pustiana, se credea că în această zi defuncţii au libertatea de a se reîntoarce printre cei vii, ceea ce însemna că pământenii trebuiau să-i primească aşa cum se cuvine. Virt Istvân spune că o femeie mai în vârstă îi îndemna pe copii să se roage mai mult în seara respectivă, deoarece - motiva ea - “vine bunicul vostru şi bunica voastră să ne viziteze, să ne vadă cum trăim. Noi nu-i vedem, dar ei ne văd pe noi”288. Plecându-se de la această idee, în noaptea la care ne referim se pregăteau vase cu mâncare şi băutură pentru toate sufletele răposaţilor. Unii lăsau şi lumina aprinsă, pentru ca acestea să ajungă mai uşor la bucate, alţii puneau merindele afară, pe prispă sau în dreptul uşii, crezând că în felul acesta sufletele se vor înfrupta mai lesne din bunurile pământeşti, iar, alţii, mai precauţi, puneau câte puţin din toate mâncărurile şi băuturile într-un coş, pe care îl aşezau apoi pe pragul din faţa casei, sperând că defunctul va lua coşul şi va pleca, fără să mai zăbovească prin preajmă289. Ceremoniile din ziua tuturor morţilor se fac şi la mormintele goale din cimitire, inscripţiile de pe cruci arătând că trupurile celor pomeniţi s-au pierdut departe de vatra părintească, undeva în urgia războaielor sau în alte împrejurări, mai mult sau mai puţin vitrege. La fel se procedează şi în satele cu populaţie ortodoxă din Moldova, unde - la Moşii de Ovidenie sau Vovidenie, o sărbătoare apropiată, ca timp, amploare şi semnificaţie, de Festum animarum omnium a catolicilor - slujbele de cinstire a morţilor se celebrează, cu aceeaşi evlavie, în memoria tuturor. Grija de a li se închipui un cenotaf celor decedaţi departe de sat îşi are suportul în credinţa străveche că sufletele acestora nu se puteau integra altfel în cealaltă jumătate a neamului, care se află pe tărâm mitic. De aceea, atunci când ştirile de pe front vesteau că s-a mai pierdut o viaţă, rudele îndoliate din satele ortodoxe puneau într-un sicriu hainele şi încălţările răposatului, ca şi cum el ar fi fost înăuntru, iar slujba de înmormântare nu se deosebea prea mult de cea înfăptuită la decesele obişnuite. Practici asemănătoare existau şi în unele aşezări catolice. La Teţcani - Neamţ, de exemplu, “slujba pentru cel mort în război se făcea pe un costum naţional, care la sfârşit i se dădea cuiva de pomană”290, iar în satul Baraţi - Bacău, alături de haine era pusă şi o fotografie a celui dispărut. Pe vremuri, când un credincios murea undeva departe, la slujba de înmormântare, care îl aşeza alături de ceilalţi răposaţi din cimitirul satului natal, preotul făcea Prohod negru\ “Familia de aici, prin imaginaţia ce i se face de preot, readuce pe mort în localitate. I se face mortului un catafalc, pe care îl aşază în biserică, iar preotul face acestui catafalc, pe care se presupune că se află mortul, rugăciunile curente”291. In cele mai multe sate, ziua pomenirii tuturor credincioşilor răposaţi se încheia cu rugăciunile ce se făceau pentru cei uitaţi. Acestora le sunt închinate, de altfel, şi unele ceremonii religioase mai restrânse, care se fac, în timpul anului, “lângă cele trei cruci” (Gherăeşti şi Săbăoani - Neamţ), “la crucile de pe hotar” (Lespezi - Bacău), “la monument” (Brusturoasa - Bacău) etc. Pomenirea uitaţilor se făcea şi în satele ortodoxe, mai ales prin Muntenia şi în unele părţi ale Moldovei sudice, unde se cocea o păpuşă mare din aluat, cu trăsăturile feţei bine conturate, dar fără ochi, numită Uitata, pe care copiii o împărţeau şi o mâncau în ziua celor Patruzeci de sfinţp1. Misterioasa alcătuire din aluat face trimitere la şirul nesfârşit al celor trecuţi la cele veşnice, fără ca astăzi să-i mai ştie cineva. Uitata “se aseamănă în mod uimitor cu pâinea rituală (.Mania), prin care anticii romani o reprezentau pe mama sau strămoaşa spiritelor, când prăznuiau Compitalia. Alături de aceasta se coceau, tot atunci, figurine mici de aluat, având de asemenea chip de om, denumite maniae, termen ce se află în legătură cu cel de manes, desemnând umbrele morţilor'. Uitata, precum 193 şi celelalte copturi rituale, pe care românii, indiferent de apartenenţa confesională, le închină memoriei strămoşilor, îşi află chintesenţa în pâinea sfântă a vieţii veşnice, “colacul frumos, ca faţa lui Cristos!” Şi astfel, sufletele străbunilor intră în curgerea eternă a timpului, trăind în amintirea generaţiilor. NOTE 1 V.A. Urechia, Codex Bandinus. Memoriu asupra scrierii lui Bandinus de la 1646, urmat de text, însoţit de acte şi documente, Bucureşti, Gobl, 1895, p. 11, nota nr. 7. 2 Ibidem, p. 10, nota nr. 6. 3 Adrian Fochi, Folclor românesc din Transilvania secolului al XVII-lea, în “Revista de Folclor”, anul III, nr. 1, Bucureşti, 1958, p. 50. 4 Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei. Ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1991, p. 109-110. “Dar unde sfârşeşte lumea de aici, începe lumea de dincolo. Mai mult decât atât, lumea de dincolo începe chiar înainte de a se sfârşi cea de aici” (p.l 10). 5 Ernesto de Martino, Morte epianto rituale nel mondo antico. Dai lamento pagano alpianto di Maria, Torino, Einaudi, 1958, p. 214. Vezi şi p. 247. 6 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere. Traducere de Lucia Berdan şi Nora Vasilescu. Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu. Postfaţă de Lucia Berdan, Iaşi, Editura Polirom, 1996, p. 131. 7 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 447. 8 Virt Istvân, “Megszabadultam mâr a testi halâltoF. (A moldvai csângok lelekhite) = “M-am eliberat de acum de moartea trupească". (Credinţe despre suflet la ceangăii din Moldova), în “Moldovânak szip tâiaind sziilettem ...”. Jâszbereny, 1993, p. 61. 9 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 10 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 61. 11 Ion H. Ciubotaru, Marea Trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, Bucureşti, Editura “Grai şi Suflet - Cultura Naţională”, 1999, p. 19. 12 Inf. Catrina Gh. Spataru, 64 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 14 aprilie 2000). 13 Inf. Elena Gh. Pătraşcu, 75 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 3 februarie 2000). 14 Inf. Lucreţia I. Drăgan, 72 de ani, 4 clase, agricultoare, satul Mintiu, judeţul Bistriţa-Năsăud. (înregistrare mg. făcută la 18 decembrie 1977). 15 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 16 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, Bucureşti, Editura Artemis, voi. I, 1994, p. 214 şi 408. 17 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 194 18 Inf. Ana I. Suman, 88 de ani, 7 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 5 aprilie 2000). 19 Inf. Maria M. Cimpoieşu, 72 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 3 februarie 2000). 20 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). 21 Inf. Francisca P. Blaj, 61 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). Astfel de credinţe apar şi în alte regiuni ale ţării. Iată o relatare din zona Gorjului: “Când a fost să moară, o femeie de la noi şi-a văzut rudele, aşa cum ne vedem noi...; sta de vorbă cu bărbatu (mort) şi cu copiii ei de-or murit mici”. (Vezi Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea în Gorjulde Nord, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1998, p. 160). 22. Ion H. Ciubotaru, Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova. (Marea trecere). Cu un capitol de etnomuzicologie de Florin Bucescu şi Viorel Bârleanu, Iaşi, “Caietele Arhivei de Folclor”, voi. VII, 1986, p. 61. 23 Inf. Maria M. Cimpoieşu, 72 de ani, nu ştie carte, agricultoare, satul Prăjeşti, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 3 februarie 2000). 24 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB), Anexă-chestionar. 25 Vezi Alexandre H. Krappe, La genese des mythes, Paris, Payot, 1938, p. 238. 26 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor. Iniţiat de A.B. în colaborare cu Hans von Campenhausen. Ediţie în limba română de Gabriel Decuble, după a patra ediţie, revăzută şi adăugită de Kurt Goldammer în colaborare cu Johannes Laube şi Udo Tworuschka, Iaşi, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, 1995, p. 282. 27 Inf. Catrina P. Huşanu, 88 de ani, 7 clase, agricultoare, satul Gioseni, judeţul Bacău, (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 28 AFMB, Mg. 159, I, 14. Inf. Eufrosina Gh. Şorodoc, 59 de ani (1974), 4 clase, agricultoare, satul Vicovu de Jos, judeţul Suceava. 29 Const. Brăiloiu, “Ale mortului”. Din Gorj, Bucureşti, Publicaţiile Arhivei de Folclor, VII, 1936, p. 11 (390). ’ ’ 30 Alexandre H. Krappe, op. cit., p. 228. 31 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). Referindu-se la paharul morţii, o femeie din zona Gorjului spunea: “îl ia omu când moare, când să chinuie; vezi că se strâmbă în tot felu şi să închirceşte. închină moartea şî omu să supune; închină o dată, de două ori şi abia la al treilea moare. Paharu morţii e amar, da omu tot îl bea până la urmă” (Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea, p. 161). 32 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 33 Apud Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri. Traducere şi note de Marina Rădulescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991, p. 357. 34 Inf. Domnica Gh. Ianuş, 54 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 14 noiembrie 1977). 35 “Porcul este o jertfă obişnuită în lustraţii sau purificări; dar el figurează în iniţierea eleusină nu atât în această calitate, cât în aceea de jertfă predilectă a Demetrei”, pentru a asigura nemurirea preafericită a neofitului. (Vezi Alfred Loisy, Misteriilepăgâne 195 şi misterul creştin. Partea I, traducere de Dan Stanciu, Bucureşti, Editura Symposion, 1996, p. 69-70. ’ 36 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 61-62. 37 Felix Buffiere, Miturile lui Homer şi gândirea greacă. Traducere şi prefaţă de Gh. Cea-uşescu, Bucureşti, Editura Univers, 1987, p. 351. 38 Ştefania Cristescu-Golopenţia, Drăguş. Un sat din Ţara Oltului (Făgăraş). Manifestări spirituale. Credinţe şi rituri magice, Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale, 1944, p. 106. 39 Vezi Angelo de Gubernatis, Storia comparata degli usi funebri in Italia e presso gli altri popoli indo-europei, Milano, Fratelli Treves editori, 1890, p. 60. 40 Inf. Maria M. Cimpoieşu, 72 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 3 februarie 2000). 41 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 42 AFMB. Anexă-chestionar. 43 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, voi. III, 1995, p. 41. 44 Teodor T. Burada, Datinile poporului român la înmormântări, în voi. Opere, III. Folclor şi etnografie. Ediţie critică de Viorel Cosma, Bucureşti, Editura Muzicală, 1978, p. 21-22. 45 Inf. Gheorghe I. Fitichiu, 83 de ani, nu ştie carte, agricultor, satul Belceşti, judeţul Iaşi. (înregistrare mg. făcută la 4 august 1995). 46 Teodor T. Burada, op. cit., p. 22. 47 Unul dintre bătrânii cu care am stat de vorbă în satul Traian, din zona Romanului, ne-a relatat următoarele: “Cum începem aratu primavara, nu mai vinem acasî. Rămânem pi câmp pânî sî termina treaba. Lasam caii sî pascî şî pi timp di noapti ni schimbam la păzât caii. Asta ci spun eu nu-i povesti, îi fapt adivarat! Eu eram în câmp c-on sâmbraş. El ave on cal, eu avem on cal ş-apu aram cu rându; întăi la unu, pi urmî la ceala, pânî terminam di-nsămânţat. Amu, într-o sarî, eu i-am zâs sâmbraşului: - Măi, pânî la oara doisprâzăci di noapti stai tu şî păzăşti caii şî eu dorm. Stai aşa razamat în furcî lângî cai. Nu ti pui gios cî ti ie somnu. Da sâmbraşu ci s-o gândit? O stat ci-o stat şî m-o sculat. - Hai măi, cî-i rându tău. M-am sculat şî m-am dus lângî cai. El s-o culcat. Am mai trecut eu caii pişti hotar, în moşâia boierilor, cî aveu on trifoi bun, şî stăm lângî ii. Cum stăm eu aşa, în picioari, văd încolo, înspri Gâdinţi, o luminî puternici. Era sănin, frumos, şî sî vide ca zâua. Iara o luminî aşa cum sî vedi amu la aparatu di sudurî. Luminî puternici domlea! Tot s-aprinde şî sî stânge. Da cân sî stânge, ni sî-ntunica înaintea ochilor, aşa di puternici iara. Măi, ci-i cu asta?Amu, la on timp o prins a sî aprochie di noi. Tot vine: pâl-pâl, pâl-pâl, ba sî laşa în gios, ba sî rădica la ceri, vine drept spri noi. Când o agiuns aproapi di podu di la Lusca, ce-am zâs eu, măi ia sî-1 scol pi sâmbraş, sî videm ci-i cu treaba asta? Mă mai uit o datî, lumina vine şî vine. Trecusî de-amu şî di margina satului şî intra pi hotar, pi ţarnî. Mă duc la căruţî şî-1 zgâlţâi pi ceala. Sâmbraşu o sărit buimac di somn şî s-o repezât la mini: Ci-i? Cini-i? - Nu-i nimica măi, stăi liniştit. Uiţi cari-i socoteala: di vo trii sferturi di ceas, nu cred cî-i o oarî, tot îmblî o luminî pi ceri. Imblî şî vini spri noi. S-o aprochiet rău di tăt. Sî dă el gios din căruţî, ie furca şî vini sî-i arăt ci-i. Şî numa ce-o videm după deal; face o cursî pânî sus, iar sî laşa gios, tot aşa îmbla. Măi, asta nu-i a bunî. Am scos noi caii din bâcata boierului, i-am tras lângî căruţî şî stăm. Cân ni uităm din nou, videm cî lumina ceea tot ţâne hotaru. O luat-o di la pod di la Şcheia şî tot vine spri noi. Da tot hotaru-1 cata. Când s-o aprochiet mai tari, s-o spăriet caii, o-nceput sî sforăie, ne-am spăriet şî noi, ci mai, 196 căciula sî rădica sângurî-n vârvu capului. Dacî punei mâna pi mini, iaram răci ca gheaţa! Ierbiceanu, sâmbraşu neu, la fel. Ci iara? O trăsurî mari, un fel di caleaşcî boiereascî, frumos acoperitî, trasî di vo şăsîcai negri; frumoşi cai! Hamurili şî tăti hălăturili erau aurii, plini di zurgălăi aşa ca nucili. Sunau zurgălăii ciia di-ţi săgetau urechili. Caii noştri nu-şi mai aflau locu şî noi iaram una cu pământu. Nici nu mai suflam. O trecut pi lângî noi, ca la triizăci di metri, şî tot s-o dus pi hotar. Ş-am tot pitrecut caleaşca ceea pân-o agiuns din nou la podu Şcheii, ş-apu-o dispărut. După întâmplarea asta, Ierbiceanu, sâmbraşu neu, s-o smintit saracu. Ş-aşa o ramas tătî viaţa. Când ne-am întors acasî, am povistit şî noi la cii bătrâni ce-am văzut şî ii o spus cî aciia-s măsurătorii. Adică aciia cari-o împărţât pământurili la oamini şî i-o înşalat. N-o împărţât cinstit. Apu-aiştia, după ci mureu, Dumnezău îi trimite înapoi pi hotărî sî schimbi sămnili la locu lor. Plăteu şî ii farâdilegili făcuţi, da hotaru tot aşa rămâne”. (Inf. Mihai Gh. Dămoc, 91 de ani, nu ştie carte, agricultor, satul Traian, comuna Săbăoani, judeţul Neamţ. înregistrare mg. făcută la 6 mai 2000). Tot în satul Traian, Petru I. Robu, de 87 de ani, spunea că alţi măsurători “umblau noaptea pe hotar şi chiar pe bucăţile oamenilor şi tot măsurau pământul cu o prăjină. Măsurau şi puneau semne. Erau oameni bătuţi de Dumnezeu pentru că o făcut nedreptăţi”. Frecvenţa cu care apar aceste povestiri despre măsurătorii strigoi nu este câtuşi de puţin surprinzătoare. Să nu uităm că, pentru agricultorul de pretutindeni, măsurarea greşită a pământului, ca şi schimbarea semnelor de hotar, se număra printre păcatele cele mai grele. Ţăranii au fost însă mereu victimele unor astfel de injustiţii, încât întâmplările de mai sus treceau în ochii multora drept poveşti adevărate. De aceea, în satele Traian şi Săbăoani - Neamţ, pentru a nu mai fi bântuiţi de asemenea apariţii nocturne, oamenii duceau la hotar cantităţi mari de “puzderie de la zghiciulău”, pe care o aprindeau şi o lăsau să ardă mocnit, pentru a se afuma toate ogoarele (Inf. Mihai Gh. Dămoc, satul Traian). Era un act de purificare şi, totodată, de anihilare a nocivităţii strigoilor, prin arderea rămăşiţelor de la cânepă. 48 Petru Caraman, Pământ şi apă. Contribuţie etnologică la studiul simbolicei eminesciene. Ediţie, prefaţă, note şi indice de Gheorghe Drăgan, Iaşi, Editura Junimea, 1984, p. 63. 49 Inf. Gheorghe M. Andrici, 80 de ani, 4 clase, agricultor, satul Tămăşeni, judeţul Neamţ. (înregistrare mg. făcută la 25 martie 2000). 50 Inf. Iacob L. Budău, 71 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 13 septembrie 1997). 51 Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 52. Vezi I.I. Russu, Religiageto-dacilor. Zei, credinţe, practici religioase, Cluj, 1947, p. 113-114. 53 Edward Westermarck, Lorigine et le developpement des idees morales, Paris, tomul II, 1929, p. 500. 54 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 62. 55 Inf. Andrei I. Cadar (vezi nota 51). 56 Inf. Andrei M. Bălhuc, 87 de ani, 7 clase, croitor. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 57 Simeon Florea Marian, înmormântarea la români. Studiu etnografic, Bucureşti, Gobl, 1892, p. 45. ’ 58 Dumitru Mărtinaş, Originea ceangăilor din Moldova. Text revizuit şi îngrijit de Ion Coja şi V.M. Ungureanu, note şi comentarii, bibliografie şi indici de V.M. Ungureanu, 197 postfaţă de Ion Coja. Cuvânt introductiv de I. Dumitriu-Snagov, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985, p. 134. 59 Arhiva de Folclor a Academiei - Cluj (AFC), Fondul Ion Muştea, manuscrisul nr. 733, satul Buhoci - Bacău, p. 14. 60 Virt Istvân, Flalâl es emlekezes (Halottak napi szokâsok a Băko megyei Pusztinăban) = Moarte şi amintire. (Obiceiuri de ziua morţilor la Pustiana, judeţul Bacău), în Neprajzi Lâtohatâr, III, evf. 1-2, 1994, p. 130. 61 Paul H. Stahl, Le sang et la mort, în Korper. Essen und Trinken im Kulturverstăndnis der Balkanvolker, Beitrăge zur tagung vom 19-24 November 1989, in Hamburg, Berlin 1991, Herausgegeben von Dagmar Burkhart, p. 167. 62 Ibidem, p. 179. 63 I.N. Ciocan, Monografia creştinilor catolici din judeţul Roman, după datele culese în 1903, Roman, Tipografia Rapid, 1924, p. 72. 64 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 65 Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea, p. 22. 66 Ibidem, p. 27. 67 Vezi Vasile Scurtu, Cercetări folclorice în Ugocea românească (jud. Satu Mare), în “Anuarul Arhivei de Folclor”, VI, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1942, p. 51 şi 53; Ion Muşlea şi Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, p. 452 şi 455; Mihail M. Robea, Folclorul poetic din Stroeşti -Argeş, Bucureşti, Societatea Cultural-Ştiinţifică, 1980, p. 39. 68 Inf. Smaranda I. Lupu, 64 de ani (1975), 4 clase, agricultoare, satul Boboieşti, judeţul Neamţ. 69 Arnold Van Gennep, Le Folklore de la Flandre et du Hainaut franţais (Departement du Nord), Paris, 1935, cap. V. 70 Inf. Veronica A. Stoica, 80 de ani, 4 clase, agricultoare, satul Cotnari, judeţul Iaşi. (înregistrare mg. făcută la 4 august 1995). 71 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 63. 72 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 73 Dumitru Mărtinaş, op. cit., p. 134. 74 Inf. Anton D. Biliboc, 82 de ani, 7 clase, agricultor şi oficiant sanitar. (înregistrare mg. făcută la 15 noiembrie 1996). 75 Credinţa cunoaşte o largă răspândire şi în satele ortodoxe din Podişul Central Moldovenesc. 76 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). ’ 77 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 78 Vezi Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 53. 79 “în Transilvania, districtul Năsăudului, taie mortului un smoc de păr din cap, nemijlocit înaintea scoaterii sale din casă şi a pornirii spre mormânt, în speranţa că până ce vor păstra acel smoc de păr nici norocul nu-i va părăsi”. (Simeon Florea Marian, înmormântarea, p. 55). 198 80 Inf. Rafila I. Sigmirean, 73 de ani, 3 clase, casnică, satul Şieu Măgheruş, judeţul Bistriţa-Năsăud. (înregistrare mg. făcută la 21 decembrie 1977). 81 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, voi. III, p. 43, 45. 82 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, p. 337. 83 Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 84 Ştefania Cristescu-Golopenţia, Drâguş. Un sat din Ţara Oltului, p. 106. 85 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 86 James George Frazer, Creanga de aur. Traducere de Octavian Nistor, note de Gabriela Duda, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, voi. II, p. 206. 87 Virt Istvân, Megzsabadultam, p. 64. 88 James George Frazer, op. cit., p. 211. 89 Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea, p. 29: “Lumânarea asta nu merge cu el în mormânt, ca alte lucruri puse, că o aprinde 40 de zile la tămâierea mormântului”. O altă informatoare a lui Bernea spune că “După 9 zile se aprinde în biserică, când începe Liturghia, şi apoi se păstrează în casă, în credinţa că, dacă mortul a avut noroc la ceva (la holde, la pomi sau la vite), rămâne norocul în casă” (p.110). 90 Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania. Traducere de Mircea Boari, Runa Petringenaru, Georgiana Farnoagă, West Paul Barbu, Iaşi, Editura Polirom, 1998, p. 122. 91 Ion Căliman, Cornel Veselău, Poezii populare româneşti. Folclor din Banat I, Bucureşti, Editura “Grai şi Suflet - Cultura Naţională”, 1996, p. 186. 92. Constantin Brăiloiu, “Ale mortului”. Din Gorj, în voi. Opere, V. Studiu introductiv, traducere şi îngrijire de Emilia Comişel, Bucureşti, Editura Muzicală, 1981, p. 110. 93 AFMB. Anexă-chestionar. 94 Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 95 Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea, p. 29. 96 Cuvântul joltar vine din maghiarul zsoltâr şi înseamnă psalm. Vezi Bela Kelemen, Dicţionarul maghiar-român, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1961, p. 819. 97 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 98 AFMB. Anexă-chestionar. 99 Inf. Ştefan Gh. Mihoc, 84 de ani, nu ştie carte, muncitor. (înregistrare mg. făcută la 15 aprilie 2000). 100 Inf. Clara A. Bârgăuanu, 74 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 6 septembrie 1997). 101 Această ipostază este ilustrată de Teodor T. Burada, printr-un document etnologic consemnat la sfârşitul veacului al XlX-lea, în satele bănăţene. (Vezi Opere, III, p. 34). ’ ’ 102 AFMB. Anexă-chestionar, satul Caşin, judeţul Bacău. 103 Alexandru Lambrior, Studii de lingvistică şi folcloristică. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Ion Nuţă, Iaşi, Editura Junimea, 1976, p. 90. 104 V.I. Propp, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic. T raducere de Radu Nicolau. Prefaţă de Nicolae Roşianu, Bucureşti, Editura Univers, 1973, p. 46. 199 105 Inf. Roza Şt. Antal, 82 de ani, 6 clase, agricultoare, satul Faraoani, judeţul Bacău, (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 106 Inf. Roza Gherfi, 74 de ani, 2 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 23 septembrie 1995). 107 Ion H. Giubotaru, Marea trecere, p. 64. 108 Inf. Rafila I. Sigmirean, 70 de ani, 3 clase, casnică, satul Şieu Măgheruş, judeţul Bistriţa-Năsăud. (înregistrare mg. făcută la 21 decembrie 1977). 109 Inf. Elisabeta P. Farcaş, 91 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 110 AFMB. Mg. 270, I, 7. Inf. Maria P. Arsenie, 63 de ani (1977), 4 clase, agricultoare, satul Urecheni, judeţul Neamţ. 111 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 64. Obiceiul de a se pune flori în perna răposatului este cunoscut şi în satele cu populaţie ortodoxă: “în timp de vară perna se umple cu flori, iar iarna cu flori uscate, pe care mulţi dintre locuitori au îngrijire de a le aduna din timp”. (Teodor T. Burada, Opere, voi. III, p. 24). 112 Vezi şi Virt Istvân, Megszabadultam, p. 66. 113 Inf. Ilie Gh. Bandrabur, 84 de ani, patru clase, agricultor, satul Ciucani, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 23 septembrie 1995). 114 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 115 Vezi: Florea Bobu Florescu, Paul Petrescu, Paul H. Stahl, Arta populară de pe Valea Bistriţei, Bucureşti, Editura Academiei, 1969, p. 146; Tancred Bănăţeanu, Georgeta Stoica, Zona etnografică Vrancea, Bucureşti, Editura Sport-Turism, 1988, p. 68. 116 Paul Sartori, Sitte und Brauch, voi. I, Leipzig, 1910, p. 124. 117 Anthony Rich, Dictionnaire des antiquites romaines et greques, accompagne de 2000 gravures d’apres l’antique. Traduit de l’anglais sous la direction de M. Cheruel, Paris, Librairie de Firmin Didot freres, 1873, p. 507. 118 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 64. 119 Gail Kligman, op. cit., p. 123. 120 Pomineaţa era o batistă albă, adesea însoţită de un colac şi o lumânare, care se agăţa la streaşină casei ori la stâlpul târnaţului, unde rămânea trei zile. Este, de fapt, perioada păstrării doliului alb în întreaga Moldovă, adică în intervalul dintre deces şi înhumare. 121 Teodor T. Burada, op. cit., p. 34. în satele basarabene, când moare cineva “se anină în straşina casei un petec de pânză de bumbac - i se spune altiţă- ca să ştie lumea că este mort la casă” (Petre V. Ştefănucă, Folclor şi tradiţii populare, voi. I. Alcătuire, studiu introductiv, bibliografie, comentarii şi note de Grigore Botezatu şi Andrei Hâncu, Ghişinău, Editura Ştiinţa, 1991, p. 75). 122 Inf. Roza Şt. Antal, 82 de ani, 6 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 123 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare, satul Lucăceşti - Moineşti, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). 124 Sigmund Freud, Totem şi tabu, în voi. Opere. Traducere, cuvânt introductiv şi note de Dr. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 75. 200 125 AFMB. Anexă-chestionar. 126 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 127 Mihai Pop, Măştile de lemn din Bârseşti - Topeşti, Vrancea, în “Revista de Folclor”, anul III, nr. 1, Bucureşti, 1958, p. 12. 128 Ion H. Ciubotaru, Valea Şomuzului Mare. Monografie folclorică. Cu un capitol de etno- muzicologie de Florin Bucescu şi Viorel Bârleanu, Iaşi, “Caietele Arhivei de Folclor”, X-l, 1991, p. 124. ’ ’ 129 Paul Sartori, op. cit., p. 139. 130 Vezi Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 86. 131 Petre V. Ştefanucă, op. cit., p. 7. 132 Giuseppe Cocchiara, Giuochi e giuocattoli, în voi. Folclore, Milano, 1927. 133 Vezi Yrjo Hirn, Les jeux d'enfants. Traduit du suedois par T. Hammar, avant-propos de Lucien Maury, Paris, Librairie Stock, 1926, p. 66. 134 Ibidem, p. 68. 135 Roger Caillois, Eseuri despre imaginaţie. în româneşte de Viorel Grecu, prefaţă de Paul Cornea, Bucureşti, Editura Univers, 1975, p. 265. 136 Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei, 1985, p. 192. 137 Tiberiu Graur, Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei”, pe anii 1971-1973, Cluj, 1973, p. 594. 138 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui N. Densuşianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p. 161. 139 Gh.I. Neagu, Cântece şi jocuri de copii. Ediţie îngrijită, prefaţă, bibliografie şi index bibliografic de..., Bucureşti, Editura Minerva, 1982, p. 20. 140 Constantin Eretescu, Măştile de priveghi - origine şi funcţionalitate, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, tomul 13, nr. 1, Bucureşti, 1968, p. 39. 141 Gail Kligman, op. cit., p. 114. 142 Inf. Maria M. Câtea, 60 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 septembrie 1999). 143 AFMB. Anexă-chestionar. Vezi şi Ion H. Ciubotaru, Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova, p. 306-311. 144 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 145 Inf. Ruja C. Iancu, 84 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 31 august 1996). 146 Inf. Maria M. Câtea (vezi nota nr. 142). 147 Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 56. 148 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 149 Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 87. 150 Dumitru Pop, Nicolae Bot, Ion Cuceu, Gheorghe Petrescu, Folclorul Văii Gurghiului (II), în voi. “Marisia”, VII. Studii şi materiale. Arheologie, istorie, etnografie. Târgu Mureş, 1977, p. 412. 201 151 Inf. Maria I. Ignat, 77 de ani, 4 clase, agricultoare, satul Chetriş, comuna Tamaşi, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 152 Inf. Lucreţia I. Lăcătuş, 36 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 decembrie 1976). 153 Ferenc Pozsony, Halăles temetes (Moarte şi înmormântare), în voi. Szeretvize martjân. Moldvai csângo-magyar nepkolteszet. A Klezsei Lorinc Gyorgyne Hodorog Lucâtol gyiijtotte, bevezetovel es jegyzetekkel ellâtta. A dallamokat hangszalagrol lejegyezte Torok Csorja Viola, Kolozsvâr, 1994, p. 238. 154 AFMB. Anexă-chestionar, satul Dolheştii Mari, judeţul Suceava. 155 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 156 H.H. Stahl, Nerej, un village d’une region archaîque. Monographie sociologique dirigee par..., voi. II. Les manifestations spirituelles, Bucarest, Institut de Sciences Sociales de Roumanie, 1939, p. 297: “... ce couvercle a ete apporte et place dans Fantichambre, juste devant la porte du corridor, la pârtie concave â terre. Sur les quatre coins du couvercle une femme a colle des cierges allumes. A l’interieur du couvercle on a mis de la mămăligă et des ecuelles avec des aliments. Tout le monde present s’est reuni autour du cercueil et chacun a reţu une cierge allume qu’il a tenu dans la main. La veuve a encense cette table, apres quoi toute l’assistance a commence â manger et â boire”. 157 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 158 Inf. Elisabeta P. Farcaş, 91 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 159 Gail Kligman, op. cit., p. 110. 160 Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea, p. 164. 161 Ernesto de Martino, op. cit., p. 57. 162 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, voi. I, p. 229. 163 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, p. 73. 164 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 229. 165 Teodor T. Burada, op. cit., p. 26. Vezi şi Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 99. 166 Mircea Eliade, Mythologies of Death. An Introduction, în voi. Occultism, Witchcraft and Cultural Faskions. Essays in Comparative Religions, Chicago, 1976, p. 44. 167 Inf. Elena B. Croitoru, 86 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 5 aprilie 2000). 168 Inf. Elena P. Cătălin, 63 de ani, 4 clase, agricultoare, satul Băluşeşti - Neamţ, (înregistrare mg. făcută la 8 mai 2000). 169 Inf. Clara A. Bârgăuanu, 74 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 6 septembrie 1997). 170 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 65. 171 Vezi: Teodor T. Burada, op. cit., p. 28; Alexandru Lambrior, înmormântările, în op. cit., p. 188; Simeon Florea Marian, op. cit., p. 300-307. 172 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). 202 173 AFMB. Anexă-chestionar, satele Crasnaleuca, Mitoc şi Rădăuţi-Prut, judeţul Botoşani, Dămideni şi Româneşti, judeţul Iaşi. Vezi şi Simeon Florea Marian, op. cit., p. 306. 174 Vezi Ion H. Ciubotaru, Silvia Ciubotaru, Ornamente populare tradiţionale din zona Botoşanilor. Cusături, ţesături, Botoşani, CJCP, p. 116. 175 Ion H. Ciubotaru, Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova, p. CX. 176 Stanca Ciobanu, “Leruit” - Cântec ceremonial de înmormântare, în “Revista de Etnografie şi Folclor”* tomul 15, nr. 2, Bucureşti, 1970, p. 157-158. 177 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 178 Ion Conea, Clopotiva. Un sat din Haţeg. Monografie sociologică întocmită de echipa regală studenţească sub conducerea lui..., Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1935, voi. II, p. 442. 179 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, voi. I: De la epoca de piatră la misterele din Eleusis. Traducere de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 348. 180 AFMB. Anexă-chestionar. 181 Idem. 182 Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, Baia Mare, CJCP, 1978, p. 45. 183 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare, satul Bijghir, comuna Buhoci, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 184 Teodor T. Burada, Opere, voi. III, p. 34. 185 Inf. Petru M. Herciu, 92 de ani, 1 clasă, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 13 mai 2000). în satele din părţile Banatului, “hainele se dau de pomană la cel care spală mortul”. (Vezi Ion Căliman, Cornel Veselău, Poezii populare româneşti, p. 185). 186 Inf. Ilie Gh. Bandrabur, 84 de ani, 4 clase, agricultor, satul Ciucani, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 23 septembrie 1995). 187 Sabina Ispas şi Emanuel Pârvu, Omul românesc. Şcoala Sociologică Dimitrie Guşti. Ediţie alcătuită şi îngrijită de..., Bucureşti, Editura “Viitorul Românesc”, 2000, p. 83. 188 Inf. Petrea I. Blaj, 98 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 189 Ion Chelcea, Obiceiuri în legătură cu viaţa omului în Pătaş şi Borlovenii Vechi, Caras, în “Revista de Folclor”, anul III, nr. 3, Bucureşti, 1958, p. 77-78. 190 Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 172-173. 191 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 192. AFMB. Anexă-chestionar. 193 Inf. Luca D. Vătăşel, 90 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 6 septembrie 1996). 194 Simeon Florea Marian, înmormântarea, p. 311. 195 Dumitru Mărtinaş, op. cit., p. 155. 196 Mihai Pop, Mitul marii treceri, în voi. Folclor literar, II, îngrijit de Eugen Todoran şi Gabriel Manolescu, Timişoara, 1968, p. 88. 197 Inf. Catrina V. Antică, 79 de ani (1979), 4 clase, agricultoare, satul Mogoşeşti-Siret, judeţul Iaşi. AFMB, Mg. 351, I, 14. 203 198 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). ’ 199 Ernest Bernea, Moartea şi înmormântarea, p. 63. 200 James George Frazer, Creanga de aur, voi. II, p. 108. 201 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, p. 398. 202 Paul H. Stahl, L’organisation magique du territoire villageois roumain, în L'Homme, Paris, tome XIII, nr. 3, 1973, p. 161. 203 Inf. Valeria I. Cadar, 47 de ani (1981), 4 clase, agricultoare, oraşul Darabani, judeţul Botoşani. 204 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 205 Inf. Roza Şt. Antal, 82 de ani, 6 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 206 Inf. Mihai A. Chiricheş, 78 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 12 mai 2000). 207 Alexandru Lambrior, op. cit., p. 188. 208 Simeon Florea Marian, op. cit., p. 322. 209 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, p. 425. 210 AFMB. Anexă-chestionar, satele Buimăceni şi Eşanca, judeţul Botoşani, Motoşeni, judeţul Bacău. 211 Ion Chelcea, loc. cit., p. 77. 212 Inf. Petru M. Herciu, 92 de ani, 1 clasă, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 13 mai 2000). 213 Dr. Kos Kâroly, A halott lakodalma, temeto {Nunta mortului sau înmormântarea celor necăsătoriţi), partea finală a studiului Moldvai csăngo menyegzd (Nunta ceangăiască din Moldova), în voi. Kriza Janos Neprajzi Târsasâg Evkonyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 93. 214 Inf. Elena I. Fodor, 61 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 13 mai 2000). 215 Gail Kligman, op. cit., p. 166. 216 Inf. Catrina P. Huşanu, 88 de ani, 7 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 217 Ferenc Pozsony, Halăl es temetes, p. 238. 218 Ion Muşlea, La mort-mariage: uneparticularite du folklore balcanique, în voi. Cercetări etno- grafice şi de folclor, voi. II. Ediţie îngrijită, cu studiu introductiv, bibliografie, registrul corespondenţei de specialitate, indice de Ion Taloş, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 35. ’ 219 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). 220 AFMB. Anexă-chestionar. 221 Petru Caraman, Alegoria morţii în poezia populară la poloni şi la români, în voi. Studii de folclor, II. Ediţie îngrijită de Viorica Săvulescu. Studiu introductiv şi tabel cronologic de Iordan Datcu, Bucureşti, Editura Minerva, 1988, p. 75. Vezi şi Adrian Fochi, Baza etnografică a imaginii nupţiale din Mioriţa, în voi. Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte. Cu un studiu introductiv de Pavel Apostol, Bucureşti, Editura Academiei, 1964, p. 491-530. ’ 204 222 Romulus Vulcănescu, Coloana cerului, Bucureşti, Editura Academiei, 1972, p. 116. 223 Inf. Roza P. Ungureanu (vezi nota nr. 219). 224 Dr. Kos Kâroly, loc. cit., p. 92-93. 225 Simeon Florea Marian, op. cit, p. 99. 226 Inf. Magda P. Păuleţ, 74 de ani, 4 clase, agricultoare, satul Baraţi, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 21 septembrie 1996). 227 AFMB. Anexă-chestionar. 228 Inf. Maria M. Precup, 76 de ani, 4 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 16 martie 1977). 229 Idem. 230 Dr. Kos Kâroly, loc. cit., p. 93. 231 Idem. 232 AFMB. Anexă-chestionar. 233 Edward Westermarck, Histoire du mariage. Ceremonies nuptiales, Ies rites du mariage. Traduit de l’anglais par Arnold Van Gennep, Paris, Mercure de France, 1938, voi. IV, p. 285. 234 Inf. Isidor I. Fodor, 70 de ani, 5 clase, agricultor, satul Trebeş, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 13 mai 2000). 235 Roger Lecotte, Un rite de passage renove et popularise: La voute, în “Arts et traditions populaires”, ann6e V, nr. 3-4, Paris, 1957, p. 261 ş.u. 236 Edward Westermarck, Histoire du mariage, voi. IV, p. 284. 237 Inf. Catinca Gh. Bonaru, 85 de ani, 1 clasă, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 13 octombrie 1995). 238 Victor Păcală, Monografia comunei Răşinari, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1915, p. 183. 239 Ernesto de Martino, op. cit., p. 214. 240 Inf. Elena Fichioş, 75 de ani, 7 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 26 august 1995). 241 Inf. Ileana Şt. Domocoş, 85 de ani, 2 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 26 august 1995). 242 Florica Lorinţ şi Mariana Kahane, O ipostază a Ursitoarelor în credinţe si ceremonialuri, în voi. Folclor literar, II, Timişoara, 1968, p. 181. 243 Teodor T. Burada, Opere, voi. III, p. 34. 244 Inf. Veronica N. Moghior, 91 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 27 iulie 1995). 245 Virt Istvân, Megszabadultam, p. 66. 246 AFMB. Anexă-chestionar. 247 Inf. Aguda I. Doboş, 76 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 8 februarie 2000). 248 Ferenc Pozsony, Halâl es temetes, p. 238-239. 249 I.N. Ciocan, Monografia creştinilor catolici, p. 72. 250 Inf. Varvara F. Cosferenţ, 75 de ani, 1 clasă, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 aprilie 2000). 251 Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 163. 252 Inf. Ana I. Farcaş, 74 de ani, 7 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 16 aprilie 2000). 205 253 Inf. Catinca I. Totu, 84 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 septembrie 1996). 254 Virt Istvân, Halâl es emlekezes, p. 129. 255 Teodor T. Burada, op. cit., p. 35-36. 256 D. Stănescu, Literatura populară, în “Biserica ortodoxă română”, anul IX, nr. 3, martie 1885. 257 Simeon Florea Marian, op. cit., p. 396-399. 258 Victor Păcală, op. cit., p. 184. 259 Mihail M. Robea, Folclorul poetic din Stroeşti - Argeş, p. 43. 260 AFMB, Mg. 95, II, 34, satul Boloteşti, judeţul Vrancea. 261 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 262 Ion Căliman, Cornel Veselău, op. cit., p. 191-192. 263 Inf. Iozefina M. Pitreţ, 70 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 264 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 265 Inf. Maria M. Câtea, 60 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 septembrie 1999). 266 L. Levy-Bruhl, Le sumaturelet la nature dans la mentaliteprimitive, Paris, Alean, 1931, p. 396. 267 Inf. Gheorghe I. Ghenţa, 78 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 27 aprilie 2000). 268 Ion Muşlea, Viaţa şi opera doctorului Vasilie Popp (1789-1842), în voi. Cercetări etnografice şi de folclor, voi. I, p. 57. 269 AFMB, Mg. 70, I, 25, satul Frătăuţii Noi, judeţul Suceava. 270 Inf. Varvara F. Cosferenţ, 75 de ani, 1 clasă, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 aprilie 2000). 271 Inf. Elena F. Lădan, 81 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 8 februarie 2000). 272 Fustei de Coulanges, Cetatea antică. Studiu asupra culturii, dreptului şi instituţiilor Greciei şi Romei, voi. I. Traducere de Mioara şi Pan Izverna, prefaţă de Radu Florescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, p. 33. 273 Idem. ZI A Edward Westermarck, L ’origine et le developpement des idees morales, p. 535. 275 I.N. Ciocan, Monografia creştinilor catolici, p. 26. 276 Inf. Anton D. Biliboc, 82 de ani, 7 clase, agricultor şi oficiant sanitar. (înregistrare mg. făcută la 15 noiembrie 1996). 277 Inf. Gheorghe M. Andrici, 80 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 25 martie 2000). 278 Inf. Verona I. Barticel, 76 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 1 aprilie 2000). 279 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase. Traducere de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu. Cu o prefaţă de Gilles Ferreol, Iaşi, Editura Polirom, 1995, p. 68. 206 280 Petru Caraman, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare. Studiu de folclor comparat. Ediţie îngrijită de Silvia Ciubotaru, prefaţă de Ovidiu Bârlea, Bucureşti, Editura Minerva, 1983, p. 343. 281 Inf. Verona I. Solomon, 67 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 27 aprilie 2000). 282 Inf. Maria I. Cocuţ, 82 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 7 mai 2000). 283 Simeon Florea Marian, op. cit., p. 389. 284 AFMB. Anexă-chestionar, satul Eşanca - Darabani, judeţul Botoşani. 285 Simeon Florea Marian, op. cit., p. 388. 286 Vasile Pîrvan, începuturile vieţii romane la gurile Dunării, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1974, p. 69. 287 Inf. Francisca P. Blaj, 61 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 288 Virt Istvân, Halal es emlekezes, p. 132. 289 Tinka Nysztor, A gyertya hasznălata mindenszentek es hallotak napjân Pusztinăban (.Folosirea luminarului de ziua morţilor în Pustiana), în voi. Kriza Jânos Neprajzi Târsasâg, Evkonyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 117-118. 290 Inf. Maria I. Farcaş, 92 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 7 mai 2000). 291 I.N. Ciocan, Monografia creştinilor catolici, p. 38. Vezi şi Preot Ath. Vasilescu, Monografia mănăstirii şi comunei Doljeşti, din judeţul Roman. Studiu istoric şi critic, Roman, Tipografia “Beram-Tatăl”, 1930, p. 153-154. 292 Simeon Florea Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, voi. II: Păresimile, Bucureşti, Gobl, 1899, p. 166. 293 Ion H. Ciubotaru, Marea trecere, p. 183-184. 207 OBICEIURI LA SĂDBĂTOBILE DE IARNĂ Bogatul repertoriu al datinilor şi obiceiurilor noastre tradiţionale este compartimentat de specialişti în două mari secţiuni: una din acestea include practicile şi ceremoniile prilejuite de cele mai importante momente din viaţa omului - naşterea, căsătoria şi înmormântarea - iar cealaltă reuneşte riturile calendaristice, de la cele menite să impulsioneze îndeletnicirile fundamentale ale românilor -agricultura şipăstoritul- şi până la gesturile şi credinţele mărunte, care s-au decantat în succesiunea generaţiilor şi continuă să se regăsească pe trunchiul milenar al spiritualităţii neamului. Prioritatea ori valoarea precumpănitoare a unuia sau altuia dintre cele două compartimente este mai puţin importantă, după cum relativă pare să fie chiar şi împărţirea de care vorbim. Etnologul francez Arnold Van Gennep, poate cel mai de seamă teoretician al obiceiurilor tradiţionale, este de părere că în categoria riturilor de trecere nu trebuie să intre doar cele ce aparţin ciclului familial, aşa cum se mai procedează pe alocuri, ci şi practicile ce însoţesc şi determină, într-un fel sau altul, “schimbarea anului, a anotimpului şi a lunii”. Pentru că, conchide cărturarul, “unul din elementele cele mai frapante ale ceremoniilor sezoniere este reprezentarea dramatică a morţii şi a renaşterii lunii, a anotimpului, a anului, a vegetaţiei şi a divinităţilor stăpâne peste vegetaţie”1. Acest punct de vedere este împărtăşit şi de etnologii români, care sunt de acord că sistemul separării obiceiurilor calendaristice de cele familiale “se justifică numai parţial, fiind redusă prin caracterul polisemie al fiecărui obicei ca semn”2. Profesorul clujean Dumitru Pop este şi mai tranşant în această privinţă, arătând că obiceiurile tradiţionale româneşti, incluse convenţional în cele două mari cicluri, sunt foarte apropiate între ele şi se află “într-o veritabilă simetrie, a cărei explicaţie ultimă o constituie acea viziune unitară a omului arhaic asupra vieţii naturii şi a propriei sale vieţi”3. Unele dintre simetriile originare, la care face trimitere Dumitru Pop, au fost subliniate, ori de câte ori s-a impus, pe parcursul expunerii din capitolele anterioare. Ele dovedesc, o dată în plus, că sistemul obiceiurilor româneşti este unul unitar şi inconfundabil, clădit temeinic pe o tradiţie îndelungată, deschisă întotdeauna înnoirilor binefăcătoare. Din raţiuni metodologice, formale sau funcţionale, obiceiurile continuă să fie prezentate şi analizate în secţiuni şi capitole de sine stătătoare. După cum se ştie, cele familiale sunt considerate individuale şi irepetabile, în vreme ce datinile calendaristice au un pronunţat caracter colectiv şi o periodicitate de performare ciclică. Incluzând şi obiceiurile de peste an, practicile calendaristice se află într-o permanentă relaţie cu derularea timpului şi organizarea muncilor în comunităţile rurale. Multe din aceste gesturi şi acte ritual-ceremoniale au rostul de a descătuşa forţele ascunse ale vegetaţiei şi de a organiza treburile din gospodărie în funcţie de datele faste sau nefaste, ca şi de factorii magici, care ar putea stimula fertilitatea ogoarelor. Cu privire la această dimensiune a civilizaţiei rurale, Mircea Eliade spune că “agricultorul pătrunde şi se integrează într-o zonă bogată de sacru. Gesturile, munca lui sunt responsabile de urmări grave, pentru că se realizează înlăuntrul unui ciclu cosmic şi pentru că anul, sezoanele, vara şi iarna, perioada semănăturilor şi cea a culesului îşi consolidează structurile proprii şi dobândesc o valoare autonomă”4. 211 Urme ale vechiului An Nou: Sântandreiul Pentru populaţia catolică din Moldova, ca şi pentru cea ortodoxă, sărbătoarea Sfântului Andrei, celebrată la dată fixă (30 noiembrie), reprezintă începutul anotimpului friguros. Discipol apropiat al sfântului Ioan Botezătorul şi apoi al lui Isus Cristos, sfântul Andrei se bucură de o popularitate deosebită în spaţiul carpato-dunărean şi a intrat încă de timpuriu în panteonul folcloric românesc. Intr-un calendar arhaic, ajunul acestei sărbători marca sfârşitul unui ciclu temporal, cel al anului vechi, şi deschidea altul, care însemna debutul Anului Nou. După cum remarcă Ion Ghinoiu, ziua şi noaptea Sfântului Andrei păstrează şi astăzi numeroase elemente care sunt definitorii pentru sărbătoarea de la răspântia dintre ani: excesele de mâncare, băutură şi distracţie, credinţa că în noaptea strigoilor se deschid mormintele şi se întorc spiritele morţilor, abundenţa vrăjilor şi a farmecelor, pronosticurile meteorologice şi de aflare a rodului pentru noul an, toate acestea susţin ideea că Sântandreiul a fost cândva o sărbătoare de înnoire a timpului, asemănătoare cu Anul Nou contemporan5. Luna decembrie era, aşadar, prima din anul ce abia începea şi se chema, în popor, Andrea, Indrea sau Undrea, denumiri ce trimit la numele sfântului prăznuit pe data de 30 noiembrie6. Sărbătoarea mai este cunoscută şi sub nume ca Andreiu de iarnă sau Cap de iarnă, sintagma din urmă fiind “dedicată unui zeu autohton, patron al lupilor, care a preluat, sub influenţa creştinismului, numele şi data de celebrare ale Apostolului Andrei”7. Aşa se face că sărbătorii în discuţie îi sunt circumscrise fenomene caracteristice stării de haos ce pune stăpânire pe orice perioadă de dinaintea începutului unui nou an: apropierea lupilor de sat, a duhurilor rele şi chiar a strigoilor, a pricolicilor şi a altor ipostaze lykantropice. Teama de lupi şi, în general, de fiarele sălbatice care bântuiau în această perioadă calendaristică, pare să fi fost, la un moment dat, generalizată în satele din Dieceza de Iaşi. La Mărgineni -Bacău era obiceiul ca, în ajunul Sfântului Andrei, să iasă afară gospodarul şi gospodina şi să ungă cu usturoi toate acareturile, inclusiv gardul curţii şi fântâna. La intrare în casă, aceştia făceau semnul crucii cu usturoi în aer, iar firele rămase le aşezau pe fiecare fereastră, pe pragul uşii şi pe vatră8. Tot în judeţul Bacău, la Berdila-Racova, gospodina care ieşea afară în noaptea de Andrei avea asupra sa “trii căţăi di usturoi şî trii fire di lână roşie”. Ea înconjura gospodăria de trei ori, “pi dinafara gardului”, şi de fiecare dată când ajungea la poartă lega câte un căţel de usturoi cu un fir de lână şi spunea: “Eu nu leg usturoiu, / Leg gura lupului / Ş-a lupoaici, / A strigoiului / Ş-a strigoaici, / Pi codri sî sî ducî, / La mini sî n-agiungî!” La sfârşit, începea să facă semnul crucii cu usturoi: “pi gard, pi poartî, pi ocolu oilor, pi uşa grajdului, pi coteţu porcului, pi şurî şî pi poiata găinilor”. Când revenea în casă, se întorcea cu spatele spre intrare, astfel încât să poată face semnul crucii pe toate obiectele care rămâneau în urma sa. Ungea apoi cu usturoi tocurile uşii din interior şi ferestrele, iar bucăţelele rămase le arunca în foc, “sî iasî cu fumu pi horn”9. Dincolo de alte încărcături simbolice, pe care le relevă actul ritual săvârşit de femeia din satul Berdila - Bacău, trebuie subliniată preocuparea sa de a înconjura gardul pe dinafară. Gestul pare să aibă la bază o motivaţie destul de serioasă. După cum se ştie, această construcţie arhitectonică, ce delimitează şi adăposteşte microcosmosul familial în raport cu mediul comunitar, are toate atributele cercului magic. Din această perspectivă, rostul său este acela de a ocroti, împotriva oricăror intruziuni, tot ceea ce se află în interior: viaţa şi liniştea oamenilor, dar şi a animalelor, a păsărilor de curte, apoi uneltele gospodăreşti şi toate bunurile ce alcătuiesc agoniseala familiei. Aşa cum spune profesorul Petru Caraman, gardul curţii trebuie privit ca o graniţă de netrecut, care, în plan mistic, are toate 212 însuşirile unei puternice forţe apotropaice, de care se sfărâmă toate relele ce vin din afară10. Prin urmare, scopul ocolirii gardului de trei ori vizează augmentarea forţei de rezistenţă a acestei stavile reale. Intenţia de a lega gura lupului în noaptea dinspre Sfântul Andrei cunoaşte, în satele catolicilor moldoveni, şi alte modalităţi de concretizare. Unii bătrâni “legau uşile de la şură cu lanţuri, să nu poată deschide lupu gura” (Oituz - Bacău), alţii “astupau şi ungeau cu lut gura cuptorului, ca să rămână înfundată şi a lupului” (Vizantea - Vrancea), iar cei mai mulţi “legau limbile foarfecelui”, crezându-se că astfel lupul nu va mai putea deschide gura (Pustiana - Bacău, Băluşeşti - Neamţ, Cornu Luncii -Suceava). Gestul cel mai răspândit rămâne însă ungerea cu usturoi a uşilor şi ferestrelor, inclusiv desenarea crucilor pe toate adăposturile expuse potenţialului pericol. Actul ritual săvârşit capătă motivaţii aproape identice: “sî nu ni calci lupu” (Buhonca - Neamţ), “sî nu vinî zâgania” (Răchiteni -Iaşi), “împotriva fiarelor” (Teţcani - Neamţ), “sî nu ni mănânci lupu” (Săbăoani - Neamţ), “sî nu vină dihăniile”(Trebeş - Bacău), “sî nu sî părăduiascî avutu” (Moara - Suceava) etc. Toate aceste practici se întâlnesc frecvent şi în localităţile cu populaţie ortodoxă. Cele mai multe dintre ele, îndeosebi acelea prin care se încearcă legarea gurii lupului, au la bază principiile similitudinii, ale magiei homeopatice aşadar, în cadrul căreia interdicţiile (tabuarea) şi elementele apotropaice se întrepătrund. Faţă de comunităţile ortodoxe, în care numărul sărbătorilor populare lykantropice este mult mai mare, la catolicii din Dieceza de Iaşi Sântandreiul pare să cumuleze şi atributele altor divinităţi de sorginte folclorică. La o cercetare amănunţită, se pot identifica urmele mai multor sărbători arhaice, misterioase supravieţuiri ale timpurilor de odinioară, prăznuiri pe care oamenii satului tradiţional continuă să le cinstească aşa cum au apucat din bătrâni. Intr-o altă ipostază, aceea a vârcolacului - omul-lup care, în mitologia românească, atacă principalele astre (soarele şi luna), devorându-le, - animalul despre care vorbim capătă conotaţii mult mai complexe. Teama de “hominibus qui fuerunt lupi” apare pe arii foarte întinse, incluzând tot spaţiul eurasiatic. Numeroasele credinţe, superstiţii şi practici magice privitoare la vâlhovnic (termen a cărui accepţiune este aceea de vrăjitor), volkodlak, întruchipare zoomorfă din mitologia slavă, Beowulf din folclorul anglo-saxon, Weer-wolf al flamanzilor11 sau loup-garou din creaţia populară franceză, toate aceste imagini animaliere se află într-o strânsă relaţie cu complexul septentrional al slăbirii puterii astrului zilei. Atacând soarele îmbătrânit şi distrugând vechea lume, animalele din seria prezentată mai sus ajung să simbolizeze renovarea timpului, sfârşitul anului vechi şi începutul celui nou. Pentru folclorul românesc, imaginea lupului dezvăluie şi alte dimensiuni semantice. Două dintre aceste nivele par să fie esenţiale: “pe unul din ele se află determinările malefice, desprinse din prezenţa şi faptele lupului real şi întrupate în practici ceremoniale şi magice, povestiri, credinţe, descântece etc.; pe al doilea nivel se găsesc atributele sacrale (animal psihopomp, ghid iniţiator, duşman al apariţiilor demonice). Jocul dintre aceste nivele, mecanismul subtil prin care ele se interferează ori se despart generează chipul mitologic al lupului”12. Considerat a fi stăpân peste fiarele sălbatice şi ocrotitor al turmelor de oi şi cirezilor de vite, Sântandreiul a fost investit de mentalitatea arhaică şi cu alte puteri, nu mai puţin importante. Esenţială rămâne dominaţia sa asupra strigoilor, acele spirite bântuite de nelinişti ancestrale, care, potrivit tradiţiei, se reîntorc la răspântii de vreme, stârnind sentimente de îngrijorare şi chiar de teamă printre pământeni. Relaţia sfântului Andrei cu aceste întruchipări nocturne a fost la un moment dat atât de apropiată şi de puternică încât unele din atributele fiinţelor demonice, pe care le avea sub oblăduire, s-au răsfrânt asupra sa, ajungând să influenţeze tradiţiile şi legendele ce îi conturează profilul folcloric. 213 Repertoriul practicilor ritual-ceremoniale, ce se înfăptuiau cândva în noaptea din ajunul Sfântului Andrei, era deosebit de bogat şi de interesant. Ponderea o formau gesturile şi actele de divinaţie, prin intermediul cărora fetele ce se aflau în pragul căsătoriei încercau să-şi identifice ursitul. Cu văl de mireasă şi lumânare de la cununie, cu “stiblă de busuioc” şi inel de logodnă, pe luciul apei din fântână sau în strălucirea astrelor nocturne, fetele căutau cu înfrigurare chipul viitorului soţ. Alături de farmecele sau vrăjile de dragoste individuale, pe care adesea le săvârşeau în taină (vezi capitolul Rituripremaritale), fetele participau şi la practici colective, rosturile acestora fiind mai complexe. O datină răspândită în mai multe zone din Moldova, cum este Păzitul usturoiului, relevă, printre altele, funcţii de compensaţie şi de integrare. Intr-o veche aşezare a catolicilor moldoveni, la Corni - Huşi, judeţul Vaslui, era obiceiul ca păzitul usturoiului să se facă în prezenţa a opt până la zece perechi de tineri. Aceştia se adunau pe înserate la casa uneia dintre fete, o casă mai mare, care să poată găzdui în condiţii optime toţi participanţii. Ceea ce trebuie remarcat încă de la început este faptul că datina de la Corni - Huşi cumulează şi atributele Vergelului, practică ce se înfăptuieşte, de regulă, în ajunul Crăciunului sau al Anului Nou. Când veneau la casa stabilită, “fiicari fatî aduce o pâni înfloritî sau un colac, o căpăţânî di usturoi şî câţi o crenguţî di busuioc sau o altî floari. Băieţî aduceu şî ii usturoi, da şî câti-o sticlî cu băuturî. Tot ii aduceu şî muzâca. Mai ave fiicari şî câte-on lucru, pi cari-1 pune la gramadî cu celelalte, ca sî vadî cini i-i partea. Gazda di casî aduce un vas mari, un coş împletit sau un ciubăr curat, în cari sî puneu tăti celi ci s-aduceu. Vasu s-acupire cu o prostiri di masî ori cu douî şărviti lungi, puse în cruce. Lângî vas şâdeu doi bătrâni: un barbat şî o fimeie. Tinirii stau di vorbî, giucau, mai glumeu, ş-apu la on timp sî făce ghicitu. Asta făce bătrânu. La o bucatî di noapti, aşa mai târzâu, s-aşaza masa. Bătrâna scote din vasu ceala pânea, colacii şî băutura şî gazda aducea mâncarea. Baba şî moşneagu nu mâncau, ii şâdeu şî păzău vasu cu usturoi şî cu ci mai iara. Nu plecau de-acolo. Când sî făce zâuî, işău cu giocu-afarî. Inainti iara dus vasu şâ-n urmî vineu tăţi chiuind ca la nuntî. Puneu vasu-n nijlocu ogrăzî şî tătî lumea giuca împregiur. După câţiva roati, muzâca sî opre şî bătrânu discupire coşu ceala, sau ci iara, şâ-mpărţă usturoiu şî crengili di busuioc. Tătî lumea lua usturoiu şâ-1 păstră cu grijî şâ-1 folosă când iara rostu lui. Ştie fiicari la ci-i bun. Şî cu asta sî termina, sî duceu acasî”13. O variantă asemănătoare a acestui obicei s-a cules, tot din sudul Moldovei, zona Tutovei, la începutul celui de al doilea deceniu al veacului trecut. Aici, fiecare fată aducea câte o jemnă, trei căciulii de usturoi şi un fir de busuioc, legate toate cu un găitan roşu şi aşezate lângă o sticlă de rachiu. Flăcăii aveau obligaţia de a tocmi lăutarii. Lucrurile aduse erau aşezate pe o masă, într-un colţ al casei, şi se acopereau cu o broboadă roşie. Alături se afla un sfeşnic şi o lumânare aprinsă, care ardea toată noaptea. Două bătrâne străjuiau masa pe care se afla usturoiul, având grijă să nu fure cineva vreun fir. Flăcăii şi fetele petreceau, iar la miezul nopţii cinau împreună. Când se lumină afară, muzica începea să cânte, iar un flăcău lua usturoiul, pâinea şi sticla cu rachiu într-o covată sau pe o tablă şi ieşea afară dansând. Flăcăul juca usturoiul în mijlocul horei. La sfârşit îl împărţea celor de faţă, fiecare păstrându-1 cu grijă, întrucât era bun de leac, pentru sămânţă, pentru farmece şi vrăji etc.14 Intr-o altă localitate din Moldova, la Miroslava - Iaşi, păzitul usturoiului era cea mai importantă practică folclorică ce avea loc în ajunul Sfântului Andrei. Flăcăii şi fetele se adunau la o casă dinainte stabilită, unde o persoană iniţiată aşeza pe o masă, în prezenţa tuturor, mai multe căciulii de usturoi, pe care le acoperea cu o sită sau cu o năframă brodată. Femeia cea mai în vârstă din casă ori o bătrână adusă din vecini rămânea să păzească usturoiul, în vreme ce flăcăii plecau să 214 aducă lăutarii, iar fetele pregăteau cele necesare pentru ospăţul comun, ce urma să aibă loc la miezul nopţii. Petrecerea ţinea până în zorii zilei, când fiecare se întorcea acasă cu câte un bulb din planta supusă ritualului în discuţie. Se credea că usturoiul păzit în noaptea Andreiului căpăta puteri miraculoase, fiind folosit la vindecarea unor boli, ca auxiliar eficient în descântecele de dragoste, pentru evitarea primejdiilor de orice fel, în soluţionarea unor pricini mărunte şi chiar la judecăţi sau negustorie15. Exemplele prezentate, doar câteva dintr-un repertoriu foarte bogat, conţin suficiente dovezi că Păzitul usturoiului, din aşa-numita Noapte a strigoilor, este un obicei în care se regăsesc cele mai multe dintre caracteristicile întrunirilor îndătinate la răspântiile dintre ciclurile vieţii ori cele temporale. Starea de veghe, cu trimitere la principalele rituri familiale sau calendaristice, actele de divinaţie, având implicaţii maritale dar şi agrare, petrecerile zgomotoase şi, mai ales, cina rituală sau ospăţul comun, ce aminteşte de mesele festive organizate în ajunul Crăciunului sau al Anului Nou, atestă justeţea încadrării sărbătorii Sfântului Andrei în amplul context etnologic de care am amintit. Un argument în plus îl constituie şi mascarea rituală a tinerilor, care, în noaptea respectivă, se travesteau în strigoi şi umblau pe la casele fetelor, amendând lipsa de hărnicie a unora dintre acestea, nepriceperea la lucrul cânepii sau alte neajunsuri, pe care lumea satului tradiţional nu le scăpa din vedere. înveşmântaţi în alb din cap până-n picioare şi purtând obrăzare de pânză, flăcăii “furau meliţa sau zghiciulăul de la câte o casă” (Mirceşti - Iaşi), se adunau în grupuri de câte trei-patru şi “se duceau la hotarul satului” (Barticeşti - Neamţ) ori “la răscruci de drumuri” (Butea - Iaşi), adică în acele locuri unde, prin tradiţie, se spunea că “s-adună strigoii să să bată cu meliţoaiele” (Buru-ieneşti - Neamţ). Timp de aproape o oră, înainte de miezul nopţii, faceau o larmă de nedescris. Tinerii băteau cu putere limbile meliţelor sau ale zghiciulăielor şi agitau în aer tot felul de pârâitori din lemn, aceleaşi pe care le foloseau în ajunul Anului Nou sau la Lăsatul Secului dinaintea Postului Mare. După un timp se aşternea liniştea. O linişte aparentă, pe care localnicii o urmăreau cu suspiciune, întrucât ştiau că din momentul respectiv se puneau la cale strategiile umblatului pe la case. Cercetând cu atenţie toate localităţile din Dieceza de Iaşi, s-a putut constata că tinerii care se mascau în noaptea de Andrei nu săvârşeau doar practicile specifice acestei sărbători, cunoscute pe spaţii relativ întinse, ci şi o serie de rituri de descolindare, care, de regulă, se înfăptuiesc numai în ajunul Anului Nou. Fenomenul nu este unitar, frecvenţa maximă înregistrându-se în aşezările din zona Romanului şi în cele din judeţul Iaşi. Aşadar, când se furişau pe la casele fetelor, flăcăii nu luau doar meliţa şi zghiciulăul, pe care uneori “le urcau într-un copac din livadă” (Bârgăuani -Neamţ), ci şi alte bunuri din gospodărie, cele mai vizate fiind poarta sau portiţa (majoritatea satelor), căruţa (Gherăeşti şi Teţcani - Neamţ), plugul sau cotiga (Fântânele - Iaşi), banca de lângă poartă (Slobozia - Bâra, Neamţ) ori podeţul de la intrarea în gospodărie (Oţeleni - Iaşi). Toate aceste rituri de descolindare se practică, în satele menţionate, şi la sărbătorile Crăciunului sau ale Anului Nou, unde sunt pe deplin motivate. Nu se poate spune acelaşi lucru însă în legătură cu prezenţa lor alături de practicile specifice nopţii din ajunul Sfântului Andrei. Pornind de la cartea profesorului Petru Caraman16, trebuie spus mai întâi că descolindatul este reversul colindatului. Sunt două ipostaze ale aceluiaşi obicei. Colindatul şi descolindatul sunt generate de acelaşi context socio-folcloric şi fac parte dintr-un unic complex magic. Colindatul reprezintă datina augurală, luminoasă, dătătoare de speranţă, în vreme ce descolindatul are rostul de a destrăma această atmosferă, punând în loc urarea sau practica nefastă, întunecată, aducătoare de nemulţumiri. Ruperea vrăjii benefice nu se face însă la întâmplare şi nici fără o motivaţie foarte serioasă. Rostul descolindărilor este acela de a-i sancţiona pe acei inşi ai colectivităţii săteşti, care 215 încalcă rânduielile străbune ale datinii. Aşadar, atunci când colindătorii - în postura lor de oaspeţi buni, mesageri ai fericirii şi norocului, - se simt ofensaţi, într-un fel sau altul, ei îşi arogă dreptul de a pedepsi gazdele neospitaliere. Astfel de motivaţii nu există însă în cazul descolindărilor de la Sfântul Andrei. Fenomenul este totuşi mult prea viguros pentru a-1 putea pune pe seama unor influenţe venite din afară. Singura explicaţie ar fi aceea că, într-un trecut îndepărtat, sărbătoarea Sfântului Andrei a avut toate atributele Anului Nou actual. O dovedesc şi riturile de descolindare, ce au supravieţuit până astăzi, desprinse de suportul datinii care le-a generat. NOTE 1 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere. Traducere de Lucia Berdan şi Nora Vasilescu. Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu. Postfaţă de Lucia Berdan, Iaşi, Editura Polirom, 1996, p. 156, 160. 2 Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Institutul de Cercetări Etnologice şi Dialectologice, 1976, p. 32. 3 Dumitru Pop, Obiceiuri agrare în tradiţia populară românească, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989, p. 24. 4 Mircea Eliade, Trăite d’histoire des religions, Nouvelle edition, Paris, Payot, 1968, p. 281. 5 Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1997, p. 175. 6 Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală. Postfaţă de Gh. Vlăduţescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 534. 7 Ion Ghinoiu, op. cit., p. 175. 8 Inf. loja M. Herciu, 76 de ani, 6 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 22 septembrie 1996). 9 Inf. Catinca I. Totu, 84 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 septembrie 1996). 10 Petru Caraman, Gardul curţii şi semnificaţia practicilor negative aplicate lui de către colindători, în voi. Descolindatul în orientul şi sud-estul Europei. Studiu de folclor comparat. Ediţie îngrijită şi postfaţă de Ion H. Ciubotaru, Iaşi, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, 1997, p. 425. 11 Victor Kernbach, op. cit., p. 625-626. Vezi şi Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor. Ediţie în limba română de Gabriel Decuble, Iaşi, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, 1995, p. 250. 12 Mihai Coman, Mitologie populară românească, I. Vieţuitoarele pământului şi ale apei, Bucureşti, Editura Minerva, 1986, p. 158. 13 Inf. Ana I. Suman, 88 de ani, 7 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 5 aprilie 2000). 14 Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă şi Postul Crăciunului. Studiu etnografic, Bucureşti, Socec-Sfetea, 1914, p. 139-140. 15 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB). Anexă-chestionar. 16 Petru Caraman, Descolindatul. (Vezi nota nr. 10). 216 De la Crăciun la Bobotează. Intervalul celor douăsprezece zile La nivelul mentalităţii populare tradiţionale, înnoirea anului cuprinde ideea perfecţiunii începuturilor. Prin tot ceea ce s-a înfăptuit în acest interval de timp, oamenii au urmărit dintotdeauna înlăturarea tuturor neajunsurilor, expulzarea păcatelor şi a spiritelor potrivnice, reaşezarea începutului sub semnul Creaţiei primordiale. Orice an nou, spune Mircea Eliade, “este o reluare a timpului de la început, adică o repetare a cosmogoniei. Luptele rituale între două grupe de figuranţi, prezenţa morţilor, Saturnaliile şi orgiile sunt tot atâtea elemente care denotă că la sfârşitul anului (vechi) şi în aşteptarea Anului Nou se repetă momentele mitice ale trecerii de la Haos la Cosmogonie”1. Privegherile din ajunul Crăciunului, al Anului Nou sau al Bobotezei - cele trei repere ale sărbătorilor de iarnă - marchează, în spaţiul nostru etnocultural, momentul, de valoare unică, al renovării timpului. La răspântia dintre ani, în intervalul ce separă sărbătoarea Crăciunului de cea a Bobotezei, mai exact între 25 decembrie şi 6 ianuarie, se regăsesc douăsprezece zile ce concentrează încărcături simbolice deosebite. Octavian Buhociu consideră că cele douăsprezece zile “aparţin tradiţiei indoeuropene şi erau fixate în jurul Anului Nou, ce putea avea loc fie la solstiţiu, fie la echinocţiu”. Concluzia sa este că românii le-au moştenit de la daco-geţi, iar tradiţiile ce se practică în acest interval de timp “sunt confirmate de cele echivalente ale altor popoare, din aceeaşi familie lingvistică, cum ar fi iranienii, helenii, romanii”2. Cele douăsprezece zile nu sunt altceva decât o prefigurare a celor douăsprezece luni ale anului ce urmează să vină. Este vorba de o reducţie a timpului dominată de semnificaţii magice, de practici, gesturi şi acte ritual-ceremoniale, cu o simbolistică dintre cele mai complexe. Interesul special arătat acestui interval de timp, vizând renovarea anului cosmogonic, poate fi constatat pretutindeni în spaţiul european, - şi chiar pe alte meleaguri ale lumii - pentru că zilele ce preced şi urmează Anului Nou constituie momente decisive în viaţa comunităţilor tradiţionale. Ceremoniile de tip carnavalesc, focurile solstiţiale, măştile animaliere şi umane, vrăjile şi divinaţiile cu rosturi atât de diverse, toate aceste practici se concentrează şi se justifică mai ales în prima jumătate a celor douăsprezece zile, adică în perioada cuprinsă între prima zi de Crăciun şi ajunul Anului Nou. îmbătrânit, anul calendaristic se degradează pe zi ce trece, sfârşind în starea de haos ce pune stăpânire pe cea din urmă noapte a sa. Se crede că mai ales acum, la privegherea morţii anului ce a trecut, spaţiul terestru este invadat de tot felul de fiinţe demonice. Se reîntorc pe pământ şi sufletele defuncţilor, într-o încercare disperată de a-şi recăpăta condiţia umană iniţială. Se speră într-o abolire a timpului nefast, într-o reluare sub bune auspicii a vieţii de odinioară, plecând de la ideea că, aşa cum s-a spus, fiecare an nou repetă creaţiunea dintâi. Aici, în aceste posibile reîntâlniri cu spiritele celor dispăruţi şi cu duhurile de tot felul, trebuie căutată una, dacă nu cea mai importantă dintre motivaţiile deghizărilor de la sărbătorile de iarnă, a ingenioaselor travestiri, precum şi justificarea zgomotelor infernale, pe care le săvârşesc alaiurile de datini şi obiceiuri, dotate cu o recuzită adecvată: tobe, pocnitori, clopote, bice, fluierători etc. Orice început stă sub semnul înfruntării dintre ce a fost şi ce va fi, dintre bine şi rău, binele ieşind întotdeauna biruitor. Din această perspectivă, despărţirea de anul vechi îmbracă forme dintre cele mai variate. Acesta poate fi înlăturat printr-o confruntare directă cu anul nou, ce urmează să-i ia locul, ori i se înscenează expulzarea, aşa cum se întâmpla, pe vremuri, în satul Frumoasa din judeţul Bacău. în această localitate era obiceiul ca în ajunul Anului Nou, înainte de a porni alaiurile pe la case, să se înfrunte două cete de mascaţi: a urâţilor şi a frumoşilor. Fiecare ceată era alcătuită din doisprezece tineri şi reprezenta unul din cei doi ani: urâţii sau moşnegii - anul vechi, iar frumoşii -anul nou. Disputa consta în performarea datinii şi avea loc în prezenţa unui public numeros. De fiecare dată, alaiul învins era cel al urâţilor, numiţi mai târziu badanari. La sfârşitul confruntării, aceştia erau conduşi de mulţime în afara satului, fiind alungaţi ca nişte răufăcători3. Este un tip de expulzare a anului vechi ce pare să se fi practicat şi în satul Palanca4, pe Valea Trotuşului, şi chiar în localitatea Bijghir, tot din judeţul Bacău, unde ceata moşnegilor era dusă dincolo de hotar cu o căruţă, în care se întorceau doisprezece flăcăi îmbrăcaţi frumos, alcătuind alaiul Urătorilor sau Plugul mard. Un obicei asemănător cu cel de la Bijghir - Bacău s-a practicat odinioară în satele din zona Rădăuţilor, judeţul Suceava. La Frătăuţii Vechi, de exemplu, doisprezece tineri mascaţi în moşnegi erau suiţi într-un car tras de patru boi şi dus în afara satului, la apa Sucevei, în ajunul Anului Nou, aproape de miezul nopţii. Boii erau mânaţi de un flăcău îmbrăcat în straie tradiţionale, care purta în mână un bici mare şi avea căciula împodobită cu beteală. Când se întorcea în sat, acesta era primit în postură de an noub. Romulus Vulcănescu publică o altă variantă a datinii în discuţie, culeasă tot din Bucovina. Cele douăsprezece persoane, aflate în carul tras de patru perechi de boi, poartă numele celor douăsprezece luni ale anului. Ianuarie este reprezentat de un copil (Anul Nou), iar decembrie de un unchiaş (Anul Vechi). Carul străbate uliţele satului, însoţit de un cortegiu carnavalesc format, cu precădere, din copii şi tineri. Din când în când se opreşte la câte o casă mai ospitalieră, unde Anul Nou şi Anul Vechi prezintă o scenetă, în care se exprimă regrete pentru neîmpliniri şi se fac promisiuni. Celelalte personaje, întruchipând lunile februarie-noiembrie, fac comentarii maliţioase. In final, se rostesc urări pentru un an mai bun7. Mult mai sugestivă era datina ce s-a practicat, până în preajma celui de al doilea război mondial, în satul Ibăneşti, din judeţul Botoşani. Aici, doisprezece tineri travestiţi în moşnegi erau urcaţi într-o căruţă hârbuită, fără trăgători, căreia i se dădea drumul de pe un vârf de deal, în prezenţa unei asistenţe numeroase, care o însoţea cu chiote, strigăte şi împuşcături. Până să ajungă în vale, tinerii se salvau, care cum putea, fără a fi văzuţi însă de cei de pe deal, iar rămăşiţele căruţei erau mistuite de flăcările unui foc ritual, semn că Anul Vechi a fost nimicit8. Ajunurile sărbătorilor de iarnă la care ne referim prilejuiesc şi numeroase acte divinatorii, unele dintre acestea vizând rodnicia anului agrar, iar altele fiind apanajul fetelor aflate în pragul măritişului. Repertoriul vrăjilor de dragoste este impresionant, atât în satele catolice, cât şi în cele ortodoxe. Sentimentul iubirii vibrează la fel de puternic, atunci când în sprijinul fetei îndrăgostite sunt chemate astrele nopţii, puterea focului din vatră sau tăria gerului din nopţile friguroase ale Bobotezei. In calea celor aşteptaţi se aştern punţi tainice, formate din brâiele ţesute în nopţile cu lună plină, ori din năframe brodate, în care se înfăşoară fire de busuioc şi inele de cununie, legate cu amici sau cu lână roşie, toarsă într-o furcă din lemn de trandafir sau de măr dulce. Practicile rituale, prezentate în capitolul obiceiurilor premaritale, sunt însoţite de poezia descântecelor de dragoste, adevărate filigrane metaforice, purtând prin vremuri fiorul vârstei juvenile. De largă răspândire se bucurau, până nu de mult, şi divinările privitoare la sporul avutului din gospodărie sau la rodnicia holdelor. în aproape toate localităţile Diecezei de Iaşi, ca şi în multe alte regiuni ale ţării de altfel, gospodarii obişnuiau să facă, în ajunul Crăciunului sau al Anului Nou, un calendar de ceapă, pentru a afla cum va fi vremea în fiecare lună a anului ce se apropia. O ceapă mare era tăiată în două părţi egale, apoi din fiecare jumătate se alegeau câte şase găoci, 218 care trebuiau să fie întregi şi aproximativ apropiate ca mărime. Găocile se aşezau în ordinea lunilor anului, fiind puse “pe o scândură” (Berzunţi, Lespezi, Mărgineni şi Valea Seacă - Bacău), “pe masă” (Adjudeni, Gherăeşti, Nisiporeşti şi Săbăoani - Neamţ, Butea şi Iugani - Iaşi) ori “undeva la întuneric” (Cornu Luncii, Moara şi Şasea Mare - Suceava). In fiecare găoace de ceapă se punea câte o linguriţă de sare, cantitatea fiind egală pentru toate lunile anului, reprezentate de cele douăsprezece găoci. A doua zi se verifica fiecare găoace şi, în funcţie de cantitatea de apă rezultată din topirea sării se aprecia care luni vor fi ploioase şi care secetoase. In unele sate, cum ar fi Fân-tânele - Iaşi, Pildeşti - Neamţ şi Ploscuţeni - Vrancea, dorindu-se ca prezicerile acestui calendar să fie cât mai corecte, găocile supuse divinării se alegeau din douăsprezece cepe, astfel încât mărimea acestora să fie identică. La Fântânele şi Săveni - Iaşi se mai spunea, de asemenea, că nu orice fel de sare este bună pentru acest calendar, ci numai husca9. Tot în acest interval de timp, mai precis atunci când “se dădeau în cuptor” colacii sau alte copturi rituale, ce se preparau la Crăciun ori la Anul Nou, se făcea un vergelat de tip special, numit în unele zone calendar din cărbuni aprinşi. Erau aleşi doisprezece cărbuni de dimensiuni egale, fiecare reprezentând câte una din lunile anului, şi se aşezau în linie dreaptă pe vatra din faţa gurii cuptorului, care era închisă cu un capac. în dreptul fiecărui cărbune aprins erau puse mici cantităţi de seminţe, din toate soiurile pe care gospodarul intenţionează să le arunce sub brazdă în anul următor: grâu, orz, ovăz, porumb, fasole, floarea soarelui, cânepă, in etc. Durata vergelatului coincidea cu timpul necesar pentru coptul colacilor (Bahna, Oituz şi Pârgăreşti - Bacău). După ce toţi cărbunii se stingeau, în funcţie de cantitatea de cenuşă adunată în dreptul fiecărei moviliţe cu seminţe, se hotăra ce semănături se vor face în primăvară. De teamă că ar putea pierde “mana semănăturilor” (Horleşti - Iaşi, Băluşeşti - Neamţ) sau chiar “norocul casei” (Hălăuceşti - Iaşi, Corni - Huşi), femeile nu împrumutau nimănui nici un lucru din gospodărie în perioada cuprinsă între ajunul Crăciunului şi cel al Bobotezei (Bijghir, Horgeşti şi Prăjeşti - Bacău). Se fereau, de asemenea, ca în intervalul de timp menţionat, să strige găinile la mâncare (Răchiteni - Iaşi, Buhonca - Neamţ), pentru ca în anul următor să nu le mănânce păsările cerului grânele de pe lan. Aşa după cum se va vedea, o atenţie specială li se acorda şi seminţelor pe care micii colindători le aruncau prin casele oamenilor, în dimineaţa Anului Nou, atunci când umblau cu Semănatul. Din această perspectivă, se poate constata că succesul unora dintre semănături putea fi asigurat şi de ceata urătorilor. Astfel, în satul Iugani - Iaşi, gospodarul care dorea cu tot dinadinsul ca, în anul următor, să aibă o recoltă bogată la cultura de dovleci, alegea unul din cele mai frumoase exemplare, păstrate pentru sămânţă, iar în noaptea de Anul Nou, atunci când urătorii spuneau Pluguşorul la fereastră, el spărgea dovleacul în spatele cetei şi aduna cu grijă seminţele, pentru a fi puse în pământ. în felul acesta, sporul recoltei viitoare era situat sub cele mai favorabile auspicii10. O datină ce se performează în ajunurile marilor sărbători din ciclul hibernal (Crăciunul, Anul Nou şi Bobotează), uneori şi în ajunul Pastelul, este ameninţarea pomilor neroditori-, a celor ce nu au “legat” la timp, ce rodesc cu intermitenţă sau, pur şi simplu, care au intrat în categoria pomilor sterpi. La fel ca în majoritatea ţinuturilor româneşti, în satele Diecezei de Iaşi circulă mai multe variante ale acestui ritual dendrolatric. Forma cea mai simplă o reprezintă ameninţarea cu toporul a pomului împricinat: “Merge barbatu cu toporu-n mânî şâ-1 ameninţa di trii ori câ-1 taie! îl ocole şî tot strâga la el: faci poami sau ti tai!” (Fântânele - Iaşi). Această variantă este atestată în mai /\ multe zone folclorice11. In Ţara Oaşului, la pomul “care nu rode(şte), me(rge) cu săcurea la iei şi tăt să-nvârte(şte) pingă iei, îl înfrică; de n-o rodi, l-o tăie”12. 219 într-un stadiu mai evoluat al obiceiului, la pomul respectiv se duc două persoane, de regulă cupluri de gospodari. Şi de această dată, bărbatul are în mână un topor cu care tot dă târcoale arborelui, ameninţând că-1 taie, în vreme ce femeia îi ia apărarea, rostind şi promisiunile de rigoare: “Lasă-1, nu-1 tăia, să vezi că la anu va rodi!” (Mogoşeşti-Siret, Iaşi). Prin satele din Munţii Apuseni, copiii care umblă cu uratul în noaptea de Sânvăsâi se duc la pomul neroditor cu clopote şi cu securi. După ce înconjoară pomul de trei ori, unul dintre colindători vrea să dea cu securea în copac, dar un altul îl opreşte, spunând că se pune “chizeş” pentru acesta că la anul face poame13. Este vorba de un act magic direct ce cunoaşte o mare răspândire, nu numai la români ci şi la multe alte popoare. S-ar părea că această dispută dintre două personaje, cu scopul de a stimula rodnicia arborelui, este forma primitivă a datinii. O întâlnim în cele mai îndepărtate colţuri ale lumii. Astfel, la malaiezienii din Jugra (în Selangor), un vrăjitor loveşte de trei ori cu toporişca în cel mai neroditor arbore durio din pădurice, spunând: “Vrei să dai rod sau nu? Dacă nu vrei, te voi doborî!” Arborele răspunde, prin gura altui om: “Da, acum vreau să dau roade, te rog nu mă doborî!” Un dialog asemănător se poartă şi în Japonia, între cel care ameninţă pomul şi cineva ce stă ascuns între crengile acestuia, reprezentându-1. Acelaşi act magic se practică, în ajunul Crăciunului, şi la slavii din sudul Dunării: “De trei ori este ridicată securea şi de trei ori lovitura iminentă este oprită la rugămintea stăruitoare a protectorului”14. La fel se procedează şi la marocani, atunci când un curmal nu rodeşte. Apărătorul arborelui promite că în anul următor acesta va avea fructe din belşug. Şi exemplificările ar putea continua cu documente provenind de la armeni, ucraineni, belgieni şi aşa mai departe15. Eficacitatea ritualului dendrolatric este augmentată în cazul celei de a treia ipostaze, mai complexă decât celelalte două. Gospodina casei, cea care, de obicei, se oferă să fie chezaş pentru roadele viitoare, vine la pomul sterp cu mâinile pline de aluatul din care plămădeşte cozonaci pentru Crăciun, colaci pentru Anul Nou, vărzări pentru Bobotează sau pască pentru sărbătorile de Paşti. La Gioseni - Bacău, ritualul se înfăptuia mai ales în ajunul Anului Nou: “Bunicu sî duce cu toporu la nuc, sau ci pom iara, şâ-1 cearta di mama focului cî di ci nu rodeşti. II cearta şî sî tot năpuste sâ-1 taie. Da bunica îl lua cu vorbî bunî şâ-1 tot mângâie cu aluat pi trunchi, pânî îl unge bini pi tăti părţâli cât agiunge. Vine di la frământat colaci şî laşa sî aibî mai mult aluat pi mâni”16. In alte localităţi, cum ar fi Bijghir şi Chetriş, din judeţul Bacău, sau Gherăeşti, din zona Romanului, ameninţarea pomilor neroditori se făcea în ajunul Crăciunului. Gesturile rituale se repetau, şi de această dată, tot de trei ori: “Pomu care nu rodea era ameninţat de trei ori cu toporu în agiunu Crăciunului. Barbatu îl ameninţa. Şî tot di atâtea ori fimeia îl apara şî îl unge cu aluat” (Chetriş - Bacău)17. La Barticeşti - Neamţ, impulsionarea fertilităţii pomilor avea loc la Paşti: “Merge omu cu toporu şî fimeia cu mânurili plini di aluat, aşa cum prigăte pintru pascî sau pintru cozonaci. Omu spune: - Dacî nu faci legături, ti tai! Şî sî răste cu toporu sâ-1 taie. Da fimeia îl tot încungiura şâ-1 apara şâ-1 unge cu aluatu di pi mâni: - Lasâ-1, cî la anu leagî! Şî sî întâmpla câ-n anu următor chiar leaga rod”18. Săvârşirea ritualului la sărbătorile Paştelui este atestată şi în alte zone de pe cuprinsul ţării. In unele aşezări din judeţele Neamţ şi Suceava, ameninţarea pomilor sterpi se făcea la Vinerea Mare, numită şi Vinerea Scumpă sau Vinerea Seacă19, iar prin părţile Oaşului avea loc în ajunul sărbătorii învierii, finalitatea actului magic vizând, de această dată, o altă situaţie, aceea în care pomul rodea, dar nu-şi putea păstra fructele până la maturitate: “Care pom nu ţine legumurile, ce pchică cân frământă pasca, me(rge) femeia şi-l prinde cu aluatu pă mânuri şi dzice: Doamne, sfântă Mărie, 220 Maică Sfântă! Aşa să ţâie pomu aiesta merele cum să ţâne aluatu de mână!”20 Elena Sevastos semnalează şi ea obiceiul impulsionării rodirii pomilor, tot în legătură cu sărbătorile Paştelui, când gospodinele de la sfârşitul secolului al XlX-lea ungeau cu aluat de pască scoarţa copacilor neroditori sau, din aluatul ras de pe covată, făceau câte un colăcel pentru fiecare pom care n-a dat fructe şi-l agăţau de o creangă din coroana acestuia21. Introducerea în scenariul animist al ameninţării pomilor neroditori a aluatului, cu puterea sa germinativă, augmentată de sărbătorile în ajunul cărora se prepară, o întâlnim în aproape toate localităţile din Moldova şi în multe altele din restul ţării. Răspunsurile la chestionarele folclorice difuzate, la finele secolului al XlX-lea, de Nicolae Densuşianu, atestă, pe lângă aluat, şi prezenţa altui aliment, a jolfei sau julfei, făcută la Crăciun din sămânţă de cânepă măcinată şi alte ingrediente, care se folosea pentru stimularea fertilităţii pomilor neroditori. Şi tot în acelaşi scop, prin părţile Argeşului se folosea colivan. Puterea de rodire pe care o transmite aluatul copturilor festive este, în primul rând, a grâului “... crescut pe şes, / Cu bobul mare şi ales” (Oţeleni - Iaşi). Din această cauză, prin unele sate transilvănene, înainte de a avea loc disputa pentru pedepsirea pomului sterp, tulpina acestuia era înfăşurată în paie de grâu: “-Te tai, pomule, tai! /- Ba nu mă tăia, / Că roadă-ţi voi da!”2J In fine, la celelalte atribute ale grâului se adaugă, desigur, şi valoarea efervescentă a aluatului dospit. Partea iniţială a ritualului se bazează pe credinţele dendrolatrice, care atribuie pomului un spirit cu care se poate negocia sau care poate fi înspăimântat, pentru a da la iveală mult-doritele fructe. Ameninţarea propriu-zisă este urmată de un dialog explicit, în care diferă doar identitatea celui de al doilea personaj. La început, acesta se confunda cu spiritul arborelui, şi pentru a fi cât mai convingător în această ipostază, se ascundea printre ramuri sau în spatele trunchiului. Mai târziu apare ca un apărător sui-generis, care face promisiuni în numele pomului. Intr-o etapă mai complexă, cel de al doilea participant la ritual vine în sprijinul fertilităţii pomicole cu magia puterii de rodire a grâului. Pe lângă influenţa directă a contactului cu aluatul dospit, se acţionează şi prin legea similitudinii: “Cum îs mânili melea / Di aluat încărcaţi, / Aşa sî fie ramurili tali / Di roadi aplecaţi!” (Iugani - Iaşi)24. Sau: “-Lasâ-1, că de anul viitor va fi încărcat de poame, cum mâinile mele sunt încărcate de aluat!”25 Alteori, se crede că fructele se vor ţine de crengile pomului cum se ţine aluatul de mâinile gospodinei (Oţeleni - Iaşi, Gherăeşti - Neamţ). Promisiunile făcute în numele pomului neroditor, precum şi toate celelalte acte magice, devin cu atât mai realizabile cu cât se fac într-o zi mare, când orice gest are valoare de omen. Prin reînnoirea timpului calendaristic, toate relele pot fi îndreptate, toate neîmplinirile au şansa unui nou început, sub o zodie favorabilă. Prima jumătate a celor douăsprezece zile se încheie în noaptea de 31 decembrie, culminând cu petrecerile dezlănţuite şi excesele culinare ce amintesc de ospeţele arhaice. Toate aceste acte şi practici ritual-ceremoniale sunt pe deplin argumentate la nivelul mentalităţii rurale tradiţionale, ele sugerând belşugul, liniştea şi sănătatea, pe care oamenii şi le doresc în anul ce vine. Chiar şi petrecerile de Revelion conservă aceste aspecte, stingerea şi aprinderea luminii, la miezul nopţii, marcând simbolic sfârşitul perioadei de haos şi debutul unui nou ciclu temporal, aşezat sub semnul recosmicizării. Sunt cele şase zile, cuprinse între 1 şi 6 ianuarie, între Anul Nou şi Bobotează. Este perioada curăţirii spaţiului, a înfăptuirii practicilor pozitive şi a gesturilor cu valoare de omen. In spaţiul purificat, Anul Nou repetă creaţia de la capătul vremurilor. Totul se face din nou, totul este curat şi nevinovat. Naşterea Pruncului Divin se circumscrie acestei repetări ceremoniale, 221 a renaşterii cosmogonice. Aşa cum în antica Mesopotamie se recita, la fiecare început de an, poemul Enuma elish, reactualizând ritual un conflict care a precedat şi a generat creaţia universului, tot astfel, în lumea creştină, naşterea lui Isus Cristos marchează un nou început. Ca pretutindeni în Europa, ciclul celor douăsprezece zile, ce fac punte între ani, se încheie la Bobotează. Sărbătoarea este cunoscută la catolici şi sub numele de Epifania Domnului. Cu mai mulţi ani în urmă, la Teţcani - Neamţ, după ce se termina slujba din ziua de Bobotează, erau scoase din biserică icoanele şi se mergea în procesiune la o fântână, unde preotul făcea Iordanul. In faţa unei cruci de gheaţă, preotul pregătea agheasma într-un vas mare de lemn (un ciubăr sau chiar un butoi), urmând ca fiecare credincios să ia acasă câte o sticlă-două, pentru a o putea folosi pe tot parcursul anului. Mulţi dintre săteni obişnuiau să bea din această agheasmă câte o gură, pe nemâncate, timp de nouă zile la rând, începând de la Bobotează, pentru a avea parte de sănătate şi a fi puşi la adăpost de toate relele26. In satul Valea Seacă - Bacău, sfinţirea apei la Bobotează s-a făcut, de-a lungul timpului, sub mai multe forme. Intr-o perioadă îndepărtată, oamenii ieşeau cu găleţile cu apă la poartă, iar preotul umbla de pe o uliţă pe alta şi le sfinţea. Ulterior, s-a sfinţit fântâna cea mai apropiată de biserică, din care lua apă toată lumea, iar mai aproape de zilele noastre s-a recurs la sfinţirea apei din două şi chiar trei fântâni, situate în diferite părţi ale satului, astfel încât să se evite aglomerările şi neplăcerile de orice fel27. Ca şi în alte localităţi ale catolicilor moldoveni, oamenii din Faraoani -Bacău stropeau cu agheasmă, la Bobotează, casa şi acareturile, animalele, păsările, uneltele şi alte bunuri din gospodărie, precum şi toate soiurile de cereale sau legume, pe care aveau de gând să le însămânţeze în primăvara următoare28. In unele sate din zona Romanului era obiceiul ca, în dimineaţa Bobotezei, atunci când preotul ' A ... zicea “In Iordan botezându-te tu Doamne”, cineva din mulţime să sloboadă câteva focuri de armă, act ce simboliza deschiderea cerului. In momentele respective, fiecare dintre persoanele prezente îşi punea în gând o dorinţă, întrucât se credea că aceasta se va îndeplini întocmai. Tot atunci, după terminarea slujbei, apărea un flăcău călare pe un cal alb şi înconjura de câteva ori mulţimea. Era semn că fetele mari, aflate la vârsta măritişului, ca şi flăcăii ce erau buni de însurat, aveau să mai rămână o iarnă şi să petreacă cu tinerii de vârsta lor29. Hora din ziua de Bobotează încheia prilejurile festive ale sărbătorilor de iarnă. In ajunul acestei sărbători, se continua şirul practicilor rituale, al actelor magice şi divinatorii, începute înainte de Crăciun, o dată cu debutul ciclului celor douăsprezece zile. Prin petreceri şi zgomote percutante, spiritele rele erau obligate să se retragă în lăcaşurile lor subpământene. Şi tot acum se aprindeau ultimele focuri solstiţiale. Treptat, jocurile cu măşti animaliere sau antropomorfe se încheiau, iar ospeţele comensuale se apropiau de sfârşit. Se făceau ultimele vizite ale finilor la naşi, ale fraţilor mai mici la cei mari, ale copiilor la părinţi, ale tinerilor la rudeniile mai în vârstă. Dar ceea ce distinge Bobotează de celelalte zile mari din ciclul hibernal, în satele cu populaţie catolică, este actul sfinţirii caselor. Cu câteva zile înainte de această sărbătoare, pe alocuri chiar imediat după Anul Nou, preotul - însoţit de dascăl şi de unul sau doi feciori de biserică - începe să treacă pe la fiecare familie de credincioşi în parte, pentru sfinţirea caselor. Sosirea preotului este vestită de ministranţi, care merg înainte pe uliţele satului, sunând din clopoţei. Gazdele deschid larg porţile şi ies în întâmpinarea oaspeţilor cu lumânările aprinse. Pe vremuri, agheasma era purtată în cofiţe de lemn pirogravate, iar preotul stropea peste tot cu un bucheţel de busuioc, din care fetele mari luau, pe ascuns, câte 222 un fir şi îl purtau sub cingătoare, pentru a avea noroc în dragoste şi în căsnicie (Cleja - Bacău, Tămăşeni - Neamţ, Butea - Iaşi, Cacica - Suceava). După ce termina de sfinţit casa, acolo unde erau fete mari, preotul şedea puţin pe un scaun, “ca să steie peţitorii” (Răchiteni - Iaşi, Gherăeşti - Neamţ, Coman - Bacău). Alteori, era invitat să se aşeze pe o anume parte a patului, unde gospodinele puneau, în prealabil, un pumn de grăunţe, acoperite cu un covor sau cu o altă ţesătură groasă, astfel încât existenţa lor să nu poată fi sesizată. Cu boabele respective se hrăneau găinile în aceeaşi zi, “ca să facă multe ouă” (majoritatea localităţilor) ori “să cadă repede cloştile” (Buhonca - Neamţ, Chetriş - Bacău, Corni - Huşi). Unele femei din satul Teţcani - Neamţ făceau câteva turte din faină de grâu, le coceau pe vatră, apoi le amestecau într-un căuş cu făină de porumb şi cu tărâţe, după care puneau căuşul sub pat, în dreptul locului unde urma să se aşeze preotul. Din acest amestec, se punea câte puţin în hrana tuturor animalelor din gospodărie, pentru a fi păzite de boli şi a avea noroc la ele30. Intr-un alt sat din zona Romanului, la Traian, comuna Săbăoani, era obiceiul ca, înainte de a ajunge preotul cu sfinţitul, să se pună pe masă, într-un vas mai mare, câte puţin din toate seminţele A. pe care avea de gând să le semene gospodarul în anul următor. In mijlocul vasului, deasupra tuturor seminţelor, se punea o căpăţână de usturoi şi un bulgăre mic de sare. După ce erau sfinţite, seminţele respective se păstrau cu grijă şi se amestecau primăvara cu cele ce erau aruncate sub brazdă31. Pe masă se mai punea un fuior de cânepă, “pentru funia clopotului de la biserică” (majoritatea localităţilor)32 sau “pentru hamurile cailor” (Hălăuceşti - Iaşi), atunci când preotul umbla cu căruţa, apoi 0 farfurie cu grăunţe, pe care o lua clopotarul, pentru că “trăgea clopotele când venea grindină” (Buruieneşti - Neamţ) şi un scul de aţă, acesta din urmă fiind întâlnit doar la casele cu fete de măritat. Acolo unde, dintr-un motiv sau altul, nu apărea sculul de aţă, la plecarea oaspeţilor fata era dojenită. Dascălul sau unul dintre feciorii de biserică spunea: “Fată mare, / Aţă n-are, / Nici cinste ca fiecare” (Gioseni - Bacău). Dacă se întâmpla să lipsească şi fuiorul de cânepă, textul ce 1 se adresa căpăta accente satirice: “Fată mare, / Aţă n-are, / Că n-o tors în şezătoare, / Nici fuior n-are deloc, / Că o dormit lângă foc, / Dă-i, Doamne, / Minte şi noroc!” (Barticeşti - Neamţ)33. La plecare, femeile obişnuiau să-l însoţească pe preot până la casa următoare, “ca să le crească mare cânepa” (Săbăoani - Neamţ, Hălăuceşti - Iaşi, Chetriş - Bacău, Moara - Suceava). Potrivit tradiţiei, începând din ziua de Bobotează, timp de şase săptămâni, toate apele sunt curate şi sfinţite, iar duhurile rele le părăsesc, devenind pradă uşoară pentru lupi. Credinţa în forţa purificatoare a apelor sfinţite se amplifică în acest moment unic, în care botezul Divinităţii se contopeşte cu botezul întregului cosmos: “ori din ce apă curgătoare vei lua apă la Bobotează, o poţi folosi peste tot anul ca şi agheasma, căci în această zi toate apele sunt sfinţite”34. Imersiunea în râu a celor tineri, pentru a fi sănătoşi tot anul, este însoţită de aspersiunea cu agheasmă a tuturor sătenilor. Pe alocuri, se stropeau cu agheasmă şi vitele, casele, acareturile, livezile şi grădinile, semănăturile, locurile pentru arat, iar gospodinele aveau grijă să fie astfel puse la adăpost hainele şi toate ţesăturile din zestre. Fiecare din cele douăsprezece zile era comparată cu una din lunile noului an. Cât de frumoase, de umede sau de înnegurate erau respectivele zile, la fel aveau să fie lunile pe care acestea le reprezentau. Mai erau şi alte semne ce puteau să indice rodnicia sau nerodnicia holdelor în anul ce urma. Cât de încărcaţi de chiciură erau pomii din livadă, în nopţile celor trei ajunuri ale sărbătorilor de iarnă, atâtea bogăţii aveau să se reverse asupra gospodarilor. Luna plină la Crăciun sau la Anul Nou, cerul senin în nopţile tuturor sărbătorilor hibernale, poziţia astrelor pe cer şi alte indicii de 223 acest gen constituiau tot atâtea semne de bun augur. La simpla tălmăcire a unor astfel de taine s-a adăugat, în mod constant, şi experienţa bătrânilor agricultori, care au învăţat să aleagă, dintr-o succesiune de realităţi posibile, varianta cea mai benefică. Ca şi în cazul atâtor alte îndeletniciri, agricultura îmbină cunoaşterea practică a lucrului pământului cu structurile rituale aferente, care întăresc credinţa în şansele de izbândă ale acţiunilor întreprinse. Principiul de opus operatum funcţionează şi acum. Numai respectând datina cea veche, se va repeta minunea ivirii însutitelor roade ale câmpului. Simfonia harapnicelor, a dobelor, fluierului, clopotelor şi buhaiului readuce speranţa în deşteptarea puterilor tainice ale pământului. Toate cele de mai sus arată clar că, şi din perspectiva datinilor agrare, aşezările catolicilor moldoveni se integrează armonios în acel peisaj spiritual descris de Mihail Sadoveanu: “Păduri şi câmpii misterioase care, sub ocrotirea lui Dumnezeu, au păstrat frumuseţile trecutului, sate pitite sub colnice ori ascunse în văi, în care, sub aceeaşi binecuvântare, acest neam şi-a ocrotit fiinţa”35. NOTE 1 Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere. Traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 47. 2 Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 48. 3 Inf. Ştefan Gh. Mihoc, 84 de ani, nu ştie carte, muncitor. (înregistrare mg. făcută la 15 aprilie 2000). 4 Inf. Dumitru P. Domoş, 77 de ani, 7 clase, muncitor. (înregistrare mg. făcută la 16 aprilie 2000). ’ 5 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 6 AFMB. Anexă-chestionar. Inf. Calina Cazac, 67 de ani (1966), 4 clase, agricultoare. 7 Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei, 1985, p. 432. 8 AFMB. Anexă-chestionar. Inf. Vasile I. Ibănescu, 91 de ani (1971), 4 clase, agricultor. 9 “Sare obţinută prin fierberea apei de izvoare sau de bălţi sărate”. Pe vremuri, această sare se vindea prin dugheni sub formă de calupuri. Cuvântul este de origine ucraineană. (Vezi Dicţionarul Limbii Române Modeme, Bucureşti, Editura Academiei, 1958, p. 368). ’ ’ 10 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 11 AFMB. Anexă-chestionar (Diverse localităţi din judeţele Botoşani, Iaşi, Vaslui). Vezi şi Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p. 239. 12 Ion Muşlea, Cercetări folclorice în Ţara Caşului, în “Anuarul Arhivei de Folclor”, I, Cluj, Cartea Românească, 1932, p. 224. 13 Teofil Frâncu şi Gheorghe Candrea, Românii din Munţii Apuseni (Moţii). Scriere etnografică. Cu 10 ilustraţiuni în fotografie, Bucureşti, Tipografia Gr. Luis, 1888, p. 124. 224 14 James George Frazer, Creanga de aur, voi. I. Traducere, prefaţă şi tabel cronologic de Octavian Nistor, note de Gabriela Duda, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p. 240. 15 Tache Papahagi, Mic dicţionar folcloric. Spicuiri folclorice şi etnografice comparate. Ediţie îngrijită, note şi prefaţă de Valeriu Rusu, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 68. ’ ’ ’ ’ 16 Inf. Catrina P. Huşanu, 88 de ani, 7 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 17 Inf. Elena M. Beca, 81 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 18 Inf. Elisabeta P. Farcaş, 91 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 19 AFMB. Anexă-chestionar. Localităţile Nemţişor şi Lunca, judeţul Neamţ, Basarabi, judeţul Suceava. 20 Ion Muşlea, Cercetări folclorice, p. 224. 21 Elena Sevastos, Călătorii prin Tara Românească, Iaşi, Tipografia Naţională, 1888, p. 136. 22 Adrian Fochi, Datini si eresuri, p. 239. Lui Adrian Fochi îi datorăm şi singurul studiu pe această temă, intitulat Judecarea pomului sterp, apărut în voi. Folclor Literar, V, Timişoara, 1983, p. 37-50. 23 Idem. 24 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 25 Adrian Fochi, Datini şi eresuri, p. 239. 26 Mihail Hordilă, răspunsuri la Chestionarul I, privitor la Calendarul popular, în Arhiva de Folclor a Academiei, Fondul Ion Muşlea, Cluj-Napoca, Ms. 915, p. 14-15. 27 Izabella M. Fazekas, Az egyhăzi ev unnepei Bogdânfalvâban (Obiceiurile populare ale calendarului creştin catolic din Valea Seacă - Bacău), în voi. Dolgozatok a moldvai csângok nepi kulturăjărol, Kriza Jânos Neprajzi Târsâsâg, Evkonyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 328-329. 28 Inf. Roza Şt. Antal, 82 de ani, 6 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 29 Mihail Hordilă, loc. cit., p. 15. 30 Ibidem, p. 13. 31 Inf. Mihai G. Dămoc, 91 de ani, nu ştie carte, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 8 mai 2000). 32 La fel ca în satele ortodoxe, bătrânii din Teţcani - Neamţ spuneau odinioară că ‘ fuiorul simbolizează funia de care se va agăţa omul spre a se ridica la rai, scăpând de urgia iadului” (Mihail Hordilă, loc. cit., p. 14). 33 Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 34 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 205. 35 Mihail Sadoveanu, Poezia populară. Ediţie şi studiu introductiv de Petru Ursache, Iaşi, Editura Junimea, 1981, p. 79. COLINDATUL LA CDACIUN SI ANUL NOU Privit în ansamblu, se poate spune că obiceiul colindatului s-a bucurat la noi de o atenţie deosebită din partea specialiştilor. Studiile teoretice, antologiile tematice, monografiile zonale sau regionale atestă că fenomenul a fost investigat în toată complexitatea sa. Printre lucrările de referinţă în domeniu, un loc aparte îl ocupă cele realizate de profesorul Petru Caraman. Intr-adevăr, cărturarul ieşean este singurul care a consacrat obiceiului colindatului o amplă monografie, în care sunt abordate toate aspectele pe care le relevă bătrâna datină, atât la români, cât şi la alte popoare europene1. Descoperind încă de timpuriu că obiceiul colindatului, a cărui finalitate este exclusiv pozitivă, are şi un revers, o ipostază negativă, indisolubil legată de aspectul augural al datinii, savantul român a reuşit să demonstreze că atât urările benefice, cât şi cele malefice se constituie în argumente solide ale magismului, de care era dominată cândva practica în totalitatea sa. Pe de altă parte, s-a arătat că obiceiul colindatului la Crăciun şi la Anul Nou are largi implicaţii rituale şi ceremoniale, la baza lui situându-se vrăjile de natură agrară, urările cu valoare de omen ce se adresează acum, darurile ce li se împart vestitorilor de an nou etc. Toate aceste practici - la care se mai adaugă şi obiceiul de a se umbla cu o nuieluşă înverzită sau cu sorcova, săvârşindu-se acte de magie prin contagiune, - gravitează în jurul problemelor majore ale satului tradiţional: obţinerea unor recolte bogate, belşugul în turme, sporul albinelor, sănătatea şi fericirea întregii familii. In satele catolicilor moldoveni, fenomenul colindatului nu este prea viguros. Urmele obiceiului tradiţional s-au întâlnit doar în câteva aşezări, unde, în ajunul Crăciunului şi al Anului Nou, cetele flăcăilor erau conduse pe la case de vătafi (Horgeşti şi Văleni - Bacău), colindătorii se numeau vălari (Răducăneni - Iaşi), iar alaiul acestora era cunoscut sub numele de Vălărit (Corni -Huşi). De regulă, grupul celor mari umbla însoţit de muzică şi nu cânta la fereastră decât o singură colindă: Astă casă luminată (Văleni - Bacău) şi După dealul cel mai mare (Corni - Huşi). Flăcăii umblau cu colindatul şi la Vladnic - Bacău. Mergeau numai în ajunul Crăciunului şi se opreau doar la casele cu fete mari. Aici, se aşezau la fereastră şi cântau: “Sculaţi, sculaţi boieri mari, / Florile dalbe, / Că vă vin colindători, / Noaptea, pe la cântători. / Şi nu vă vin nici c-un rău, / Vi-1 aduc pe Dumnezău, / Să vă apere de rău. / Dumnezău adevărat, / în scutece înfăşat, / Scutecele de mătasă, / La mulţi ani la toţi din casă!”2 Tot în ajunul Crăciunului, în satul Lespezi - Bacău, pe la miezul nopţii, după ce se termina slujba la biserică, se adunau mai mulţi gospodari şi porneau pe la case, la cei căsătoriţi, ca să cânte Naşterea lui Cristos. Oamenii spuneau că umblă cu Sculaţi, sculaţi gospodari, pentru că acesta era primul vers din colinda pe care o cântau. Pe măsură ce treceau de la o casă la alta, numărul celor din ceată creştea, întrucât li se alăturau toţi cei colindaţi. Dimineaţa, grupul gospodarilor-colindă-tori, adesea într-un număr foarte mare, mergea să cânte la Parohie. De aici pleca fiecare acasă şi se pregătea pentru slujba din prima zi de Crăciun. în satele Diecezei de Iaşi, repertoriul de colinde este, aproape în exclusivitate, religios, iar performerii sunt, cu precădere, copiii. Se umblă, mai ales, în ajunul Crăciunului şi al Anului Nou, începând cu orele înserării şi până la miezul nopţii. Cetele micilor colindători sunt organizate întâmplător, criteriile de asociere fiind cele de vecinătate sau de vârstă. Ei colindă la toate casele unde sunt primiţi şi nu au nici un fel de recuzită. Gazdele îi răsplătesc cu bani, fructe, dulciuri sau colaci. în satele cu populaţie mixtă, copiii catolicilor şi ai ortodocşilor umblă împreună şi cântă aceleaşi colinde la toate casele, indiferent de apartenenţa confesională a gazdelor. Textele cele 229 mai răspândite sunt: O, ce veste minunată (Gioseni - Bacău), sfânta Maic-a lui Isus (Cleja - Bacău), Astăzi s-a născut Cristos (Gherăeşti - Neamţ), Vi-l aduc pe Dumnezeu (Butea - Iaşi), Asta-i seara lui Crăciun (Moara - Suceava). Fetele adolescente formează grupuri de cinci-şase persoane şi umblă cu cântatul (Galbeni - Bacău) sau cu cântări bisericeşti (Buruieneşti - Neamţ), repertoriul acestora fiind alcătuit din cântece religioase de sorginte cultă: Domnul din ceruri, In ieslea cea săracă, în tăcerea nopţii, Mărire întru cei de sus etc. Ceea ce s-a păstrat însă până astăzi în satele catolicilor din Moldova, ca şi în cele cu populaţie ortodoxă de altfel, este obiceiul ca primii colindători care pornesc pe uliţele satului să fie copiii de vârstă preşcolară. Pe vremuri, aceştia erau oaspeţii cei mai aşteptaţi, iar unele dintre gazde îi duceau adesea să colinde şi prin alte locuri din gospodărie: în faţa grajdului cu animale sau a ocolului cu oi (Răchiteni - Iaşi), în stupină (Ploscuţeni - Vrancea), în livadă sau în vie (Corni - Huşi). Datina este cunoscută la mai multe popoare şi are semnificaţii străvechi. Aşa după cum spune Ovidiu Bârlea, ‘‘‘'inocenţa vârstei oferea condiţia prealabilă de puritate sacrală, garanţie sigură a eficienţei urărilor. Răsplătirea lor cu fructe şi colăcei, de obicei anume confecţionaţi, reprezenta la început darul primiţial, ofranda din întâiele fructe şi grâne, încărcată cu anumite virtuţi speciale, între care primau cele ce asigurau fertilitatea şi sănătatea”3. In câteva aşezări din zona Bacăului (Faraoani, Luizi-Călugăra, Mărgineni), precum şi la Butea - Iaşi, se mai păstrează vag amintirea obiceiului de a se umbla cu Pluguşorulîn ajunul Crăciunului. Era o practică săvârşită de flăcăii eliberaţi de armată, cărora li se alăturau mai mulţi gospodari căsătoriţi de curând. Alaiul era însoţit de un plug adevărat, adesea tras de două perechi de boi, şi nu umbla decât la notabilităţile satului, începând cu preotul, şi la câţiva dintre gospodarii fruntaşi. Intr-o astfel de ipostază, datina nu mai păstra caracteristicile ritualului de odinioară, ci avea mai curând un pronunţat caracter spectacular. O variantă a acestui obicei a fost consemnată de Izabella Fazekas în satul Valea Seacă, din judeţul Bacău, unde, la Crăciun, se umbla cu plugul. Alaiul era alcătuit din oameni mai în vârstă şi nu colinda decât la un număr restrâns de case. Acolo unde curţile erau mari, se deschideau larg porţile, pentru ca gospodarii să poată pătrunde în interior cu plugul tras de boi şi să are o brazdă în bătătura gazdei. La început, plugarii strigau în cor: “Ho, ho, ho, copii şi fraţi F, după care mânau plăvanii cu îndemnuri specifice. Până să ocolească întreaga curte, ei se opreau de trei ori, cu chiote şi urări adresate gazdelor. La sfârşit, după ce erau răsplătiţi cu bani şi băutură, strigau “Mânaţi măi?' şi porneau spre o altă casă4. Colindatul cu plugul se practica şi în satele de pe Valea Tazlăului, în ajunul Anului Nou: “Câţiva bărbaţi în vârstă înjugau boii la un plug adevărat, împodobit cu un brăduţ şi batiste înflorate, porneau pe la casele gospodarilor, unde trăgeau câte o brazdă, şi urau belşug şi sănătate”5. Obiceiul de a se umbla, la sărbătorile de iarnă, cu un plug tras de boi era, până nu de mult, foarte răspândit în Moldova, unele atestări localizându-1 şi în câteva zone ale Munteniei. Prin satele din apropierea Paşcanilor, în stânga Şiretului, “ceata flăcăilor care umbla cu plugul mare era însoţită de un plug tras de doi sau patru boi. După ce se încheia urarea, aceştia trăgeau o brazdă prin ograda gospodarului, pentru ca toate să meargă cu spor în noul an”6. O practică asemănătoare se înfăptuia şi în Bucovina de nord, regiunea Storojineţului: “flăcăii umblau în trecut cu un plug adevărat, tras de doi sau patru boi. Pe plug puneau un brăduţ împodobit. In ogradă, trăgeau prin zăpadă câteva brazde”7. In fine, pentru a mai da doar un singur exemplu, o relatare de la sfârşitul secolului al XlX-lea arată că, în satul Tătaru - Brăila, “în ajunul Sfântului Vasile, flăcăii şi oamenii (însuraţi) umblă cu un plug tras de patru vite, aruncând sămânţa de grâu peste brazdă”8. 230 Din cele prezentate mai sus, nu trebuie să rezulte că ceata Plugului mare, tras de una până la patru perechi de boi, umblă în satele catolicilor moldoveni numai la Crăciun, iar în comunităţile ortodoxe numai la Anul Nou. Ar fi o interpretare eronată. Aşa după cum se va vedea, într-un alt capitol, obiceiul este practicat de catolici şi în ajunul Anului Nou, în variante identice cu cele de la sărbătorile Crăciunului şi adesea în aceleaşi sate. De asemenea, nu trebuie pierdut din vedere că, într-o perioadă ceva mai îndepărtată, datina umblării cu Plugul mare la Crăciun era cunoscută pe spaţii mult mai întinse decât cele ce conservă fenomenul astăzi. Faptul că obiceiul se performează la Crăciun într-o versiune relativ restrânsă faţă de cea din ajunul Anului Nou, apropiată mai curând de forma unora dintre colindele agrare, ar putea fi pus în legătură cu opinia lui Petru Caraman, care nu exclude posibilitatea ca, într-o epocă mai veche, pluguşorul să fi fost “un adevărat colind de Crăciun, nedeosebindu-se deloc, din punct de vedere al sensului, de acestea”9. Interferenţele dintre pluguşor şi colindă au fost la un moment dat atât de puternice, încât prin unele sate din nordul Bucovinei se spunea că “urâturile sunt numite şi colinde”, întrucât textele acestora nu se declamau ci se cântau, fiind interpretate mai ales de fete. Oamenii precizau chiar că “fetele cântă urâturile, iar băieţii le vorbesc”10. Obiceiul de a se cânta poezia Pluguşorului nu este atestat doar în satele din Moldova şi Bucovina. Fenomenul a fost semnalat şi în câteva localităţi din Muntenia, unde, în afara melodiilor de colindă, pe care sunt colportate urâturile11, se folosesc şi refrene specifice, cum ar fi Dă-i Domnului, DoamneF Există şi situaţii când transferul se face dinspre poezia pluguşorului spre cea a colindei. Astfel, în anul 1936, cunoscutul etnomuzicolog Ilarion Cocişiu a cules, din satul Muncelul de Sus, judeţul Iaşi, o variantă a colindei După dealul cel mai mare, cântată pe o melodie arhaică şi având refrenul “Hăăi, ha, hăil’13 Acelaşi refren se foloseşte şi în satul Mogoşeşti - Şiret, tot din judeţul Iaşi, într-o colindă religioasă14, apoi la Cucuieţi - Solonţ, Bacău, Sabasa - Neamţ, Broşteni - Suceava şi prin câteva localităţi gălăţene15, unde Pluguşorul circulă si sub formă cântată. y Pe lângă colindele şi variantele de pluguşor amintite mai sus, copiii din satele catolice umblă, în zilele Crăciunului, cu Naşterea Domnului (Pildeşti - Neamţ), Ieslea (Arini - Bacău) şi, mai ales, cu Pruncuşorul (Gioseni şi Valea Mare - Bacău, Mirceşti, Răchiteni şi Săveni - Iaşi, Gherăeşti şi Tă-măşeni - Neamţ, Ploscuţeni - Vrancea). Scenetele respective se remarcă printr-o accentuată notă improvizatorică şi un grad de folclorizare foarte redus. Audienţa de care se bucură, totuşi, se explică prin aceea că micii colindători aduc vestea naşterii Pruncului Divin: “Hai la iesle la Isus, / Lui să ne-nchinăm, / Pe Mesia cel dorit, / Noi să-l adorăm. / Stă-ntr-un grajd, / Pe paie pus, / Copilaşul blând, / îngerii deasupra lui / Se aud cântând”16. Cei mai mărişori umblă cu Steaua (Brusturoasa, Buhoci, Ciugheş - Bacău, Răchiteni, Săveni - Iaşi, Gherăeşti, Rotunda, Teţcani - Neamţ), iar elevii din ultimele clase gimnaziale se constituie în alaiul Irozilor (Palanca - Bacău, Mogoşeşti-Siret, Iaşi, Adjudeni - Neamţ) sau al Betleemului (Galbeni, Horgeşti, Poiana-Negri, Valea Seacă - Bacău), piese de teatru religios ce apar şi în localităţile cu populaţie ortodoxă. în satul Palanca, de pe Valea Trotuşului, ceata Irozilor tra alcătuită din tineri, având vârste cuprinse între 17-25 de ani, şi număra douăsprezece persoane, ceea ce amintea încă o dată de cele douăsprezece luni ale anului. Cel mai tânăr dintre actanţi juca rolul anului nou, iar cel mai în vârstă al anului vechi. Cei doi purtau măşti adecvate şi aveau o dispută din care anul nou ieşea învingător. Din alai mai făceau parte trei crai, trei magi, trei păstori şi bătrânul Crăciun, care avea şi rolul de a media neînţelegerile dintre anul nou şi anul vechi. în spectacolul Irozilor de la Palanca - Bacău se resimt înrâuririle trupelor de teatru haiducesc din zonă, a căror faimă (vezi Jienii de la Cotumba - Agăş) a depăşit 231 de mult graniţele spaţiului moldovenesc. Să menţionăm şi faptul că, la Galbeni - Bacău, alaiul Betleemului era alcătuit, pe vremuri, numai din oameni căsătoriţi, care umblau de la Crăciun până la Bobotează, vestind Naşterea Domnului nu doar în satul natal, ci şi în localităţile din împrejurimi. Toate formele de teatru religios amintite mai sus, precum şi altele din aceeaşi familie, pe care le întâlnim atât în comunităţile catolice cât şi în cele ortodoxe de pe cuprinsul ţării, au pătruns la noi relativ târziu (pe la mijlocul secolului al XVII-lea), venind din Apusul Europei. Ele au ajuns însă la un anumit grad de înflorire, întrucât au găsit aici condiţii de dezvoltare dintre cele mai prielnice. Pentru că, la vremea respectivă, în partea sud-estică a bătrânului continent, “datina colindatului celui autentic, de antică tradiţie, se afla în plină înflorire şi vigoare şi a influenţat puternic aceste tardive produse folclorice sau, mai just, semi-folclorice, transferând asupră-le unele motive specifice lor şi, mai ales, acele urări, care sunt unul din caracterele cele mai tipice ale colindelor”17. O formă arhaică a obiceiului colindatului, întâlnită în aproape toate satele catolicilor moldoveni, asupra căreia s-a atras atenţia abia în anii din urmă18, se practica în a patra zi de Crăciun, sporadic şi în cea de a cincea sau în intervalul dintre Crăciun şi Bobotează. Pentru credincioşii catolici, cea de a patra zi a Crăciunului coincidea cu sărbătoarea închinată Pruncilor nevinovaţi, amintirea martiriului Inocenţilor supravieţuind şi în denumirea datinii pe care o vom prezenta în continuare, intitulată pretutindeni Prunci nevinovaţi, Sfinţi mărunţi sau Opru sentek, sintagma din urmă nefiind alceva decât transpunerea celei dintâi în graiul local al satelor cu populaţie bilingvă. Aşa după cum se va vedea, datina în discuţie este una profund laică şi nu relevă decât interferenţe vagi cu sărbătoarea religioasă care o patronează, semn că juxtapunerea s-a produs relativ târziu, iar elementele biblice nu s-au armonizat decât în mică măsură cu cele folclorice. Performerii obiceiului, aflat astăzi în continuă regresie, erau în primul rând copiii, grupurile lor fiind alcătuite cândva numai din băieţi (Cleja, Faraoani, Gioseni, Luizi-Călugăra, Valea Seacă -Bacău), apoi flăcăii care nu aveau armata făcută (majoritatea localităţilor din judeţul Bacău), însurăţeii ce se duceau, în ziua respectivă, la naşi ori la părinţi “să le ducă sănătate” (Bijghir şi Văleni - Bacău) şi, în sfârşit, bătrânii, care îşi dădeau unul altuia Opru sentek, lovindu-se cu nuieluşa şi adresându-şi urări de sănătate, atunci când se întâlneau pe uliţele satului (Fundu Răcăciuni -Bacău). Obiectele rituale pe care le foloseau erau ramurile de măr dulce sau de gutui, împodobite cu fire de lână colorată, beţele de alun, crestate şi decojite în spirală sau ornamentate de fete, şi nuieluşele simple, de alun sau de salcie, acestea fiind utilizate numai de colindătorii căsătoriţi. Luca Vătăşel, din satul Izvoarele - Iaşi, îşi amintea că, atunci când era copil, tatăl său pregătea din vreme vărguţele cu care se colinda în ziua Pruncilor nevinovaţi'. “Mama li lega cu aţî di lânî coloratî, cu canafuri, şî li pune pi masî, în odaia cei curatî. Fiicari ave lamura lui di măr dulci. In zorii zâlei, tata sî scula şî o colinda pi mama, după cari îl colinda şî mama pi dânsu, apu vineu cu vărguţâli şî ni luau pi noi cam din somn, noi îi colindam pi ii, şî cân sî făce zâua bini începem sî umblăm pi la vecini”19. Intr-o localitate apropiată de Izvoarele, la Răchiteni, micii colindători spuneau că au venit “Cu lăstari lăstăriţi, / Cu lamuri de meri înfloriţi”20. Vărguţele mai puteau fi “din mlada mărului, nuiaua ceea dreaptî, cari creşti la rădăcina copacului” (Călugăreni - Bacău), “di măr odrăslit prima oarî” (Vladnic Bacău), “măr sântiliesc” (Corni - Huşi), “măr urzâu” (Adjudeni - Neamţ) sau chiar “din urzan” (Butea - Iaşi), adică dintr-un măr aflat în primul an de rodire. In localitatea Baraţi - Bacău, copiii foloseau tot “lamuri di măr urzâu”, cuvântul întâlnindu-se şi în satul Pădureni, din comuna Luizi-Călugăra, cu sensul de “pom tânăr, care rodeşte de timpuriu”. 232 Folosirea ramurii de măr de către copiii care umblau sau mai umblă şi astăzi cu colindatul în cea de a patra zi a Crăciunului este atestată în cele mai multe sate din Dieceza de Iaşi. Mai mult decât atât, la Lespezi şi Prăjeşti - Bacău se spune că darurile ce li se ofereau acestora erau în primul rând merele. Ei mergeau la fiecare casă şi îi loveau uşor cu ramura de măr pe toţi cei întâlniţi în cale, adresându-le, totodată, urări de sănătate şi de belşug în gospodărie: “Noi n-am venit / Cu săbii ascuţite, / Ci cu crengi de măr / Abia înflorite, / Să vă urăm sănătate / Şi noroc în toate!” (Vizantea - Vrancea)21. La Vladnic - Bacău, nu erau loviţi cu nuieluşa doar oamenii, ci “şî vitili, şî oili, tăti animalili. Apu sî băte pişti fântânî, pişti grajd, pişti poartî, pişti cornurili di la casî, pişti tăt”22. La fel se proceda şi în satul Valea Mică, din acelaşi judeţ, unde copiii-colindători erau puşi să lovească şi pomii din livadă, motivându-se că “sărbătoarea nu-i numa pentru oameni; îi pentru tot ci sî aflî în gospodărie”23. Darurile primite de copii constau în fructe, dulciuri, covrigi, colăcei şi, mai rar, în sume mici de bani. Peste tot, gazdele mulţumeau pentru urare, în câteva localităţi folosindu-se formula, cu rezonanţă transilvăneană, “Dumnezău să vă trăiască!” (Galbeni, Nicolae Bălcescu, Valea Seacă - Bacău). In cunoscuta sa lucrare asupra colindatului, Petru Caraman supune unei atente analize străvechiul obicei al Streniilor romane, având ca reflex, peste timp, variatele forme ale Sorcovei, precum şi alte obiceiuri, de aceeaşi sorginte, circumscrise unor cicluri de sărbători ce depăşesc anotimpul hibernal. Luând în discuţie contribuţiile lui Wilhelm Mannhardt, pe această temă, etnologul român conchide: “Practica magică în chestiune constă în aceea că oameni, vite şi plante sunt loviţi cu o varga, de obicei verde sau chiar înmugurită”. Lovirea are scopul de a provoca sănătatea, rodnicia, norocul şi fericirea, dar şi de a alunga bolile, puterea vrăjitoarelor, nenorocirile de orice fel24. Problema streniilor - a ramurilor verzi în toată multitudinea şi complexitatea lor semantică - l-a preocupat şi pe Ludwig Preller, acesta încercând să vadă, în diversele ipostaze ale obiceiurilor moderne, folclorizarea şi permanentizarea practicilor cunoscute la romani. Şi de această dată, cărturarul ieşean are un punct de vedere ceva mai nuanţat, atrăgând atenţia că această practică magică, a atingerii sau lovirii cu ramuri sau nuiele verzi - obicei cunoscut la foarte multe popoare europene şi chiar la unele de pe alte continente - este cu mult mai veche decât cultul zeiţei romane, în unele părţi ale globului având o sorginte independentă de sursa latină. In aceeaşi ordine de idei, atunci când se ocupă de refrenul Florile dalbe sau Florile dalbe Ier de măr, profesorul Caraman îi subliniază vechimea considerabilă şi marea răspândire pe care o cunoaşte în spaţiul nostru etnocultural, ajungând la concluzia că acest refren de colinde se întâlneşte numai la români. Şi, completează autorul, lucru foarte important, “acest refren nu poate fi interpretat altfel decât că, odinioară, în cele dintâi timpuri, colindatul la români era însoţit, ca şi la Sorcovă, de lovirea cu mlădiţe de măr înflorite”25. La obârşiile acestui obicei el identifica o practică magică autohtonă, independentă de Sorcovă, o practică pe care cărturarul o considera dispărută, dar pe care, iată, datina conservată în satele catolicilor moldoveni o pune în lumină în chipul cel mai convingător. Referitor la textul poetic ce însoţeşte acest obicei, trebuie spus că în nici una din localităţile investigate nu s-a putut culege o versiune coerentă, care să releve, aşa cum ar fi fost de aşteptat, simbioza dintre sărbătoarea religioasă şi practica magică asumată. Această realitate pare să fi fost constatată şi de cercetătorii maghiari care au urmărit fenomenul, textele publicate de ei neaducând nimic nou faţă de cele peste cincizeci de variante înregistrate de noi. Absolut toate aceste formule ritual-ceremoniale, indiferent dacă sunt spuse în limba română sau în graiul ceangăiesc, debutează 233 cu două versuri ce nu au nici o legătură cu urările care urmează: “Prunci nevinovaţi, / Din oastea sfântului David, / Purtaţi cu sănătate / Şi cu pace, / Bunăstarea / Şi fericirea noului an!”26 Sau: “Prunci nevinovaţi, / sfântul David, / Purtaţi cu sănătate, / Pace, / Şi cu mult noroc, / Bunăstarea acestui an!”27 Fără îndoială, aşa cum se prezintă astăzi, textul poetic pe care îl discutăm nu suscită interes decât din perspectiva urărilor adresate gazdei, cu toate că şi acestea au suferit prefaceri de-a lungul timpului. în orice caz, textul religios a fost cu siguranţă unul mai amplu, cel puţin concludent pentru evenimentul evocat, însă dintr-un motiv sau altul nu a supravieţuit. Nu este cu totul exclus ca una din cauzele disoluţiei textului religios să fi fost determinată de faptul că acesta a fost pus în circulaţie într-un grai pe care nu-1 înţelegea decât o mică parte a populaţiei, iar concurenţa formulelor de urare şi felicitare îndătinate a rămas un prag greu de depăşit. Par să pledeze în acest sens formele corupte ale primelor versuri şi chiar ale denumirii obiceiului, ce continuă să fie colportate şi în zilele noastre. Astfel, un interlocutor din Adjudeni -Neamţ spunea că în cea de a patra zi de Crăciun se umbla cu 0, Preasfânta, ceea ce voia să însemne Opru sentek\ “îmbla un om cu o vărguţî di măr dulci, îi Iove uşor pe-acii din casî şî tot zâce: Domnu sâ-1 păzascî, / Băţu sî slujascî, / La mulţi ani sî trăiascî!”28 La Horgeşti - Bacău se obişnuia ca în ziua de Prunci nevinovaţi să se facă horă pe medean. Flăcăii rupeau câte “o mladă di la rădăcina mărului, cât mai curată şî dreaptă” şi când se întâlneau cu fetele îndrăgite îşi lovea fiecare prietena, spunând: “Oprosânta, / Sandavid, / Am vinit sî ti colind, / Sî trăieşti, / Sâ-nfloreşti, / Sî ai parti / Di sanatati!”29 In alte sate băcăuane, cum ar fi Mărgineni şi Trebeş, “umblă copiii pe la case cu vărguţa, da nu ştiu sî spunî dicât atât: Oprosânta / Ş-on David, / Dă-ni o nucî / Ş-on covrig!”30 Alteori, degradarea textului iniţial este atât de accentuată, încât formele rezultate se încadrează în categoria parodiilor. De larg interes se bucură şi colindatul flăcăilor, care se practica pretutindeni, începând de la orele amiezii şi până seara târziu. în satele Buda şi Cleja, judeţul Bacău, grupul acestora era format din trei sau cinci persoane şi umbla numai în ziua a patra de Crăciun. Colindătorii purtau în mâini beţe lungi de alun, împodobite cu fire de arnici de mai multe culori, şi nu mergeau decât la fetele aflate în preajma măritişului. Colindatul se practica numai în casă, beneficiarii ritului augural fiind toţi membrii familiei, pe care flăcăii îi loveau uşor cu beţele şi le adresau urări de sănătate, folosind cuvintele ce se întâlnesc şi în repertoriul copiilor. într-o localitate alăturată, la Faraoani, alaiul colindătorilor era ceva mai mare, ajungând să numere adesea opt sau zece persoane. Ei purtau în mâini beţe de alun, lungi de un metru, pe suprafaţa cărora erau crestate ornamente în formă de spirală. Uneori, foloseau nuiele groase de măr dulce, având aceleaşi dimensiuni, dar care nu mai erau împodobite cu crestături, ci cu fire de lână colorată, astfel încât aceste obiecte rituale semănau cu toiegele vorniceilor din cortegiul nunţii31. Ca şi la Buda sau Cleja, tinerii spuneau aceleaşi urări de sănătate, belşug şi noroc, lovindu-i uşor peste spate ori peste picioare pe cei colindaţi. Pe alocuri, acolo unde purtarea fetelor pe parcursul anului mai lăsa de dorit, loviturile colindătorilor se aspreau, semănând mai curând cu o corecţie decât cu un gest augural. Era, de fapt, o formă de descolindare. pe care mesagerii noului an o înfăptuiesc şi în alte zone ale ţării, nu neapărat prin pedepsirea directă a gazdei, ci prin lovirea cu putere a pereţilor casei, a gardului curţii şi, mai ales, a porţilor, ceea ce înseamnă o mare ofensă pentru gospodarul respectiv. Când terminau de colindat, tinerii din cele trei sate catolice erau răsplătiţi cum se cuvine, fiind aşezaţi la masă, serviţi cu băutură şi ospătaţi, printre mâncărurile oferite numărându-se , obligatoriu, nucile şi alunele. Odinioară, flăcăii umblau însoţiţi de muzică: 234 “Le cânta un fluier, o trişcă, o vioară sau o cobză. Le cânta tot timpul, şi pe uliţă şi când erau la casa omului. Acum nu se mai umblă aşa”32. La Luizi-Călugăra, Bacău, cetele feciorilor erau şi mai numeroase: “cân apăreau pe drum, gândei că vine alaiul urătorilor de la Anu Nou; atâta că n-aveau clopiti şî buhai, îmbiau cu beţâli. Da la fel di frumos îmbrăcaţi”33. Şi aici mergeau tot numai la casele cu fete, dar dacă îi invitau şi alţi oameni, nu refuzau să-i colinde. Darurile primite erau cele îndătinate la Crăciun sau la Anul Nou, singura deosebire înregistrându-se doar la fetele de măritat, unde, printre altele, tinerii primeau nuci sau alune. In satele Galbeni şi Nicolae Bălcescu, tot din judeţul Bacău, beţele colindătorilor erau de alun şi depăşeau lungimea de un metru. Toate aveau aceleaşi ornamente: “Era un om cari ştie sî li facî. Tăie coaja, cu cuţâtaşu, aşa ca şî cum ar ci făcut un şarpi. După ci dăde gios coaja tăietî, vopsă partea albî cu roşu şî pi urmî cojă băţu di tăt şî rămâneu douî rânduri di ineli de-acelea: unu alb şî unu roşu. Aşa aveu beţâli tăţi”34. Ştefan Sabău, din localitatea Nicolae Bălcescu, spunea că, la Prunci nevinovaţi, “colindatu începea cu Lăudat să fie Isus şi se termina cu Purtaţi-o cu sănătate, adică bătaia pe care ţi-o da”. Departe de a se supăra, gazdele astfel colindate răspundeau întotdeauna: “Mulţumim. Dumnezeu să vă ţină în viaţă!”35 La Galbeni şi Nicolae Bălcescu, beţele colindătorilor se împodobeau pe toată suprafaţa, rămânând libere doar părţile ce urmau să fie apucate cu mâna. In satul Sărata - Bacău, tinerii umblau în costume populare, şi tot în astfel de straie îi aşteptau fetele. Când intrau într-o casă, rosteau în cor: “Oprosânta / Şi sfântul David, / Să vă fie casa binecuvântată / De urarea noastră, / Şi să aveţi parte / De belşug şi sănătate!” în timp ce colindau, spune Paraschiva Bogdan, “îi loveau pe cei din casă cu beţele lor de măr dulce, acupiriti cu flori di sus pânî gios”. Uneori, se întâmpla ca flăcăii să lovească ceva mai tare, însă nimeni nu se supăra, întrucât “era un motiv de bucurie. Cum să te superi pentru aşa ceva?”36 Nu departe de satul Sarata, la Valea Seacă, se constituia şi o ceată a flăcăilor cu armata făcută, care pornea pe la casele fetelor o dată cu lăsatul serii: “Veneau să ne bată cu beţe de alun sau cu nuiele de măr dulce. Cârdul lor îmbla întotdeauna cu muzică şî era cel mai aşteptat. Dacî sâ-ntâmpla sî nu intri la o casî cu feti, işă mari supărări”37. La fiecare casă, înainte de a începe să colinde, flăcăii se apropiau de primul membru al familiei şi îi spuneau: “-Ţî-am adus Opru sentekV' La rândul lui, acesta răspundea: “- Dă-mi Opru sentekV' Un dialog asemănător cu cel de la Valea Seacă se purta şi în satul Vizantea - Vrancea, numai că aici se spunea “Ti-am adus sănătatea!” şi “Dă-mi sănătatea!” Şi într-un caz şi în celălalt, versurile care urmau, însoţite de loviturile flăcăilor, erau cele general cunoscute: “S-o porţi cu bucurie, / Cu pace, / Cu mult noroc, / Anu ista şi / La mulţi ani!”38Printre urările care le adresau în final, feciorii din Valea Seacă - Bacău obişnuiau să strecoare şi câte o aluzie mai transparentă la darurile şi băutura ce trebuiau pregătite de către fată. Aceasta se conforma de îndată, oferindu-le “colaci, pălincă, o oală cu vin, prăjituri şi două-trei castroane cu nuci sau cu alune”39. Pe Valea Tazlăului, în satul Pustiana din comuna Pârjol, obiceiul se desfăşura la fel ca în toate localităţile menţionate până acum. Şi aici flăcăii le colindau pe fete mai întâi în curtea bisericii, imediat după ce se termina Liturghia cea mare. Mergea fiecare la fata cu care se avea bine şi o lovea uşor “cu o vargă de măr dulce sau de alun”, spunându-i, totodată, urările îndătinate, pe care le rostea în grai secuiesc. Fetele mulţumeau pentru ritualul săvârşit în văzul lumii şi îi pofteau pe tineri să le viziteze acasă în cursul după-amiezei. Cetele flăcăilor de la Pustiana nu depăşeau patru-cinci persoane. Cu toate acestea, este una din puţinele aşezări din Dieceză unde s-au practicat descolindările de tip tradiţional. Acolo unde părinţii fetei refuzau să-i primească, flăcăii ofensaţi 235 “aşteptau să se înnopteze bine şi le făceau râs la casă. Luau căruţa sau poarta sau un alt lucru din gospodărie şi le duceau cine ştie unde”40. Deosebit de importante sunt şi alte aspecte ale obiceiului prezentat. Vom lua în discuţie doar unul singur, acela privitor la beţele sau vergile folosite de colindători pentru lovirea celor auguraţi. Acestea nu se utilizează decât o singură dată, fiecare debut al sărbătorii impunând confecţionarea unor obiecte rituale noi. Vergile sau beţele colindătorilor, care umblă prin sat în cea de a patra zi de Crăciun, sunt însă foarte căutate, fiind râvnite de toată lumea, pentru calităţile magice cu care sunt învestite. De aceea, nimeni nu le abandonează la întâmplare, ci le pune într-un loc sigur, fiind păstrate cu toată grija, până la sărbătoarea Pruncilor nevinovaţi din anul următor. In majoritatea localităţilor cercetate, beţele şi, mai ales, vărguţele colindătorilor erau puse sub streşinile grajdurilor sau la staulele oilor. Oamenii spun că atunci când animalele fatau greu erau mângâiate sau lovite uşor cu beţele de alun ori cu mlădiţele de măr dulce şi neplăcerile dispăreau ca prin minune. Dacă, totuşi, efectul nu era cel scontat, gestul lovirii animalelor se repeta, de data aceasta fiind însoţit şi de rostirea versurilor cunoscute, ceea ce conducea la sporirea eficacităţii actului magic. Acelaşi interes se manifesta, faţă de beţele colindătorilor, şi în satul Răcăciuni - Bacău, unde obiectele respective căpătau şi altă întrebuinţare: “Dacă se-ntâmpla ca o oaie sau o vacă să se umfle, îi dădeai uşor cu băţul acela înflorit, de la Opru sentek, tot dădeai aşa, în cruce, peste burta animalului şi scăpa”41. Intr-un alt sat băcăuan, la Pustiana, gospodarii păstrau aceste nuiele în casă, după icoană, şi le foloseau în cazul îmbolnăvirii copiilor. Atunci când boala era mai grea şi simpla atingere cu varga sau rostirea versurilor nu-şi dovedea eficacitatea, se rupea o bucăţică din băţul respectiv, se aprindea şi se afuma copilul suferind, asigurându-se astfel depăşirea necazului. Prin alte sate, beţele colindătorilor se păstrau, la loc sigur, pentru că “erau norocul casei” (Lărguţa - Bacău), “păzău di primejdii” (Lespezi - Bacău), “erau bune pentru sănătate” (Ploscuţeni - Vrancea) etc. Alte implicaţii ale practicii sunt relevate în localitatea Sărata, din comuna Nicolae Bălcescu, unde vergile colindătorilor se păstrau pentru a fi mânate vitele primăvara, când se ieşea întâi la arat42. Toate exemplele de mai sus - şi încă multe altele, asupra cărora nu vom stărui, - dezvăluie conotaţiile magico-rituale ale acestui străvechi obicei, aproape necunoscut în literatura noastră de specialitate. Un rit menit să alunge forţele nocive, să apere sănătatea, norocul şi prosperitatea, un rit de iniţiere, purificator şi, în acelaşi timp, cu largi implicaţii fertilizatoare. Variante aproape identice ale datinii se regăsesc în nord-estul Franţei, sud-estul Belgiei şi în Luxemburg, unde circulă sub numele Le fouettage des filles43, adică flagelatulfetelor. Practica are loc tot după Crăciun, iar colindătorii, care adesea sunt flăcăi buni de însurat, umblă mai ales la casele cu fete şi primesc în dar nuci sau alund4: “In ziua de 26 decembrie, tinerii trec pe la toate casele cu fete. Ei merg în grupuri, înarmaţi cu nuieluşe de alun. Intrând în casă, rostesc formula Bună ziua, am venit după fouettage! şi dansează o sarabandă în jurul fetei, plesnind aerul cu nuieluşele şi lovind-o uşor peste fuste. Scena ia sfârşit în momentul în care mama aduce, drept răscumpărare, un sac cu nuci şi alune”45. In alte zone, tinerii colindători erau însoţiţi de muzică (o vioară sau un acordeon), iar practica pe care o săvârşeau se numea bătaie. Nimeni nu se supăra însă pe cei care îi loveau, considerând actul ritual drept o mare cinste46. Ca şi în localităţile catolicilor moldoveni, copiii din Gaume umblau Ia colindat dimineaţa, iar flăcăii mai ales seara. Tinerii intrau în casele unde erau fete, schimbau câteva amabilităţi cu părinţii acestora, apoi începeau flagelarea. Mamele se prefăceau că le apără pe fete, dar în realitate toată lumea era foarte mulţumită. Motive de supărare aveau doar fetele care rămâneau neflagelate. 236 în satele din Ardennes, “puţin înaintea Anului Nou, tinerii cu nuiele în mâini mergeau pe la toate casele unde erau fete. Gazdele se arătau surprinse de această vizită. Se schimbau formulele de politeţe obişnuite, după care, din senin, flăcăii se năpusteau la tinerele fete şi începeau să le lovească. în acel moment, mamele le săreau fetelor în ajutor, aducând coşuri cu prăjituri şi alune pentru flagelatori. Aceştia se linişteau imediat, iar reconcilierea avea loc într-o mare veselie. Marcă de respect, flagelarea sau bătaia era suportată de toate fetele, iar a nu avea «fouetteurs» zeloşi însemna o mare ofensă”47. Folosind o foarte bună documentare de teren, precum şi informaţii bibliografice dintre cele mai concludente, Roger Pinon distinge, în studiul menţionat mai sus, patru ipostaze ale obiceiului în discuţie: Tipul din Gaume, în care datina are loc la Sfântul Ştefan. Tinerii poartă în mâini beţe de alun sau de mesteacăn, colindă fetele lovindu-le peste picioare, iar mamele acestora îi recompensează cu nuci, alune, dulciuri şi băutură; Tipul din Ardennes, unde obiceiul se desfăşoară între Crăciun şi Bobotează, aşa cum se întâmpla, pe vremuri, în satele Floreşti - Bacău şi Vizantea - Vrancea. Sunt flagelate îndeosebi fetele foarte tinere, cărora li se solicită insistent daruri şi băutură, aşa cum procedau, de altfel, şi flăcăii de la Valea Seacă - Bacău, atunci când cereau imperativ recompense şi pălincă; Tipul din Champagne, ce se individualizează prin aceea că tinerii poartă în mâini ramuri înflorite, colindă casele cu fete selectiv şi primesc în dar alune sau alte fructe uscate şi băutură, şi Tipul din Entre-Sambre-et-Meuse. Aici, obiceiul se practică în cea de a doua zi de Crăciun, iar colindătorii, cu nuiele în mâini, vizitează toate fetele din localitate, flagelându-le, ba uneori se opresc şi la casele gospodinelor tinere, cărora le aplică acelaşi tratament. Peste tot sunt primiţi cu cea mai aleasă cinstire48. Asemănările dintre practicile ce se înfăptuiesc în satele catolicilor moldoveni, la sărbătoarea Pruncilor nevinovaţi, şi cele prezentate de etnologul Roger Pinon sunt atât de pregnante, încât obârşia lor comună din Streniile romane nu poate fi pusă la îndoială. De asemenea, obiceiul nu poate fi disociat nici de alte rituri similare, cum ar fi sorcovitul la români şi bulgari, sau de unele obiceiuri calendaristice şi familiale, în contextul cărora se recurge la atingerea cu nuiele înverzite. Faptul că în câteva localităţi valone obiceiul flagelării se practica şi la Paşti, nu indică neapărat un transfer dinspre sărbătorile hibernale, întrucât sunt şi alte popoare care îl practică în cadrul ciclului pascal, cehii şi slovacii fiind doar două dintre acestea49. La cehi, de exemplu, loviturile cu nuiaua înverzită sunt însoţite de formule laconice, care amintesc încă o dată de obiceiul românesc. Fata care urmează să fie lovită cu vărguţa spune Dă-mi noroc P' iar băiatul îi răspunde Na-ţi norocP,S0, adică întocmai ca la Vizantea -Vrancea, unde formulele sunt “Ti-am adus sănătatea!” şi, respectiv, “Dă-mi sănătatea!” Din cele prezentate mai sus, rezultă că obiceiul practicat de catolicii moldoveni, în cea de a patra zi a Crăciunului, este o formă arhaică de colindat, a cărei arie de răspândire a fost cândva, cu siguranţă, mult mai întinsă, de vreme ce ipostazele ei contemporane relevă atâtea puncte de convergenţă cu practicile similare din mai multe regiuni ale ţării. Organizarea grupurilor de colindători în cete, împărţirea acestora pe categorii de vârstă, absenţa totală a fetelor din rândul actanţilor, folosirea obiectelor rituale cu implicaţii magice, urările pozitive cu valoare de omen şi, nu în ultimul rând, prezenţa descolindărilor, toate aceste elemente pledează pentru vechimea considerabilă a datinii şi, în unele privinţe, pentru autohtonismul acesteia. Mai puţin clară este problema textului poetic declamat, adesea compozit şi, din această cauză, incoerent. Această chestiune însă trebuie privită ca o consecinţă a insuficientei osmoze dintre bătrâna datină şi sărbătoarea creştină a Pruncilor nevinovaţi. NOTE 1 Petru Caraman, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare. Studiu de folclor comparat. Ediţie îngrijită de Silvia Ciubotaru. Prefaţă de Ovidiu Bârlea, Bucureşti, Editura Minerva, 1983; Descolindatul în orientul şi sud-estul Europei. Studiu de folclor comparat. Ediţie îngrijită şi postfaţă de Ion H. Ciubotaru, Iaşi, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, 1997. 2 Inf. Ştefan F. Pogar, 75 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 31 august 1996). 3 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 276. 4 Izabella M. Fazekas, Az egyhâzi ev unnepei Bogdânfalvdban (Obiceiurile populare ale calendarului creştin catolic din Valea Seacă - Bacău), în voi. Dolgozatok a moldvai csăngok nepi kulturăjărol, Kriza Jânos Neprajzi Târsâsâg, Evkonyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 326. 5 Dorinei Ichim, Zona etnografică Trotuş, Bucureşti, Editura Sport-Turism, 1983, p. 138. ’ ’ 6 Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ionescu, Vânătorii. Monografie folclorică, Iaşi, CJCP, 1971, p. 117.’ ’ 7 Nicolae Băieşu, Grigore Bostan, Grigore Botezatu ş.a., Folclor din ţara fagilor, Chişinău, Editura Hyperion, 1993, p. 52. 8 Adrian Fochi, Datini şi eresuri de la sfârşitul secolului alXlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p. 234. 9 Petru Caraman, Colindatul, p. 353. 10 Nicolae Băieşu, Grigore Bostan, Grigore Botezatu ş.a., op. cit., p. 51. 11 Gheorghe Cucu, 200 colinde populare, culese de la elevii Seminarului Nifon, în anii 1924-1927. Ediţie postumă îngrijită de Const. Brăiloiu, Bucureşti, Societatea Compozitorilor Români. Publicaţiile Arhivei de Folclor, 1936, p. 57. 12 D.G. Kiriac, N. Bănulescu, N. Saxu, Cântece şi coruri şcolare pentru uzul copiilor din şcoaleleprimare, Bucureşti, Gobl, 1909, p. 4. 13 Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor “Constantin Brăiloiu” (A.I.E.F.), Fgr. 111b. 14 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei, (AFMB), Mg. 347, I, 38. 15 AFMB. Anexă-chestionar. 16 Inf. Cecilia Dancă, 46 de ani, 7 clase, agricultoare, satul Gherăeşti, judeţul Neamţ, (înregistrare mg. făcută la 26 iulie 1994). 17 Petru Caraman, Descolindatul, p. XXXI-XXXII. 18 Vezi Ion H. Ciubotaru, Catolicii din Moldova. Universul culturii populare, voi. I, Iaşi, Editura Presa Bună, 1998, p. 12-13. 19 Inf. Luca D. Vătăşel, 90 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 6 septembrie 1996). 20 Inf. Aguda M. Doboş, 95 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 14 noiembrie 1996). 238 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). Inf. Anica Şt. Pogar, 66 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 31 august 1996). Inf. Ferenţ Şt. Malnaş, 72 de ani, 3 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 15 octombrie 1995). Petru Caraman, Colindatul, p. 366. Ibidem, p. 369. Inf. Ştefan F. Sabău, 75 de ani, 4 clase, agricultor, satul Nicolae Bălcescu, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 7 octombrie 1995). Satul Cleja, judeţul Bacău. Vezi Ferenc Pozsony, Szeret vize martjân. Moldvai csângo-magyar nepkolteszet. A Klezsei Lorinc Gyorgyne Hodorog Lucâtol gyiijtotte, bevezetovel es jegyzetekkel ellâtta. A dallamokat hangszalagrol lejegyezte Torok Csorja Viola, Kolozsvâr, 1994, p. 244. Inf. Anton P. Mihăică, 90 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 12 noiembrie 1996). Inf. Anton E. Pătrăşcanu, 76 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 30 august 1996). Inf. Petru M. Herciu, 92 de ani, 1 clasă, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 13 mai 2000). Inf. Ştefan I. Antal, 86 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). Inf. Ştefan I. Antal, Faraoani - Bacău. Inf. Petru M. Solomon, 68 de ani, 7 clase, agricultor şi funcţionar, (înregistrare mg. făcută la 27 aprilie 2000). Inf. Dumitru P. Benedic, 75 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). Inf. Ştefan F. Sabău, 75 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 7 octombrie 1995). Inf. Paraschiva Bogdan, 83 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 19 septembrie 1996). Inf. Verona P. Pătraşcu, 65 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). Inf. Verona P. Pătraşcu (vezi nota 37). Inf. Ştefan A. Ignat, 85 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 14 aprilie 2000). Inf. Iancu A. Gheorghe, 85 de ani, nu ştie carte, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 13 octombrie 1995). Inf. Paraschiva Bogdan (vezi nota 36). 239 43 Vezi Roger Pinon, Lefouettage desfilles en Gaume, Lorraine, Champagne et Wallonie, în “Enquetes du Musee de la vie Wallonne”, numerele 209-212, 1993. 44 încărcătura semantică benefică a nucilor, alunelor şi vergilor de alun a fost subliniată în capitolul consacrat obiceiurilor nupţiale. 45 Roger Pinon, lucr. cit., p. 91. 46 Ibidem, p. 94-95. 47 Ibidem, p. 93. 48 Ibidem, p. 101-102. 49 Vezi Antonin Vâclavik, VWroeni obyeeje a lidove umini, Praha, Eeskoslovenske Akademie, 1959, planşele XXIII - 35 şi XXV - 37. 50 Petru Caraman, Colindatul, p. 366. Pluguşorul şi Semănatul Când în anul 46 î.e.n - cunoscut în mediile romane drept anul supremei confuzii, întrucât a numărat 445 de zile, - Caesar a mutat, în mod oficial şi irevocabil, Anul Nou la data de 1 ianuarie, în loc de 1 martie, s-a produs o reaşezare a sărbătorilor celor mai importante. După introducerea în calendar a celor două luni noi (intercalares priores şi intercalares posteriores), Saturnaliile şi Calendae Januariae deveneau festinuri hibernale. Bătrânul Saturn, zeu al semănăturilor, şi soţia sa Ops, simbolizând rodnicia pământului, se prăznuiau acum între 17 şi 23 decembrie. Tot în jurul acestor date aveau să mute şi grecii sărbătoarea agrară Kronia, care coincidea odinioară cu sfârşitul secerişului. Sărbătorile creştine, ale Crăciunului şi Anului Nou, au continuat caracterul agrar al Satur-naliilor, chiar dacă nu în întregime, deoarece nu puteau fi omise elementele substratului local, mai ales cele dacice. Complexul pancerealier, care include la noi Pluguşorul, Semănatul şi Colacul din fruntea grâului, îşi are sorgintea în antichitatea romană, când a şi fost transferat din primăvară în iarnă. Aşa cum subliniază Petru Caraman, în amplul său studiu consacrat acestui obicei, “colindatul a fost, la origine, datină agrară per excellentiam"1. Textul Pluguşorului se înscrie în fruntea repertoriului de colinde, ca urmare a aspectului său de urare îndeplinită şi de glorificare. Caracterul său agrar este pus în evidenţă atât de latura literară, cât şi de gesturile rituale care îi sunt specifice. Scenariul agrar al obiceiului, ca şi prezenţa mascaţilor în alaiul său, au fost răspândite în întreaga Europă (Germania, Elveţia, Franţa, Anglia, Danemarca ş.a.), prin intermediul lumii romane, fiind ecoul unei practici rituale incluse de Saturnalii2. Waldemar Liungman semnalează legătura posibilă dintre datina românească a Pluguşorului şi aratul ritual practicat de ţăranii romani la începutul lui martie şi apoi la Calendele lui ianuarie3. Purtarea de către colindători, la anumite date ale anului, cu valoare de omen, a unor pluguri mari sau în miniatură, ca şi semănatul ritual, a avut un impact deosebit asupra datinii romane. în Germania, tinerii duceau în martie, pe la toate casele din sat, un plug de format mic, aşezat pe o scândură. Data la care ţăranii englezi umblau cu Fool-plough-\i\ era prima zi de luni după Bobotează. Importanţa magică a primei brazde apare şi în sărbătoarea ce se păstra încă, în secolul trecut, în Franconia, la Hollstadt, unde din şapte în şapte ani se prăznuia ziua plugului. Cu acest prilej, un 240 grup de şase fete, alese dintre cele mai frumoase, trăgea plugul pe uliţa principală a localităţii. La rândul lor, slovenii din Carintia purtau plugul în timpul Carnavalului care avea loc primăvara4. Intr-o prodigioasă panoplie de variante, Pluguşorul este răspândit în aproape toate ţinuturile româneşti. Nu este atestat în Oaş, Maramureş şi Lăpuş “decât ca fenomen foarte târziu, ulterior în general primului război mondial şi datorat, înainte de toate, influenţei cărţii tipărite”5. De multe ori, urătorii sunt însoţiţi de un plug adevărat, tras de una sau mai multe perechi de boi, unealta agricolă fiind împodobită, pe alocuri, cu un brăduţ sau cu tot felul de ornamente făcute din hârtie creponată. Alteori, plugul este tras de ceata flăcăilor sau poate fi dus pe o sanie. In cadrul ritualului s-a mai constatat şi prezenţa unui plug miniatural, uşor de purtat de la o casă la alta, pe care urătorii îl duc pe braţe şi îl arată gazdelor la fereastră. Ultima situaţie întâlnită, având cea mai mare frecvenţă de altfel, este aceea în care existenţa atelajului se sugerează doar prin elemente disparate şi accesorii specifice: fierul plugului, buhaiul, harapnicele, clopotele, tălăngile etc. în localităţile catolicilor moldoveni sunt cunoscute aproape toate modalităţile etnografice de performare a Pluguşorului. Forma arhaică şi, totodată, cea mai apropiată de gestul real al pornirii muncilor agricole, este aceea a Plugului mare tras de boi. Asupra unora dintre aceste variante ale obiceiului ne-am oprit şi în capitolul anterior, consacrat colindatului, atunci când am vorbit despre pluguşorul declamat şi pluguşorul cântat. De data aceasta vom lua în discuţie versiunile datinii ce se performează doar la Anul Nou. în satul Somuşca - Bacău, urătorii umblau pe la case cu un plug tras de două perechi de boi. Era plugul celor căsătoriţi, ceata fiind alcătuită numai din gospodarii fruntaşi ai satului. Când intrau la o gazdă, trăgeau mai întâi o brazdă prin ogradă şi apoi semănau6. Această ipostază a datinii vine să confirme supoziţiile unor reputaţi etnologi români, potrivit cărora, la începuturile obiceiului, aratul şi semănatul se săvârşeau împreună, alcătuind un tot. Petru Caraman se numără printre cei dintâi care au atras atenţia că intervalul temporal dintre Pluguşor şi Semănat n-a existat dintotdeauna: “Cu toate că, în cele mai vechi timpuri, semănatul era, cu siguranţă, numai o parte a scenariului agrar, s-a desprins de mult de el, căci şi la români, unde această practică s-a păstrat perfect, ea s-a scindat în două părţi. O parte are loc în ajunul Anului Nou, când se umblă cu Pluguşorul, o simulare a aratului, iar cealaltă, Semănatul, are loc chiar în ziua Anului Nou”7. Alături de arat si semănat, ca momente succesive ale aceluiaşi act ritual, în câteva localităţi din Dieceza de Iaşi, printre care se numără Bijghir şi Văleni din judeţul Bacău, este semnalat şi grăpatul. Cu mai mulţi ani în urmă, obiceiul grăpatului s-a practicat şi în două aşezări ieşene, la Izvoarele şi Răchiteni, unde “înainti mergeu cu plugu şî brazdau şâ-n urmî vineu cu boruna, trasî la tânjalî tot di doi boi”8. Practica grăpatului este atestată în Moldova şi în satele cu populaţie ortodoxă. Iată o variantă culeasă, la sfârşitul secolului al XlX-lea, din satul Găneşti - Galaţi: “Iau o grapă cu tânjală, leagă de jug o teleancă, se înjugă patru flăcăi, doi în mână cu biciul, unul (merge) cu desagii pe umăr şi cu seminţe în ei de toate cerealele, îndeosebi grâu. Merg pe la case şi seamănă, zicând Sănătatea noului! Omul de gazdă îi răspunde Şi la anul cu sănătate?’9 După cum se va vedea, urările folosite se întâlnesc, întocmai, şi în satele de care ne ocupăm, fiind circumscrise obiceiului Semănatul. Un alt element arhaic pe care îl conservă Pluguşorul la care ne referim îl constituie îmbrădarea. Aşa după cum am arătat, pe plug se punea un brad, împodobit cu panglici, flori de hârtie şi lână colorată. Astfel împodobit, plugul îmbrădat este atestat în mai multe localităţi din Moldova şi Muntenia. Romulus Vulcănescu publică, în Coloana cerului, câteva documente fotografice înfăţişând bradul de pluguşor din satele Florica - Buzău şi Domneşti - Ilfov10. Bradul ornamentat şi fixat pe 241 grindeiul plugului este numit de Romulus Vulcănescu stâlp, pentru că slujeşte unor “scopuri rituale şi ceremoniale”11. Colindătorii din sud-estul Transilvaniei pun acest brad între coarnele boilor, la masca de Boriţă sau îl poartă în mâini12. Asocierea bradului cu obiceiul Pluguşorului făcea ca fertilitatea ogorului să fie întărită de fertilitatea dendrolatrică. Plugul mare avea aceeaşi modalitate de desfăşurare la Rotunda - Neamţ şi Prăjeşti - Bacău. In ceata celor care umblau cu plugul la Prăjeşti - Bacău şi Săbăoani - Neamţ, un rol important îi revenea purtătorului colacilor, care trebuia să fie căsătorit. Acesta purta pe umăr un băţ lung, numit ţuchi, pe care înşira colacii primiţi de la gospodarii uraţi. Când se adunau zece colaci, aceştia erau lăsaţi la o casă din calea colindătorilor, o gazdă de încredere, de unde aveau să fie luaţi în ziua următoare. Ţuchiul mai era numit şi bota cu colaci, iar prin extensie, purtătorul acestei poveri se numea tot ţuchP. Un interes aparte suscită plugul mic sau pluguleţul, cu care se umbla în satele Cleja şi Somuşca din judeţul Bacău. Miniaturizarea uneltei agricole cu care se colinda ducea adesea la crearea unei adevărate opere de artă. Făcut din lemn, plugul mic măsura cam treizeci de centimetri, cu tot cu rotilă sau cotigă. Băieţii îl confecţionau iar fetele îl împodobeau cu panglici de diferite culori, cu mărgele, hurmuz, zurgălăi şi clopoţei mărunţi. Urătorii din Cleja “făceau din lemn un plug mai mic, cu trei-patru ramuri. Era împodobit cu hârtie colorată şi cu mărgele, iar în faţă avea o oglindă. Se mai legau şi clopoţei. Când se ura cu el la geam, băieţii îl scuturau ca să se audă clopoţeii. II scuturau si îl arătau la fereastră celor din casă”14. Odinioară, pe lângă ornamentele amintite mai sus, plugul mic se împodobea şi cu motocei de lână, cu gherdane şi beteală, încât în final ajungea să semene cu o maschetă barocă de căluţ, de tipul acelora ce se poartă într-o singură mână şi se agită la fereastră. Acest obiect ritual apare şi în alaiurile urătorilor din satele cu populaţie ortodoxă. Referindu-ne tot la zona Bacăului, constatăm că atestările îl localizează la Racova şi Gura Văii15, dar şi în alte aşezări, unde “copiii care umblă cu Pluguşorul poartă cu ei un plug confecţionat cu multă măiestrie şi frumos împodobit. In timp ce ei urează la fereastră, un plug în miniatură este dus în casa gospodarului şi aşezat pe masă”16. La sfârşitul veacului al XlX-lea, obiceiul de a se umbla pe la case cu un plug în miniatură era răspândit şi în satele din Muntenia. Câteva dintre acestea se aflau atunci în plasa Teleajen, judeţul Prahova. Copiii care mergeau cu uratul foloseau un “plug mic de lemn, de coarnele căruia legau un clopoţel, după care îl acopereau cu o basma. Cel ce ţinea în mână pluguleţul alerga de la o casă la alta, împreună cu ceilalţi urători. Acolo unde erau primiţi, el intra în casă şi suna clopoţelul, care era atârnat între coarnele plugului, iar copiii rămaşi afară spuneau urătura şi pocneau din bice”17. Tot în zona Prahovei, satul Drajna de Sus, pentru confecţionarea pluguleţului se folosea “o ramură cu două crăcuţe, în chipul coarnelor de la plug”, între care se atârna un clopoţel, iar deasupra se punea o batistă. Purtătorul pluguleţului intra în casă şi zicea: “Ziua de azi cu bine / Şi-a de mâine cu sănătate / Şi la vară bucate, / La mulţi ani!” După ce termina, începeau să ureze şi să pocnească din bice18. Variante asemănătoare ale obiceiului circulau şi în satele dobrogene, unde plugul miniatural era făcut dintr-o “nuia cu două coarne şi acoperit cu un ştergar”19. Cu plugul mic se umblă şi în unele localităţi din nordul Transilvaniei. Copiii din satul Salva, judeţul Bistriţa-Năsăud, practică acest obicei şi în zilele noastre. Revenind la zonele munteneşti, trebuie spus că datina în discuţie s-a bucurat de mult interes şi în părţile Ialomiţei. Aici, băieţii făceau un pluguleţ de lemn ce semăna foarte mult cu cel mare. Coarnele i le împodobeau cu ciucuri şi cu cănuri de diferite culori, printre care agăţau şi un 242 clopoţel. Grupul copiilor-urători număra trei persoane: plugarul purta pluguleţul, mănătorul pocnea din bici, iar cel de al treilea avea obligaţia de a purta traista cu darurile primite şi se numea iapa10. Ca pretutindeni în Moldova, forma cea mai simplă a alaiului urătorilor din satele Diecezei de Iaşi era alcătuită tot din trei persoane: unul ţinea buhaiul, suna din clopot şi, în acelaşi timp, spunea Pluguşorul, cel de al doilea trăgea de şuviţa de păr de cal, fixată pe capacul putinii transformate în cutie de rezonanţă, iar al treilea pocnea din bici. Cu timpul, cetele celor ce umblau cu Pluguşorul, cu Uratul, cu Hăitui sau cu Buhaiul au crescut de la un an la altul şi, în consecinţă, atribuţiile actanţilor s-au diversificat în funcţie de numărul participanţilor. Alaiurile tinerilor care umblau cu Plugul mare se constituiau frecvent din zece-cincisprezece persoane, pe alocuri fiind şi mai multe, ajungându-se până la impresionanta cifră de 65 de participanţi, câţi număra ceata plugarilor-flăcăi din Luizi-Călugăra în anul 1940. Petre Chiuş, în vârstă de 76 de ani, îşi amintea că era vremea mobilizării, a plecărilor pe front, şi, de aceea, “floarea flăcăilor din sat a umblat cu uratul, în ajunul Anului Nou şi a doua zi, pe la toţi cei chemaţi la război”. In ziua plecării, s-a adunat tot satul în faţa bisericii, unde cei ce erau mobilizaţi au mai fost uraţi o dată, după care ceata flăcăilor-colindă-tori i-a însoţit până la hotarul satului, iar acolo s-a mai rostit o dată Pluguşorul, urându-li-se să se întoarcă acasă sănătoşi21. Purtători de bun augur, urătorii erau aşteptaţi întotdeauna cu nerăbdare, crezându-se că la casa necolindată nu va fi, în noul an, nici belşug, nici sănătate, nici bucurie. De asemenea, ceata celor mari se ferea să-şi încheie colindatul la o casă de gospodari, deoarece, potrivit tradiţiei, ultimii oameni uraţi riscau să fie expuşi la tot felul de primejdii. De aceea, când Cârdul de la Gherăeşti - Neamţ termina de umblat prin sat, toţi membrii alaiului ieşeau în afara localităţii şi se opreau la un pod. Acolo, puneau mai întâi pe capul podului un colac, asigurându-i astfel protecţia pe plan magic, după care se spunea Pluguşorul ca la oricare casă augurată. Când terminau, cineva punea alături de colac şi o sumă de bani, semn că urarea a fost plătită, apoi se întorceau cu toţii în sat, ducându-se la casa de jodz. Un ritual asemănător se îndeplinea şi în satul Săbăoani, situat în vecinătatea Gherăeştilor. Aici, după ce se termina de umblat cu Pluguşorul pe la toate casele din sat, urătorii luau un colac mare, ieşeau cu el la marginea localităţii, aproape de hotar, şi îl puneau în vârful unui stâlp. Ceata flăcăilor înconjura apoi stâlpul de trei ori, mai spunea o dată urătura şi termina cu un hăit prelung: “Hăăăăăi, hăăăăi!” Era semn că uratul pe anul respectiv se încheiase23. Tot în zona Romanului, la Traian, flăcăii care umblau cu Pluguşorul aveau nevoie de un protagonist care să-i ajute la încheierea ritualului. Ei prindeau un copil pe care nu-1 cunoşteau, îl aşezau în mijlocul Cârdului, îi puneau un colac pe cap (vezi semnificaţia acestui gest protector la obiceiurile de nuntă) şi îi cereau să spună o urătură. La sfârşit, copilul primea o răsplată în bani, iar cei din alai rosteau prelung formula de oprire a plugului: “Aho-ho-ho-ho-hooooo!”24 Teama că ultima casă colindată la Anul Nou ar putea fi pândită de primejdii apare şi în unele sate din judeţul Bacău. La Prăjeşti, de exemplu, “exista credinţa că gospodarului căruia îi venea ultimul rândul să fie urat, nu-i va merge bine tot anul. De aceea, Pluguşorul se spunea ultima dată lângă o răchită, ca relele să se abată asupra ei”25. A. In toate exemplele prezentate, se împletesc mai multe credinţe legate de valoarea magică a Pluguşorului. Cei ce aduc noroc pe la case, în noaptea dintre ani, trebuie să-i binecuvânteze şi pe strămoşi. Colacul pus la capătul podului (Gherăeşti - Neamţ), pe stâlpul de la hotarul satului (Săbăoani - Neamţ) ori pe capul copilului, căruia i se dă de pomană (Traian - Neamţ), trebuie 243 interpretat şi ca o ofrandă adusă sufletelor celor decedaţi. Pâinea este aici un aliment al reconcilierii între cele două jumătăţi ale neamului. La fel procedau şi urătorii din satele ortodoxe, situate în jumătatea nordică a Moldovei, atunci când încheiau colindatul la fântâna din marginea aşezării, aproape de ţintirim sau pe haturile dintre ogoare. Sunt tot atâtea locuri în care comuniunea dinte vii şi morţi se face mai uşor. Pe de altă parte, uratul pe pod, la stâlpul limitrof al localităţii sau în faţa copilului care ţinea colacul pe cap este şi o încercare de îmbunare a noului an. Alungându-se toate relele, împreună cu anul cel vechi, speranţele reînvie o dată cu noul început: capăt de pod, capăt de aşezare rurală, capăt inocent, neîntinat de viaţă. Ca orice pâine rituală, colacul întăreşte eficacitatea legământului în pragul intervalului temporal al noului an. La încheierea colindatului cu Pluguşorul avea loc o petrecere comună, care se prelungea în hora organizată pentru toţi tinerii satului. Astfel, la Gherăeşti - Neamţ, ceata urătorilor pleca de la pod la casa de joc, locul unde se făceau toate pregătirile pentru sărbătoarea Anului Nou. Acolo, după ce se dezbrăcau de hainele şi podoabele cu implicaţii ritual-ceremoniale, tinerii participau la o masă comună, apoi se duceau pe medeanul satului, unde începea Jocul mardb. Datina ospeţelor finale este întâlnită la români după toate genurile de manifestări ritual-ceremoniale: la Crăciun, la Anul Nou, la Bobotează, la Lăsatul secului, la Sărbătorile de Paşti, la Rusalii, la hramul satului etc. Apare, de asemenea, la cele mai multe popoare europene, care conservă practici înrudite cu cele despre care am discutat. In vremurile vechi, aceste ospeţe aveau, desigur, semnificaţii mai adânci decât simplul antren comensual, fiind ceremonii de trecere, de purificare şi de agregare a generaţiilor tinere. Scopul din urmă s-a păstrat până în zilele noastre. Aşa cum observa Petru Caraman, “nu e prea hazardat dacă le-am pune în legătură cu ospeţele Saturnaliilor, reflectate în lumea tinerimii, unde s-au putut păstra mai uşor, datorită, în acelaşi timp, şi faptului că ele ofereau cea mai fericită ocazie pentru întâlnirea flăcăilor cu fetele, spre a petrece de sărbători”27. împărtăşind opinia folcloristului Ovidiu Bârlea - privitoare la arhaicitatea osaturii obiceiului de care vorbim, ce “se vădeşte străveche, probabil preistorică, oricum mai veche decât colindatul propriu-zis”28, - considerăm că şi poezia rituală, care însoţeşte datina, păstrează destul de multe referiri la perioade îndepărtate de zilele noastre. Povestea plugarului, care înfăptuieşte munca sfântă a ogorului, de la aratul gliei şi până la coptul pâinii din fruntea grâului, nu se rezumă la o simplă descriere a faptelor. Ea are rosturi iniţiatice şi propiţiatoare. Ca şi colinda grâului sau iedia din Tara Loviştei, ce se interpreta antifonic în momentul în care stăpânii casei aşezau cununa de spice de la sfârşitul secerişului peste colacul Crăciunului, Pluguşorul unifică două cicluri vegetale la cumpăna anilor. Semnificaţiile de rodnicie in nuce, de pregătire a noilor munci agrare sunt potenţate de valoarea augurală a oricărei datini de an nou. Asemenea colindei privitoare la muncile ogorului, culeasă de Vaier Butură din Sălciua de Jos - Alba, Pluguşorul constituie “o străveche invocare a fertilităţii, în primul rând a grâului, care asigura pâinea cea de toate zilele, ca şi cea mai importantă rugăciune creştină”29. într-o primă ipostază, Pluguşorul a fost ecoul acelei faze când, la câteva milenii de la obârşiile sale, agricultura europeană mai prezenta încă o structură rituală, “dar secretele meseriei, adică ceremoniile destinate să asigure abundenţa recoltei, erau acum universal accesibile, prin intermediul unei iniţieri elementare”30. Mai târziu, textele oraţiei agrare au fost incluse de cercetători în rândul documentelor legate de anumite etape ale evoluţiei tehnicilor de lucrare a pământului. Astfel, H.H. Stahl consideră Pluguşorul drept unul dintre puţinele izvoare ce ilustrează “trecerea de la 244 rărită la plug, adică de la agricultura bazată pe curături individuale, mutătoare, la agricultura de câmp deschis, cu specific monocerealier”31. Dar poezia Pluguşorului cuprinde şi multe secvenţe cu implicaţii magice, unele dintre ele trimiţând spre practicile de iniţiere. Plugarul mitic nu porneşte la câmp până nu primeşte darul şi binecuvântarea stăpânului cerului şi al pământului. Alteori, acest rol este îndeplinit de sfântul Gheorghe, divinitate cu rosturi esenţiale în cadrul Anului Nou pastoral. Intr-o urătură culeasă din satul Bahna - Pârgăreşti, judeţul Bacău, eroul principal îşi alege bidiviul, pe care va călări spre semănăturile din câmp, cu ajutorul a două mere de aur. “In două le-a despicat, / In grajdu cailor le-a aruncat, / Grajdu ca ziua s-a luminat!”32 Sorgintea darului divin este dezvăluită, cu toată claritatea, într-un text de Pluguşor din satul Puieşti - Vaslui: “La icoană s-o închinat, / Dumnezeu că i-o ajutat, / Două mere de aur în poală i-o aruncat...”33. Plata recoltei, a grâului câmpului, se face, de cele mai multe ori tot în aur curat: A “La luna, la săptămâna, / îşi umplu, gospodarul, / Cu aur mâna / Şi se duse ca să vadă, / De i-a dat Dumnezeu roadă” (Berdila - Racova, Bacău)34. Cei din casa vizitată de urători sunt chemaţi să participe la fericita dăruire a ocrotitorului holdelor, a vătafului ceresc. “Bucuraţi-vă, bucuraţi-vă, boieri mari, / Cum s-a bucurat Traian împărat, / Când cele trei mere de aur / In poală la sfântul Gheorghe le-a aruncat!”35 Un alt motiv arhaic, specific Pluguşorului, pe care îl găsim şi în basme, fiind circumscris de tipologia Aarne-Thompson numărului 810A, este cel al germinaţiei miraculoase a ogorului. Grâul se seamănă, răsare, creşte, se maturizează, este cules şi măcinat în intervalul unei singure zile. Voinicul din poveste, ca să poată deveni ginerele împăratului, trebuie să prefacă în şes un munte împădurit, să-l cultive cu grâu ales, iar în zorii zilei următoare să ducă la palat pâine preparată din acel grâu. în cele mai multe variante moldoveneşti la povestea Stan Păţitul, din culegerea lui Ion Creangă, apare episodul cu secerarea holdei într-o noapte şi treierarea la fel de rapidă a grâului adunat pe arie. Ovidiu Bârlea a cules, din satul Stânca - Pipirig, judeţul Neamţ, o variantă a acestei poveşti, în care boierul îi cere argatului năimit aceeaşi performanţă: “A zâs că astea tri girez dă grâu să le treier, să le fac, să le pui fiecare la locu lor, să-i dau sama dă câte mii dă kilograme dă grâu a ieşât şi să-i fac pkitărie-n poartă, să-i dau pâne caldă să mănânoee mâne dimineaţă”36. Urătorii binecuvântează câmpurile gospodarului, prezentând ca realizată minunea rodirii într-un interval de timp infim: “Grâu mărunt şî grâu di vârî, / Sî dea Domnu sî rasarî / Sî rasarâ-n iastî sarî” (Barticeşti - Neamţ). Aceeaşi urare apare şi în textele micilor semănători: “Semănăm grâu / Şi secară, / Să răsară / Până-n sară, / Şi în casă şi afară, / Şi în câmp la primăvară!”37 Alteori, miracolul maturizării şi coacerii grâului este suplimentat de facerea pâinii din recolta cea nouă: “Şi prin brazde-au semănat / Grâu mărunt şi grâu de vară, / Deie Domnul să răsară, / Să răsară până-n sară, / Până mâne să se facă pâne!” (Izvoarele - Iaşi)38. Mitul spicului de grâu, care creşte şi se coace într-un ritm de o repeziciune supranaturală a stat la baza Misterelor Eleusine. în contextul ceremoniilor zeiţei agrare - ce putea fi Kore, Hekate sau Demetra - Brimo (glia, regina adâncurilor infernale, puternica germinatoare a recoltelor) dădea naştere lui Brimos, pruncul ogorului sau noul spic de grâu. Vocabulele Brimo şi Brimos, fiind de origine tracă, ne duc pe firul răspândirii Misterelor lui Demeter în întreaga Peninsulă Balcanică. Aşa cum spune Mircea Eliade, “Demeter era cea mai populară dintre zeiţele venerate în toate regiunile şi coloniile greceşti”. Fiind cea mai veche, “morfologic, ea le continua pe Marile zeiţe din neolitic”39, iar cultul său a unit străvechi rituri agrare cu datinile rurale contemporane. 245 După ce a făcut corp comun cu Pluguşorul, aşa cum s-a arătat mai sus, Semănatul avea să se detaşeze de acesta, devenind un obicei de sine stătător, fiind performat, cu precădere, de micii colindători. Prezenţa copiilor ca mesageri ai noului an nu este străină de principiul oaspetelui benefic, de tipul polajenik-ului din lumea slavă. La început de an nou, adesea dis-de-dimineaţă, primul vizitator care călca pragul unei gospodării trebuia să fie înzestrat cu însuşirile cele mai alese. Din această perspectivă, copiii care umblau cu Semănatul, îndeosebi băieţii, erau cei mai aşteptaţi şi mai îndrăgiţi vestitori ai noului, ai bucuriei şi speranţei. In satele din zona Romanului, gazdele semănate erau salutate cu formula “Sănătatea Anului NouT Apoi copiii începeau să arunce seminţe de grâu, de orz, de floarea soarelui sau de cânepă, astfel încât să cadă asupra tuturor celor pe care îi semănau. Gazdele răspundeau la sfârşit “Şi la anu cu sănătate F, iar micii semănători încheiau cu urarea “La anu şi la mulţi aniF într-o vreme, semănătorii din localităţile Fântânele, Focuri, Iazu Vechi şi Săveni, judeţul Iaşi, porneau pe la case după ce se termina Liturghia de dimineaţă. Ei aruncau asupra oamenilor, dar şi asupra animalelor, păsărilor, a acareturilor şi uneltelor, toate soiurile de seminţe pe care plugarii obişnuiau să le arunce sub brazdă la începutul primăverii. Gesturile rituale erau însoţite de urări precum “Anul Nou cu bine / Şi cu sănătate!” ori “La mulţi ani, cu sănătate, / Tot de bine s-aveţi parte!”40 La Buhonca şi Doljeşti - Neamţ, Călugăreni, Gioseni şi Somuşca - Bacău, copiii care semănau spuneau versurile de la Sorcovă. Este vorba de mai multe urări directe, grupate în două-trei catrene, şi care sunt identice cu cele ce însoţesc datina Semănatului în majoritatea localităţilor din Moldova: “Să trăiţi, / Să-nfloriţi, / Ca merii, / Ca perii, / în mijlocul verii” etc. Alte versuri le urează gazdelor să aibă “... feţele senine, / Hambarele pline, / Cârduri de oi, / Cirezi de vaci şi de boi, / Coşăre cu păpuşoi, / S-aveţi cu ce ne primi / Şi pe noi!”41 în câteva aşezări din zona Moineş-tilor s-a folosit un tip de urare ce aminteşte de creaţiile similare din spaţiul transilvănean: “Anul Nou cu sănătate, / Tot de bine s-aveţi parte, / De rele să fiţi departe, / Să fii gazdă sănătoasă, / Să plăteşti urarea noastră!”42 Boabele semănate păstrau o valoare germinativă deosebită şi nu se adunau de pe jos până la sfârşitul zilei, întrucât erau socotite “norocul casei” (cele mai multe localităţi), “sporul gospodăriei” (Barticeşti, Gherăeşti, Săbăoani - Neamţ), sau “mana câmpului” (Butea şi Iugani - Iaşi). De obicei, în cea de a doua zi din an se aruncau la păsări, ca “să aibă ouă multe peste an” (Faraoani, Nicolae Bălcescu, Valea Seacă - Bacău) ori “să nu vină uliul la găini” (Corni - Huşi). La Gherăeşti - Neamţ, boabele semănate de copii se îngropau a doua zi la rădăcina pomilor neroditori sau a acelora care rodeau foarte puţin. Aşa după cum s-a arătat mai sus, în unele texte folosite de semănători apare şi motivul rodirii şi coacerii rapide a grânelor din lanuri. Această permanentă împletire dintre poezia Pluguşorului şi cea a Semănatului, mai ales a segmentelor în care se binecuvântează munca plugarului ori i se meneşte acestuia şi familiei sale sănătate şi belşug, constituie încă o dovadă că, într-un trecut nu prea îndepărtat, cele două ipostaze ale datinii în discuţie s-au performat împreună. La sărbătorile Crăciunului şi ale Anului Nou - pe lângă colăceii destinaţi colindătorilor şi în afară de crăciuneii din care aveau să se înfrupte, în primăvară, oamenii şi trăgătorii înaintea celui dintâi arat, - se împletea şi Colacul din fruntea grâului. Despre această coptură rituală, pregătită de fete pentru flăcăii îndrăgiţi, am vorbit pe larg în capitolul obiceiurilor premaritale, atunci când ne-am referit la statutul special pe care îl aveau feciorii, aleşi de comunitatea confraţilor să organizeze petrecerile din cadrul ciclului hibernal. Valoarea ritual-ceremonială a colacului din 246 fruntea grâului este subliniată şi de poezia Pluguşorului. Lanul de grâu în pârg evocă chipul ales al divinităţii: “Grâul era copt şi frumos, / Ca faţa lui Isus Cristos!” (Berdila - Racova, Bacău). La rândul său, colacul rotund şi mare - care se plămădeşte din cea mai bună făină, trecută prin “Sită nouă, sită deasă, / Tot cu pânza de mătasă, / Să cearnă făin-aleasă”, - poartă pecetea aceleiaşi făpturi dumnezeieşti: “Şi-a făcut un colac mare, / Mândru şi frumos, / Ca un soare luminos, / Ca şi faţa lui Cristos!” (Barticeşti - Neamţ)43. Pentru a corespunde valorii sale de simbol al calităţii grâului, colacul în discuţie avea dimensiunile unei roţi de moară şi era întors cu drugul carului: “Pe roata morii măsurat, / Cu drucul carului înturnat, / Cu zahăr zăhăruit, / Pentru noi, plugarii, pregătit!” (Tupilaţi - Neamţ)44. Numai aşa putea să constituie principalul aliment al comensuali-tătii sfârşitului de an. y y Unele copturi rituale se făceau şi în satele maghiare, îndeosebi în cele din Ungaria, dar nu la sărbătorile Crăciunului sau ale Anului Nou, aşa cum se obişnuieşte la români, inclusiv la cei de confesiune catolică, ci la sfârşitul secerişului. Una din copturile în discuţie era numită pâinişoara cerşetorului. Aceasta se pregătea din făina adunată de la mai multe case şi era dăruită unei familii sărace. Tot în cadrul secerişului, era obiceiul ca, din ultimul snop ce se aduna de pe ogor, să se strângă boabele şi să se facă o altă pâine rituală, care se numea pâinea de spovadă şi era dusă la biserică. Se mai făcea, de asemenea, o plăcintă sau un colac ce marca terminarea secerişului. Acest tip de coptură, prevăzută adesea “cu ferestre” şi umplută cu brânză, cu cartofi fierţi sau cu marmeladă, se numea în unele zone cap de vitePs. Ofrandele pregătite la sfârşitul secerişului se împărţeau, de regulă, secerătorilor, apoi tuturor membrilor din familia stăpânului holdelor, vecinilor acestuia şi chiar altor persoane46. Trebuie spus însă că nici unul dintre obiceiurile agricultorilor maghiari, menţionate mai sus, nu este atestat în localităţile catolicilor moldoveni, după cum nici obiceiurile acestora de la sărbătorile de iarnă nu sunt cunoscute de maghiari. Escamotarea unor astfel de realităţi, atunci când se discută despre apartenenţa etnică a catolicilor din Dieceza de Iaşi, situează dezbaterea în afara spiritului ştiinţific şi a probităţii profesionale. O problemă pe care specialiştii maghiari o discută de mai multă vreme, începând din primul deceniu al veacului trecut, este aceea privitoare la arhaicitatea unor presupuse texte ritual-cere-moniale ceangăieşti, care ar fi supravieţuit, sub formă cântată şi, respectiv, declamată, la Săbăoani -Neamţ şi Luizi-Călugăra, Bacău. Fenomenul a fost investigat, printre alţii, de Gyorgyne Wichmann, Zoltân Kallos, Jozsef Farago, Ferenc Pozsony şi Istvân Pal Demeny. Urmărind ceata colindătorilor de la Săbăoani, G. Wichmann constata, în anul 1907, că “urătura lor este un cântec religios şi se spune mai mult în limba română”47. După opinia sa, textul părea să fie “o rămăşiţă a misteriosului Crăciun”48, unul din versuri pomenind de “o cioată neagră cu jar”, ceea ce, desigur, nu era altceva decât butucul Crăciunului, care trebuia să ardă toată noaptea din ajunul sărbătorii la care se referă. După mai bine de o jumătate de secol, Zoltân Kallos a cules şi el de la Săbăoani două versiuni ale textului consemnat de Gyorgyne Wichmann, dar nici acestea nu au contribuit prea mult la desluşirea originii şi semnificaţiei cântecului ritual în discuţie. Zoltân Kallos şi-a extins însă cercetările şi, în cele din urmă, a descoperit la Luizi-Călugăra, Bacău, şapte variante ale altui text ritual, care nu se cânta ci se declama la Anul Nou, piesele respective fiind socotite “mărturiile de limbă, cele mai arhaice ale folclorului maghiar”49. Faţă de textele de la Săbăoani - în care versuri precum “Sculaţi voi boieri, / Aprindeţi lumânările, / Deschideţi uşile, / Aşterneţi laviţele” etc. ar putea să trimită la o ipostază a colindei 247 sau măcar la una apluguşorului cântat, întrucât se încheie cu interjecţia Aho!- cele de la Luizi-Călugăra se revendică integral din poezia urăturii de la Anul Nou. Aşa după cum spune Jozsef Farago, acestea istorisesc “povestea grâului, de la arat, semănat şi secerat, până la treierat şi măcinat, copt pâine sau colaci, care se pun pe masă la sărbătoare ... casa luminându-se frumos”50. Analizând aceleaşi texte, Ferenc Pozsony arată că în ele se vorbeşte despre plugarul care “a plecat la arat cu doisprezece boi, a semănat sub brazdă grâu curat, a secerat, a treierat etc.”51, în vreme ce Istvân Pal Demeny consideră că nu sunt altceva decât “echivalentul Pluguşorului românesc”52. Intr-adevăr, atât versurile disparate de la Săbăoani - Neamţ, cât şi fragmentele de proză ritmată de la Luizi-Călugăra, Bacău par să fie simple transpuneri în graiul ceangăiesc ale creaţiilor folclorice româneşti, care se performau la Crăciun şi Anul Nou în localităţile respective. Faptul că aceste texte sunt prolixe şi că variantele culese din aceeaşi localitate nu seamănă una cu alta, ar putea constitui un indiciu că nu au avut la bază un prototip, ci sunt rodul unor adaptări întâmplătoare, mai mult sau mai puţin inspirate. Ignorând aceste aspecte, Ferenc Pozsony este de părere că “textele de la Luizi-Călugăra sunt transformări ale variantelor străvechi ungureşti”53, iar Jozsef Farago crede că localitatea băcăuană a devenit “ultimul teritoriu de manifestare a urăturii în limba maghiară”54. Cât despre urarea de la Săbăoani, Istvân Pal Demeny spune că textul acesteia “este atât de alterat şi fragmentar, încât semnificaţia lui nu este posibil de descifrat”, după care adaugă: “Cu toate acestea, este unul dintre textele cele mai importante, care trimite către cultura noastră străveche”55. Pe linia aceloraşi preocupări, de a scoate în evidenţă, cu orice preţ, vechimea considerabilă a datinii colindatului în grai ceangăiesc, textele de la Săbăoani şi Luizi-Călugăra sunt numite, rând pe rând, cântece rituale, obicei de urat, cântări de Anul Nou, cântece magico-rituale, incantaţia de la Săbăoani etc., iar cele două aşezări româneşti, din judeţele Neamţ şi Bacău, devin “margini ale teritoriului lingvistic maghiar”, ceea ce, în opinia lui Istvân Pal Demeny, constituie încă un indiciu al vechimii datinii56. Şi mai categorică, în această privinţă, este concluzia formulată de etnologul Ferenc Pozsony, potrivit căruia “când strămoşii ceangăilor maghiari din Moldova s-au stabilit la est de Carpaţi, ei cunoşteau deja un obicei asemănător urărilor de dincolo de Dunăre sau din secuime (...), peste care s-a suprapus textul românesc împrumutat”57. Este o ipoteză ce poate fi supusă discuţiei, cu toate că nu ni se spune nimic despre caracteristicile acelui obicei şi, mai ales, nu ştim în ce împrejurări şi cum s-a constituit. Aflăm, în schimb, prin intermediul unor folclorişti de seamă, precum Alexiu Viciu şi Gheorghe Alexici, care erau şi foarte buni cunoscători de limbă maghiară, că “în Transilvania, maghiarii merg cu colinda numai în acele zone în care sunt amestecaţi cu românii, acolo unde sunt vecini cu ei”58, întrucât “datina colindatului la maghiari este un împrumut târziu”59. De aceeaşi părere este şi profesorul Petru Caraman, unul dintre cei mai autorizaţi specialişti ai domeniului din întreaga Europă: “Când maghiarii, la sfârşitul secolului al IX-lea, s-au aşezat pe câmpiile de lângă Tisa, datina colindatului la slavi şi la români era de mult constituită şi reprezenta tipul ucrainean-bulgar-român, în stadiul celei mai mari înfloriri”60. Prin urmare, continuă autorul, fiind “primitorii obiceiului”, ungurii “n-au contribuit la formarea datinii” şi nici “n-au ajuns să-i imprime vreun caracter naţional”61, aşa cum s-a întâmplat cu celelalte popoare, în primul rând cu bulgarii, românii şi ucrainenii, care şi-au lăsat, într-adevăr, amprenta asupra străvechiului obicei agrar. 248 NOTE 1 Petru Caraman, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare. Studiu de folclor comparat. Ediţie îngrijită de Silvia Ciubotaru. Prefaţă de Ovidiu Bârlea, Bucureşti, Editura Minerva, 1983, p. 352. 2 Ibidem, p. 353. 3 Waldemar Liungman, Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. Studien zur Geschichte der Volksbrăuche, în FFC, Teii II, 1937. Apud Alexandru Popescu, Tradiţii de muncă româneşti în obiceiuri, folclor, artă populară, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 213. 4 Petru Caraman, Colindatul, p. 355. 5 Dumitru Pop, Obiceiuri agrare în tradiţia populară românească, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989, p. 37. 6 Inf. Grigore Gr. Benchea, 78 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 septembrie 1999). 7 Petru Caraman, Colindatul, p. 521. 8 Inf. Luca D. Vătăşel, 90 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 6 septembrie 1996). 9 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 325. 10 Romulus Vulcănescu, Coloana cerului, Bucureşti, Editura Academiei, 1972, p. 64. 11 Ibidem, p. 107. 12 Ibidem, p. 108. 13 Răspândit mai ales în Transilvania, cuvântul ţuchi are o semantică prodigioasă. Sensul de bază este acela de “bucată (lungă) de lemn, par, având diferite întrebuinţări”. Provine din săsescul ţeh (zechă), germanul zeichen. Vezi Dicţionarul Limbii Române (DLR), Serie nouă, Tomul XII, Partea I, Litera Ţ Bucureşti, Editura Academiei, 1994, p. 217. 14 Ferenc Pozsony, Szeretvize martjân. Moldvai csângo-magyar nepkolteszet. A Klezsei Lorinc Gyorgyne Hodorog Lucâtol gyiijtotte, bevezetovel es jegyzetekkel ellâtta. A dallamokat hangszalagrol lejegyezte es sajto alâ rendezte Torok Csorja Viola, Kolozsvâr, 1994, p. 239. 15 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB). Anexă-chestionar. 16 Dorinei Ichim, Zona etnografică Bacău, Bucureşti, Editura Sport-Turism, 1987, p. 99. 17 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, p. 322. 18 Adrian F ochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p. 234. 19 Idem. 20 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, p. 322. 21 Inf. Petrea I. Chiuş, 76 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 25 decembrie 2000). 22 Inf. Jenică P. Iştoc, 70 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 23 Inf. Petru I. Robu, 87 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 7 mai 2000). 24 Inf. Ioan L. Gherguţ, 35 de ani, şcoală profesională, electrician. (înregistrare mg. făcută la 7 mai 2000). 25 Dorinei Ichim, Zona etnografică Bacău, p. 99. 249 26 Inf. Adam A. Bârgăuanu, 78 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 27 Petru Caraman, Colindatul, p. 24. 28 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 387. 29 Vaier Butură, Cultura spirituală românească. Ediţie îngrijită şi introducere de Iordan Datcu, Bucureşti, Editura Minerva, 1992, p. 402. 30 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, voi. I. De la epoca de piatră la misterele din Eleusis. Traducere de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 316. 31 Henri H. Stahl, Comentarii etnografice pe tema Pluguşorului, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, tom. 10, nr. 2, 1965, p. 151 ş.u. 32 Inf. Andrei I. Adam, 82 de ani, 4 clase, muncitor. (înregistrare mg. făcută la 25 august 1995). 33 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Texte poetice din răspunsurile la “Chestionarul istoric” (1893-1897). Text ales şi stabilit, studiu introductiv, note, variante, indici şi glosar de I. Oprişan, Bucureşti, Editura Minerva, 1975, p. 44. 34 Inf. Ştefan Gh. Spătaru, 83 de ani, 6 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 20 septembrie 1996). 35 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare, p. 50. 36 Ovidiu Bârlea, Poveştile lui Creangă, Bucureşti, Editura Pentru Literatură, 1967, p. 257. 37 Inf. Ilie Gh. Bandrabur, 84 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 22 septembrie 1995). 38 Inf. Luca D. Vătăşel, 90 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 6 septembrie 1996). 39 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, voi. I, p. 315. 40 Inf. Anton D. Farcaş, 74 de ani, 7 clase, agricultor, satul Focuri, judeţul Iaşi. (înregistrare mg. făcută la 25 august 1999). 41 Inf. Ştefan Gh. Spătaru (vezi nota 34). 42 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare, satul Lucăceşti, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). 43 Inf. Vasile P. Blaj, 67 de ani (1980), 4 clase, agricultor. AFMB, Mg. 408,1, 22. Culege Lucia Cireş. 44 Inf. Gheorghe Nastasă, 63 de ani, 5 clase, agricultor. Text notat în anul 1968. 45 Zoltân Ujvâry, A magyar agrărritusok es az Europai agrărkultusz {Riturile agrare maghiare şi cultul agrar european), în voi. Az agrărkultusz kutatâsa a magyar es az Europai folklorban {Cercetarea cultului agrar în folclorul maghiar şi european), Debrecen, 1969, p. 214-215. 46 Ibidem, p. 213. 47 Jozsef Farago, Ujev a moldvai Gyoszenyban {Obiceiurile de Anul Nou în localitatea Gioseni -Bacău), în voi. Kriza Jânos Neprajzi Târsâsâg, Evkdnyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 291. 48 Istvân Pâl Demeny, A hejgetes meg a sâmănenek {Incantaţia şi cântecul şamanic), în voi. Neprajzi Lătohatâr, III, evf. 1-2, sz., p. 138. 49 Jozsef Farago, lucr. cit., p. 290. 50 Ibidem, p. 291. 51 Ferenc Pozsony, Ujesztendei szokâsok a moldvai csângoknâl {Obiceiurile ceangăilor din Moldova legate de Anul Nou), în voi. Kriza Jânos Neprajzi Târsâsâg, Evkonyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 152. 250 52 Istvân Pâl Demeny, lucr. cit., p. 137. 53 Ferenc Pozsony, lucr. cit., p. 153. 54 Jozsef Farago, lucr. cit., p. 291. 55 Istvân Pâl Demeny, lucr. cit., p. 140. 56 Ibidem, p. 149. 57 Ferenc Pozsony, lucr. cit., p. 152. 58 Alex Viciu, Colinde din Ardeal. Datini de Crăciun şi credinţe poporane. Culegere cu anotaţiuni şi glosar de..., Bucureşti, Socec-Sfetea, 1914, p. 17. 59 Gheorghe Alexici, Texte din literatura poporană română, tom. 1. Poezia tradiţională, Budapesta, Editura autorului, 1899, p. 288. 60 Petru Caraman, Colindatul, p. 297. 61 Idem. Ipostaze ale teatrului folcloric Ca pretutindeni în Moldova, repertoriul teatrului folcloric existent, la un moment dat, în satele catolicilor din Dieceza de Iaşi, era impresionant. De la jocurile cu măşti animaliere sau umane şi spectacolele circumscrise dramei liturgice, până la teatrul haiducesc, piesele cu subiecte istorice ori cele ce valorificau diverse teme din literatura cultă, toate manifestările de acest gen puteau fi întâlnite în aşezările pe care le investigăm, adesea într-o sumedenie de variante. Este încă unul dintre domeniile culturii noastre populare, în care catolicii şi ortodocşii s-au ilustrat, în egală măsură, printr-o preocupare constantă de a păstra, nealterate, valorile perene ale civilizaţiei neamului, acele repere inconfundabile ce fac imposibilă pierderea identităţii. Multe din spectacolele de teatru folcloric, pe care le practică şi astăzi catolicii din această parte a ţării, au o vechime foarte mare, obârşiile unora situându-se într-un trecut îndepărtat, dincolo de primele contacte ale celor ce locuiau pe actualele meleaguri româneşti cu civilizaţia greacă şi romană. Peste elementele riturilor arhaice, moştenite din substratul traco-dac, s-au suprapus, de-a lungul vremii, teme, subiecte, scheme şi chiar eroi ai mitologiilor antice elene şi latine, un aport esenţial venind dinspre sărbătorile Antesteriilor, Dionisiacelor, Saturnaliilor şi Calendelor în primul rând. Formelor de dramă rituală privitoare la vânătoarea primitivă le-au urmat cele ale crescătorilor de animale, cu care aveau să se armonizeze apoi, coexistând multă vreme, jocurile cu caracter agrar, ce foloseau măşti vegetaţionale zoomorfe şi antropomorfe. Specialişti de faimă universală, precum Wilhelm Mannhardt sau James George Frazer au arătat, în repetate rânduri, că o mare parte dintre jocurile cu măşti îşi au originea în cultul agrar. După cum se ştie, cele mai vechi jocuri cu măşti de pe cuprinsul ţării au fost cele ce ţineau, la tracii sud si nord-dunăreni, de sărbătorile solstiţiului de iarnă si de acelea ale echinocţiului de primăvară. Veacuri de-a rândul, creştinismul - indiferent de confesiune - a încercat să combată, pe toate căile, jocurile cu măşti, travestirile de orice fel fiind socotite extrem de primejdioase pentru cei care le practicau şi chiar pentru cei cărora li se adresau. Toate eforturile însă, inclusiv încercările de a înlocui aceste spectacole cu altele de sorginte biblică, au rămas, în genere, fără ecoul scontat. Până la urmă avea să se constate că o bună parte dintre obiceiurile creştine, puse în 251 circulaţie pe cale cultă, fuseseră contaminate atât de puternic de cele folclorice, încât aspectele religioase nu-şi mai păstrau caracterul dominant. Cu timpul, tematica jocurilor cu măşti a evoluat, înregistrând prefaceri esenţiale. De la faza ritual-spectaculară s-a ajuns la cea în care spectacolul a trecut pe primul plan, în defavoarea sensurilor primare ale ritului, care s-au estompat treptat, devenind tot mai greu accesibile. Animalul reprezentat prin mască a încetat să mai apară ca “o fiinţă numenală, cu eficienţă deosebită în promovarea vegetaţiei, a sănătăţii şi, în genere, a bunei stări”1, fiind preţuit doar pentru înfăţişarea sa decorativă şi, eventual, pentru virtuozitatea momentelor coregrafice. Ca acte de comunicare, spectacolele de teatru folcloric reţin atenţia printr-un limbaj complex. Textele poetice se împletesc armonios cu partiturile muzicale specifice, cu mimica şi gestica unor personaje misterioase, cu plastica măştilor şi a costumelor, adesea de o expresivitate fără egal, într-un sincretism definitoriu. Cu ani în urmă, aproape că nu era aşezare în Dieceza de Iaşi, unde sărbătorile Crăciunlui şi ale Anului Nou să nu fie cuprinse de vraja unică pe care o crea mulţimea colindătorilor, între care se individualizau purtătorii jocurilor cu măşti animaliere şi umane, desprinşi parcă dintr-o lume de basm. Capra, Cerbul, Urşii, sau Căiuţii se numărau printre obiceiurile cele mai îndrăgite, dovadă fiind şi faptul că erau practicate de inşi ce aparţineau mai multor categorii de vârstă: Capra mare (Butea - Iaşi, Gioseni - Bacău, Barticeşti - Neamţ), Capra moşnegilor (Lucăceşti - Bacău, Slobozia -Bâra, Neamţ), Capra mică (Pildeşti - Neamţ, Chetriş - Bacău), lada sau Căpriţa copiilor (Răchiteni - Iaşi, Rotunda - Neamţ), Caii mari (Bârgăuani - Neamţ), Căiuţii (Fântânele - Iaşi), Căluţul (Prăjeşti - Bacău), Urşii (Dărmăneşti - Bacău, Gherăeşti - Neamţ), Puiul de urs (Slobozia - Voineşti, Iaşi) etc. Aceste forme de manifestare a jocurilor cu măşti puteau fi întâlnite în variante independente, dar şi în cadrul unor alaiuri complexe, alături de alte categorii de datini, cum ar fi Moşnegii (Berdila -Racova, Bacău), Urâţii (Ciugheş - Bacău), Artiştii (Iugani şi Oţeleni - Iaşi, Buruieneşti - Neamţ), Berbecii (Săveni - Iaşi), Arnăuţii (Gioseni şi Chetriş - Bacău), Matahalele (Horgeşti - Bacău, Săbăoani - Neamţ), Cavalerii (Bogdăneşti şi Tărâţa - Bacău), Ofiţerii (Focuri - Iaşi), Damele (Lucăceşti - Bacău), Badanarii (Frumoasa - Bacău), Uriaşii (Nisiporeşti - Neamţ), Balaurii (Hălăuceşti -Iaşi) etc. Instrumentele muzicale preferate erau fluierul, vioara, cobza, mai rar acordeonul şi chiar muzicuţa, dar şi tarafurile de lăutari şi, mai ales, fanfarele, acestea din urmă însoţind cetele flăcăilor care se ocupau şi de hora satului în perioada sărbătorilor de iarnă. De larg interes s-au bucurat, într-o vreme, şi spectacolele de teatru haiducesc, având ca protagonişti pe Iancu Jianu, Bujor, Groza, Radu, sub influenţa cărora au circulat şi alte aşa-numite “piese cu haiduci”, cum ar fi Coroi, Terente, Făgurel, Grigoraş, fără a avea însă audienţa celor dintâi. Ca şi în celelalte zone ale Moldovei, unde teatrul folcloric cu tematică haiducească a cunoscut cândva o mare înflorire, fenomenul a fost favorizat de mai mulţi factori, printre care se numără “vechile forme de teatru popular din cadrul obiceiurilor de Anul Nou, cântecele tradiţionale de luptă socială, cântecele haiduceşti epice şi lirice, dar şi teatrul cult, cu tematică haiducească, de la începutul secolului trecut, broşurile în proză şi versuri despre vieţile haiducilor, precum şi baladele haiduceşti publicate în colecţiile de literatură populară”2. Intrate astăzi într-un accentuat proces de disoluţie, piesele haiduceşti nu mai păstrează decât vag amintirea spectacolelor de odinioară. Un loc aparte au ocupat, întotdeauna, alaiurile teatrului folcloric ce reuneau majoritatea obiceiurilor practicate într-o localitate cu prilejul sărbătorilor de iarnă. Acest gen de spectacol complex, numit adesea şi “alai de alaiuri”, se desfăşura în vatra satului sub genericul celei mai importante cete, aceea a flăcăilor care organizau petrecerile, începând de la Crăciun şi până la Bobotează. 252 Cunoscute sub denumiri ca Hora flăcăilor (Corni - Huşi), Hora Caprei (Gioseni - Bacău), Jocul cel mare (Floreşti - Bacău), Vălăritul (Răducăneni - Iaşi), Roata (Iugani, Săveni - Iaşi), Malanca (Focuri - Iaşi, Moara - Suceava), Trupa (Palanca - Bacău), Caii mari (Fântânele - Iaşi, Bârgăuani -Neamţ), Capra (Oituz - Bacău), Cârdul (toate satele din zona Romanului), Badanarii (Frumoasa -Bacău), aceste alaiuri erau aşteptate şi primite de toată lumea, considerându-se că “în felu ista sî puteu vide tăti obiceiurili, tăt ce-o lasat Dumnezău mai frumos în satu nostru la sărbători”3. Fără să ne ocupăm aici îndeaproape de bogăţia repertoriului şi, îndeosebi, de semnificaţiile străvechi ale unora dintre aceste obiceiuri, asupra cărora vom reveni în volumul următor, trebuie spus, fie şi numai în trecere, că cel mai răspândit şi mai îndrăgit dintre jocurile cu măşti este Capra. Datina se întâlneşte pe tot cuprinsul ţării, dar specialiştii sunt de acord că structura jocului şi, mai ales, varietatea tipologică a măştii, cunosc în Moldova forme de manifestare ce nu se regăsesc decât parţial în celelalte provincii. Se numără, desigur, printre acestea şi unele variante ale obiceiului ce s-au păstrat numai în satele cu populaţie catolică. Din numărul foarte mare al măştilor de Capră, existente în satele Diecezei de Iaşi, două exemplare reţin atenţia în chip deosebit. Vom prezenta, mai întâi, masca din localitatea Butea, judeţul Iaşi. Până de curând, aceasta era făcută din aproape două sute de bârneţe (astăzi se folosesc mai puţine), aşezate unul peste altul şi prinse astfel încât ţesătura rezultată seamănă cu un fel de covor sui-generis, lung de doi metri, lat de un metru, gros cât lăţimea bârneţelor şi greu de peste treizeci de kilograme. Partea superioară a corpului măştii, unde se fixa şi botul animalului, cu maxilarul inferior mobil, este bogat ornamentată cu oglinzi, gherdane de mărgele şi hurmuz, flori artificiale, ciucuri de lână colorată, clopoţei, canafi roşii, şuviţe de beteală ce se intersectează până la treimea inferioară, şiraguri de mărgele şi panglici, întregul decor conturând o imagine triunghiulară ce ar putea aminti de unele variante ale măştii de Turcă, din spaţiul transilvănean. Purtătorul Caprei trebuie să fie un bărbat voinic şi, mai ales, iniţiat în arta de a o juca. El se aşază în spatele măştii, o ancorează, legându-şi-o de mijloc şi pe după umeri cu bârneţe sau curele, după care începe să o joace, aşa ca şi cum ar manevra o uşă, în poziţie verticală. Este o operaţiune anevoioasă, ce nu poate fi îndeplinită de oricine, dovadă că acest om nu se alege la întâmplare, ci are statut de profesionist. El este bine cunoscut şi apreciat de întreaga comunitate sătească, nu doar pentru priceperea sa, ci şi pentru comportamentul ireproşabil de care trebuie să dea dovadă pe tot parcursul perioadei colindatului. Cea de a doua mască este tot din judeţul Iaşi, fiind păstrată în satul Fărcăşeni, din comuna Strunga. Faţă de Capra de la Butea însă, unde jucăuşul poate fi văzut de oricine, într-un spaţiu deschis, masca de la Fărcăşeni acoperă în întregime corpul purtătorului. Acesta îmbracă mai întâi un lăicer bogat ornamentat, cusut în aşa fel încât să-l oblige să-şi ţină coatele lipite de talie, pentru ca silueta măştii să nu fie nici o clipă deformată. Realizarea măştii nu poate fi asigurată de oricine. Este o îndeletnicire pe care o practică doar doi sau trei oameni din sat, fiecare având grijă să lase un urmaş care să cunoască bine acest meşteşug. Cel specializat în arta împodobirii Caprei lucrează în acest scop aproximativ zece-douăsprezece zile. Pentru realizarea unei măşti care să corespundă tuturor exigenţelor, erau necesare următoarele materiale: “douăzăci pânî la douăzăci şî cinci di kilogrami di mărgeli, cinci kilogrami di hurmuz, zăci cutii di fluturi4 albi şî galbeni, cari sî luau din târg, di la dugheni, o sutî di metri di panglici, diferit coloraţi, cinci zurgălăi sau clopoţăi mici, opt pânî la zăci bârneţî, douâzăci-triizăci di gherdani sau şuvuiţe şî peste douî şuti di flori artificiali, di diferiţi culori, cari sî cumpărau di la 253 Giurgeni şi Tămăşeni, douî sati din judeţu Neamţ, undi erau fimei specializaţi, cari li făceu aşa după cum cere fiicari”5. Când se terminau de cusut şi împodobit, masca şi costumul Caprei de la Fărcăşeni ajungeau să cântărească aproape patruzeci de kilograme. O mască monumentală, realizată cu multă măiestrie, a cărei înfăţişare poate trimite oricând la demonii vegetaţionali, din sfera cărora se revendică străvechiul obicei. Deşi este unică în felul ei, masca de la Fărcăşeni se înscrie, totuşi, într-un context mai larg, definitoriu pentru întregul Podiş al Moldovei, unde creatorul popular pune în herbul Caprei “tot ce are mai de preţ din arsenalul podoabelor femeieşti..., ţesând un păienjeniş fin, care, în salturile jocului şi în ritmicitatea ţăcănitului sau a clămpănitului, produc efecte de lumină şi smulg privitorilor iluzia unei făpturi de basm”6. Unul dintre cele mai impresionante alaiuri ale Caprei exista, până nu de mult, în satul Oituz, din zona Oneştilor, situat la confluenţa dintre ţinuturile moldave şi cele transilvănene. In această aşezare, numită multă vreme Grozeşti, cu o rezonanţă aparte pentru istoria neamului românesc, ceata celor ce performau datinile şi obiceiurile de iarnă, reunite sub genericul Caprei, ajungea să numere până la 50-60 de participanţi. Alaiul era condus de doi vătafi, pe care îi alegea întreaga comunitate a flăcăilor, pentru a tocmi muzica şi a organiza petrecerile la sărbători. De ei asculta toată lumea. La nevoie erau ajutaţi de comoraşi, cei ce se ocupau cu strângerea banilor şi, mai ales, de grupul flăcăilor, opt tineri îmbrăcaţi în costume populare, cu roluri bine precizate în interiorul cetei. Referitor la succesiunea actanţilor în cadrul spectacolului, locul de frunte îl ocupau jocurile cu măşti. Apăreau mai întâi măştile de Capră (două sau trei), împodobite cu panglici sau cu hârtie creponată, după care urmau cele de Urs, confecţionate din cergi miţoase, de culoare maro sau gri, apoi ale Cailor “pe covată”, purtate de tineri îmbrăcaţi în haine ofiţereşti, şi, în sfârşit, măştile antropomorfe, unele dintre acestea impunându-se prin realizări artistice remarcabile. Din alaiul complex al Caprei mai făceau parte cetele de haiduci, însoţite de ofiţeri, turci, amăuţi, precum şi Nunta ţărănească, o variantă de teatru popular ceva mai recentă, în care mirii, naşii, peţitorii sau vorniceii cu beţe înflorate în mâini recompun frânturi, uşor parodiate, din spectacolul nupţial tradiţional. Jocurile cu măşti animaliere sau umane, strigăturile şi comenzile rostite de protagonişti, cântecele şi replicile haiducilor, ritmurile alternante ale tobelor, varietatea impresionantă a costumelor, ca şi atâtea alte elemente din recuzita comparşilor, cum ar fi clopotele, fluierele, bicele, ţignalele, pârâitorile sau pocnitorile, fac din alaiul Caprei de la Oituz - Bacău o manifestare folclorică de neuitat. . După ce terminau de umblat prin sat, adică în ziua de 1 ianuarie după-amiaza (mai rar chiar pe data de 2 ianuarie), toţi membrii cetei porneau spre un tăpşan din preajma satului, numit Dealul Caprei. Aici, făceau un foc mare, în jurul căruia dansau şi petreceau până seara târziu. La plecare, aprindeau mai multe roţi înfaşurape cu paie şi le dădeau drumul la vale, făcând o larmă de nedescris. Era semn că sărbătorile Anului Nou s-au încheiat, iar participanţii la alaiul Caprei se puteau întoarce acasă, revenind fiecare la preocupările zilnice7. Cercetând obiceiurile ce se practică la Oituz, cu ocazia sărbătorilor Crăciunului şi ale Anului Nou, nu atât sub forma “alaiului de alaiuri”, pe care l-am prezentat mai sus, ci pe grupuri de datini independente, Ferenc Pozsony remarcă şi el numărul mare de cete existente, împărţirea lor pe coturi de sat, bogăţia tipologică a măştilor, arhaicitatea unora dintre acestea etc. Surprinzător însă, atunci când încearcă să explice fenomenele constatate, el face afirmaţii care nu pot decât să stârnească nedumerirea. Spune, astfel, că “după primul război mondial, după stabilirea aici a românilor ortodocşi 254 (s.n.), s-au răspândit şi alte feluri de jocuri, trimiţând către Carnavalul de Fărşang din apropiata regiune Trei Scaune”8. Voit sau nu, în fraza citată s-au strecurat trei inexactităţi, asupra cărora ne vom opri pe scurt. Prima se referă la prezenţa românilor ortodocşi în localitatea Grozeşti (Oituz), care nu dăinuie de doar opt decenii, aşa cum afirmă Ferenc Pozsony, ci de aproape şase sute de ani, aşezarea fiind atestată încă din vremea lui Alexandru cel Bun9. Alte documente arată că, şi ulterior, românii ortodocşi au rămas o prezenţă constantă în vatra satului respectiv10. A doua inexactitate derivă din prima, întrucât se spune că unele dintre obiceiurile în discuţie nu au o vechime prea mare, fiind aduse la Oituz abia după primul război mondial. Mai mult decât atât - şi aici atragem atenţia asupra celei de a treia inexactităţi - se insinuează că jocurile respective nu ar fi altceva decât adaptări ale unor practici carnavaleşti, specifice Fărşangului din secuime. Fără să mai facem alte comentarii, precizăm doar că relaţiile dintre Fărşangul maghiar şi unele obiceiuri similare ale românilor, inclusiv ale catolicilor moldoveni, vor fi discutate în capitolul următor. In seria datinilor ce se remarcă printr-o vechime foarte mare, trebuie amintit aici şi Jocul Ursului, despre care Ovidiu Bârlea spunea că este “o rămăşiţă dintr-un vechi cult al ursului”, atât de puternic şi de răspândit, la un moment dat, pe întreg cuprinsul ţării. Cunoscutul folclorist era de părere chiar că frecvenţa cu care apare această datină în Moldova, în afara spaţiului supus romanizării, “ar putea indica o provenienţă traco-dacă, cu evidente rădăcini preistorice”11. Un punct de vedere asemănător a formulat şi Romulus Vulcănescu, arătând că măştile-costume de urs au un vădit “caracter succesoral geto-dac”12. Judecând după frecvenţa pe care o înregistrează în satele de care ne ocupăm, atât ca spectacol de sine stătător, cât şi ca alai component al cetelor complexe, Jocul Ursului pare să se fi numărat printre cele mai îndrăgite obiceiuri din cadrul sărbătorilor schimbării anului. Repertoriul datinii conservă toate cele trei variante ale măştii-costum, pe care specialiştii le consideră că sunt reprezentative pentru spaţiul moldovenesc, fiind atestate în zonele cele mai arhaice din această parte a ţării. Masca cea mai importantă, apreciată uneori ca un relict totemic, este, de fapt, o piele de urs, pe care jucătorul o îmbracă în aşa fel încât îi rămâne liberă numai faţa, ce se iveşte de sub căpăţâna animalului, pe care o manevrează cu amândouă mâinile. Astfel de măşti se întâlnesc în satele Butea şi Slobozia - Voineşti din judeţul Iaşi, izolat şi în câteva aşezări de pe Tazlău, dar centrele de referinţă se află toate pe Valea Trotuşului, în frunte cu localitatea Dărmăneşti, unde alaiul Urşilor a căpătat o amploare greu de egalat. Şi nu este vorba de o singură ceată, ci de atâtea câte sectoare există în aşezarea respectivă, fiecare formaţie ajungând să numere uneori până la 150 de participanţi. In bătătura devenită neîncăpătoare se perindă, rând pe rând, etalându-şi priceperea şi măiestria, urşii, ursarii, irozii, doboşerii, babele, moşnegii, căldărarii, badanarii, doctorii, negustorii, ciobanii, fiecare încercând să se impună printr-o evoluţie memorabilă. Un amestec impresionant de personaje, recuzită şi costume dintre cele mai ingenioase, de ritmuri şi mişcări coregrafice imprevizibile, de gesturi şi acte rituale ce relevă sensuri străvechi, o revărsare de fantezie şi bun gust, în contextul căreia arhaicul şi spectaculosul coexistă, armonizându-se în chip fericit. Cea de a doua variantă a măştii-costum, ce se foloseşte la Jocul Ursului, este confecţionată din piei de oaie, cu lâna mai scurtă, având adesea o culoare asemănătoare cu blana animalului reprezentat. Se întâlneşte în mai multe aşezări din Moldova, atât la catolici cât si la ortodocşi. Alteori, blana de oaie sau bucăţile de cojoc, ce se mai folosesc în acest scop, sunt înlocuite cu ţesături miţoase, aşa cum am văzut că se întâmplă la Oituz - Bacău, practica existând însă şi în unele localităţi din judeţul Neamţ. 255 Un interes aparte suscită şi măştile-costume de Urs din cea de a treia categorie, care se obţin prin coaserea pe un lăicer a spicelor de stuf ajunse la maturitate. Acestea pot fi văzute, la Anul Nou, în mai multe localităţi din Dieceza ieşeană, cum ar fi Chetriş, Gioseni şi Horgeşti - Bacău, Horleşti, Iugani, Mirceşti, Oţeleni şi Răchiteni - Iaşi, Pildeşti şi Tămăşeni - Neamţ etc. Vechimea măştilor de stuf este foarte mare, acestea trimiţând la unele divinităţi vegetaţionale, pe care le întruchipează, în Moldova, şi măştile de Capră, ce folosesc aceeaşi costumaţie. Romulus Vulcănescu este de părere că atât măştile de Capră cât şi cele de Urs, făcute din pană de stuf, “sunt mai mult măşti tematice fitomorfe contaminate cu elemente zoomorfe, decât măşti zoomorfe realizate cu mijloace fitomorfe”13. Fără îndoială, repertoriul teatrului folcloric, ce s-a păstrat şi se mai practică încă în satele catolicilor moldoveni, reprezintă unul din compartimentele cele mai viguroase ale culturii populare tradiţionale româneşti. Formele arhaice coexistă cu cele de dată recentă, într-un proces de continuă prefacere şi refuncţionalizare, justificând parcă afirmaţia folcloristului elveţian Richard Weiss, care compara teatrul folcloric cu un pom retezat, pe care se altoiesc într-una mlădiţe noi. Permanentă, spune el, rămâne numai seva vie, care se ridică din rădăcini şi face ca pomul să înflorească mereu14. NOTE 1 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 271. 2 Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Institutul de Cercetări Etnologice şi Dialectologice, 1976, p. 84. 3 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare, satul Răchiteni, comuna Mirceşti, judeţul Iaşi. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 4 “Discuri de metal, mici şi sclipitoare”, cu care se ornamentează anumite obiecte de îmbrăcăminte femeieşti. (Dicţionarul Limbii Române Modeme, Bucureşti, Editura Academiei, 1958, p. 310). 5 Inf. Anton D. Biliboc, 82 de ani, 7 clase şi 2 de şcoală sanitară, oficiant sanitar, satul Fărcăşeni, comuna Strunga, judeţul Iaşi. (înregistrare mg. făcută la 15 noiembrie 1996). 6 Romulus Vulcănescu, Măştile populare, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 135. 7 Inf. Ileana Şt. Domocoş, 85 de ani, 2 clase, casnică, satul Călcâi, comuna Oituz, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 26 august 1995). 8 Ferenc Pozsony, Ujesztendei szokâsok a moldvai csăngoknal (Obiceiurile ceangăilor din Moldova legate de Anul Nou), în voi. Kriza Jânos Neprajzi Târsâsâg, Evkonyve 5, sz. Szerk Pozsony Ferenc, Kolozsvâr, 1997, p. 160. 9 Vezi C. Cihodaru, I. Caproşu, L. Şimanschi, Documenta Romaniae Historica, A. Moldova, voi. I (1384-1448), Bucureşti, Editura Academiei, 1975, p. 40-41, documentul nr. 28. 10 Pr. Iosif Gabor, Dicţionaml comunităţilor catolice din Moldova, Bacău, Editura “Conexiuni”, 1996, p. 190-192. Pentru perioada 1772-1988, vezi Tezaurul Toponimic al României. Moldova, volumul I: Repertoriul istoric al unităţilor administrativ-terito-riale, partea I, Bucureşti, Editura Academiei, 1991, p. 792. 11 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 273. 12 Romulus Vulcănescu, Măştile populare, p. 106. 13 Ibidem, p. 104. 14 Apud, Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, p. 81. 256 La confluenţa anotimpului friguros cu cele dintâi semne ale primăverii, într-o perioadă relativ variabilă, determinată de data la care urmează a fi sărbătorit Pastele, creştinii catolici celebrează Lăsatul Secului de Postul Mare. Evenimentul debutează într-o zi de duminică şi se încheie marţi seara, la miezul nopţii, atunci când clopotele bisericilor vestesc întreruperea petrecerilor de tot felul şi, mai ales, a ospeţelor îmbelşugate, cu cele mai îmbietoare mâncăruri şi băuturi, numite şi de frupt sau de dulce. Oamenii sunt îndemnaţi la cumpătare, la abstinenţă şi pocăinţă, astfel încât, la sfârşitul celor patruzeci de zile, cât vor dura interdicţiile Postului Mare, ziua învierii Domnului să-i găsească mai buni şi mai curaţi sufleteşte, capabili să se bucure din plin de frumuseţea sărbătorilor pascale. Pentru catolicii de pretutindeni, cea dintâi zi de post este Miercurea Cenuşii. O zi cu semnificaţii aparte, rezervată smereniei şi rugăciunii, o zi ce se bucură de aleasă cinstire. Mulţi dintre credincioşi o celebrează prin abstinenţă totală (post negru), în amintirea vremurilor de demult, când presărarea cenuşii peste capetele credincioşilor reprezenta un semn de tristeţe şi reculegere, simbolizând lacrimile pocăinţei. Este ziua în care nimeni nu lipseşte de la biserică, întrucât “preotul face o cruce cu cenuşă pe fruntea credincioşilor, repetând cuvintele anatemei pe care a auzit-o Adam după greşeala sa: Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem reverterisF1 Comentând formula de mai sus, autorii Dicţionarului de simboluri o pun în legătură şi cu spusele lui Avraam, cuprinse în Cartea Facerii: “Iată, cutez să vorbesc Stăpânului meu, eu, care sunt pulbere şi cenuşă”2. Cuvinte asemănătoare rostesc şi preoţii din Dieceza de Iaşi, atunci când săvârşesc gestul ritual la Miercurea Cenuşii: “Adu-ţi aminte, omule, că pământ eşti şi în pământ te vei întoarce!” Simbolistica biblică a cenuşii este, desigur, fără echivoc, subliniind încă o dată vremelnicia trecerii muritorilor prin lumea cu dor. Pe de altă parte, ea constituie şi “o mărturie a interdependenţei dintre întruparea acestei forţe, odinioară vie, şi resturile ei”3 utilizate acum, perspectivă ce îi evidenţiază funcţia purificatoare. De regulă, cenuşa folosită de preoţii catolici în prima zi a Postului Mare se obţine prin arderea mlădiţelor de salcie, înmugurite, care au fost sfinţite la Duminica Floriilor din anul anterior şi apoi păstrate în acest scop. Uneori, nuieluşele erau aduse de credincioşi, iar incinerarea se făcea în prezenţa lor. La Oţeleni - Iaşi, de exemplu, mlădiţele de salcie se aşezau într-un vas de metal curat şi erau arse, înainte de Liturghie, undeva în faţa bisericii. La sfârşit, cenuşa era dusă şi aşezată pe altar, pentru a fi sfinţită, după care se folosea în ritualul îndătinat4. S-ar părea însă că cenuşa nu s-a obţinut numai din mlădiţele de salcie, aşa cum se întâmplă şi astăzi în cele mai multe localităţi. Cercetătorul maghiar Peter Halâsz spune că, odinioară, în satul Gioseni, din judeţul Bacău, erau arse “bucăţi de lemn de tei”, iar într-o aşezare din aceeaşi zonă, la Valea Seacă, se foloseau “resturile crucilor căzute la pământ în cimitir”5. După cum se poate constata, situaţia din urmă indică o fază arhaică a obiceiului în discuţie. Cele trei zile dintre Câşlegile de iarnă şi Postul Paştelui sunt prăznuite şi de creştinii ortodocşi. Deosebirea constă în aceea că ei le încep sâmbătă, în ajunul Lăsatului de Sec, şi le încheie luni, în prima zi din Postul Mare, care este cunoscută în popor şi sub numele de Spolocanie. Prima zi se mai numeşte Sâmbăta părinţilor şi coincide cu Moşii de iarnă. Este, aşadar, o sărbătoare de cinstire a morţilor, îndeosebi a acelora ce şi-au pierdut viaţa în împrejurări năprasnice. Pe alocuri, cei ce serbează această zi o numesc ‘Lăsatul Secului pentru morţF (Hudeşti - Botoşani)6. Un praznic asemănător se face şi în satele cu populaţie catolică, tot înainte de începerea Postului Mare. După cum 259 spune Peter Halâsz, la Arini - Bacău, cea de a patra zi din ultima săptămână a Câşlegilorc,ra numită Joia morţilor, iar în localitatea Gioseni, din acelaşi judeţ, se chema Lăsatul Secului pentru morţi. Pomenile ce se dădeau acum cuprindeau, obligatoriu, şi mâncăruri cu carne, rostul lor fiind acela de a-i înştiinţa pe defuncţi că începe postul: “Să fie pentru cei morţi, ca şi ei să lase carnea”7. In ceea ce priveşte manifestările socio-folclorice, prilejuite de Lăsatul Secului, trebuie spus că atât la catolici cât şi la ortodocşi, acestea începeau duminică: “tineretul, ca şi cei mai înaintaţi în vârstă, văzând că s-a apropiat Postul Mare, în decursul căruia trebuie să se abţie de la ori şi ce petrecere şi desfătare..., caută ca să facă joc, să mănânce tot felul de bucate şi să petreacă, cât se poate de bine”8. Spre deosebire însă de ortodocşi, care terminau petrecerile în zorii zilei de luni, catolicii le continuau până marţi la miezul nopţii. Ba s-ar putea spune că în cea de a treia zi, adică marţi, acestea căpătau o amploare fără precedent. Stă mărturie şi faptul că în momentul în care manifestările folclorice de acest gen s-au restrâns, Marţea grasă le-a cumulat pe toate. După cum indică şi numele pe care îl poartă, această zi era ultima în care se făceau excese alimentare şi bahice, ca şi petreceri de tot felul. Vătafii, calfele ori caimacami, cum erau numiţi cei doi sau patru flăcăi, aleşi de obştea confraţilor pentru a organiza Jocul de la Lăsatul Secului, angajau muzica cea mai îndrăgită şi pregăteau locurile de desfăşurare a petrecerii. în funcţie de starea vremii, acestea puteau fi medeanul satului (vezi Obiceiurilepremaritale), tăpşanul de lângă biserică, şura sau casa unui gospodar, cârciuma care oferea cele mai bune condiţii, sala Căminului cultural ş.a. Petrecerile erau cunoscute sub denumiri ca “Hora celor mari” (majoritatea localităţilor), “Hora flăcăilor” (Răducăneni - Iaşi, Corni - Huşi, Moara - Suceava), “Hora de trei zile” (Faraoani, Somuşca - Bacău, Butea, Hălăuceşti, Oţeleni -Iaşi, Gherăeşti, Tămăşeni - Neamţ), “Jocul tinerilor” (Barticeşti - Neamţ, Vizantea - Vrancea), “Jocul de la biserică” (Chetriş, Gioseni - Bacău, Buhonca - Neamţ, Cacica - Suceava) etc. în localităţile mari, se făceau atâtea petreceri câte cătune avea aşezarea, fiecare parte de sat fiind reprezentată de un vătaf. Astfel, la Valea Seacă - Bacău puteau fi admirate şase jocuri - la Albeni, Buchila, Floreşti, Frăşina, Valea de Jos şi Valea de Sus - fiecare manifestare în parte tinzând să se remarce prin muzica cea mai bună şi printr-o comportare exemplară a participanţilor. Faţă de aşezările cu populaţie ortodoxă, unde, la petrecerile de la Lăsatul Secului, prezenţa copiilor era abia sesizabilă şi, oricum, nu în calitate de participanţi activi, în satele catolicilor de care ne ocupăm, cei mici săvârşeau adevărate rituri de iniţiere, în privinţa deprinderii şi performării repertoriului coregrafic tradiţional. Aproape că nu exista localitate în care, alături de Flora flăcăilor să nu poată fi văzută, undeva mai la o parte, şi Hora copiilor. Cu vârste cuprinse între zece şi paisprezece ani, aceştia aveau muzică proprie (fluier, tfteră, vioară şi cobză, mai rar acordeon), pe care nu o dată, trebuia să o angajeze “vătaful gloatei” (Baraţi - Bacău), asistat de o rudă apropiată. La Iugani - Iaşi, “vatafu copchiilor iara pus ceai mai ţanţuş dintri băieţ. Noi îl alegem, da pi urmî el sî purta ca un vataf adivarat: aduce muzâca, strânge banii, ni da câte-o gustări ş-on pahar cu apî, tăt ci trebuie. Iara la noi on cioban, Iosif Bordea îi spune, ş-apu îl tocme pi dânsu la cântat. Zâce din fluieraş di-ţi rupei ochincili giucând!”9 Petrecerile copiilor s-au bucurat întotdeauna de cel mai larg interes din partea consătenilor. Oamenii în vârstă evocă şi astăzi, cu nostalgie, întâmplări savuroase, care s-au petrecut cândva la “Hora celor mici” (Faraoani - Bacău, Hălăuceşti - Iaşi, Corni - Huşi), “Hora băieţilor” (Baraţi -Bacău, Răchiteni - Iaşi, Nisiporeşti - Neamţ), “Jocul copiilor” (Chetriş, Lespezi - Bacău, Mirceşti - Iaşi, Adjudeni - Neamţ), “Jocul băieţesc” (Oţeleni - Iaşi, Sagna, Tămăşeni - Neamţ), “Jocul furnicilor” (Iazu Vechi, Săveni - Iaşi), “Jocul din vale” (Barticeşti - Neamţ) etc. 260 Potrivit tradiţiei, la Lăsatul Secului de Postul Pastelul, toată lumea trebuia să se prindă în joc: “chiar di nu ti ţânei di ciilanţi, macar sî ti-nvârţi di doauâ-trii ori”10. Motivaţiile gestului erau complexe. De aceea, gospodarii mai în vârstă, care nu-şi mai aflau locul la hora de pe medeanul satului, mergeau să petreacă la o casă dinainte stabilită ori la cârciumă: “Ti prigătei cu soţâia, luai o găinî friptî ş-o pâni, sau un crâmpoi di mămăligî, mai punei în traistî ş-on ulcior cu vin, şî ti ducei la pitrecut. Mâneai, giucai, cinstei un pahar, mai stai di vorbî cu oaminii, şî cam asta iara. După ci ti săturai bini, mai iara obiceiu ca sî mănânci ş-on ou. Zâce cî treci postu mai repidi. - Ie, cumătr-un ouşor, / Sî treacî postul uşor!”11 Astfel de practici existau, la Lăsatul Secului, şi în satele cu populaţie ortodoxă. Simeon Florea Marian nota, la sfârşitul secolului al XlX-lea, că după ce se strângeau la o casă mai multe familii, unde mâncau, beau şi petreceau, la sfârşit mâncau “câte un ou de găină, fiert sau copt, anume ca să le pară postul ce urmează scurt şi uşor ca un ou, apoi să fie tari şi sănătoşi ca oul în tot decursul postului”12. Credinţa că în ultimele ceasuri de dinaintea Postului Mare trebuia să se mănânce carne de găină şi la urmă un ou era răspândită în cele mai multe sate din Dieceza ieşeană: “Ni-ntorcem mai repidi di la bal, s-avem timp sî mâncăm găina şî sî gustăm din ou” (Hălăuceşti - Iaşi)13; “Marţi sara sî mânca găina, da dacî nu sî pune ş-un ou alăturea, nu iara treaba bunî” (Barticeşti -Neamţ)14; “Dacî sâ-ntâmpla di-adormem, ni scula ciniva înainti sî tragî clopitili, ca sî mâncăm găinî umplutî, în cari sî puneu şî ouî întregi”15. Datina ca mesele copioase de la Lăsatul Secului să se încheie prin consumarea unui ou este atestată şi în alte zone ale ţării. La Cristeşti - Botoşani, Docani şi Racova - Vaslui, Bogza - Vrancea, “la sfârşitul mesei se mănâncă şi câte un ou, ca să pară postul scurt sau uşor ca oul”16. Pe lângă cele menţionate, însă, trebuie avut în vedere şi faptul că, la sfârşitul mai multor mese rituale, se mânca un ou, care simboliza pecetluirea definitivă a actului respectiv. în cazul de faţă, renunţarea la ultimul aliment consumat în noaptea dinspre Miercurea Cenuşii însemna, implicit, abandonarea totală a bucatelor de frupt sau de dulce pe tot parcursul postului care urma. O problemă ce se ridica în faţa credincioşilor care posteau era şi aceea privitoare la mâncărurile rămase după expirarea timpului afectat pentru consumarea acestora. Cel mai adesea erau date de pomană semenilor foarte săraci (Cleja - Bacău, Butea - Iaşi, Cornu Luncii - Suceava), ori drumeţilor străini (Frumoasa - Bacău, Horleşti - Iaşi), fără ca aceştia să mulţumească în vreun fel pentru darul făcut. Erau singurele pomeni ce “nu se dădeau în numele lui Dumnezeu” (Pustiana - Bacău). Mai rar, puteau fi consumate şi de copii, dar “numai în ziua de joi, după Miercurea Cenuşii" (Teţcani - Neamţ). Rămăşiţele ospăţului de la Marţea grasă căpătau şi alte destinaţii. La Bijghir - Bacău, de exemplu, “sî strângeu tăti la un loc şî sî duceu pi ogor, pânî a nu răsări soarili, sî cie pentru vietăţile câmpului”17, iar în localitatea Răchiteni, din judeţul Iaşi, “s-aruncau pi grădinî, sî li mănânce păsările cerului”18. Sunt practici cu valoare de “captatio benevolentiae”, menite să ferească recoltele viitoare de stricăciunile pe care le-ar fi putut produce rozătoarele câmpului şi păsările văzduhului. Astfel de preocupări existau şi în satele cu populaţie ortodoxă. în unele zone ale Transilvaniei se credea că, la Lăsatul Secului, “e bine de a aduna toate sfărmăturile, toate oasele şi celelalte rămăşiţe de la masă într-o faţă de masă şi a doua zi, adecă în ziua întâia din Postul Mare, a le duce afară şi, aruncându-le spre răsărit, a zice: - Păsările cerului! Eu vă dau vouă hrană din masa mea, cu care să fiţi îndestulate şi de la holdele mele oprite!”19 Tot în Transilvania, prin părţile Apusenilor, “plăcintele care rămâneau, ori se păstrau anume la prinsul postului de Paşti, se puneau pe răzoare, în spini, pentru păsări, ca să nu strice semănăturile”20. 261 Miercurea Cenuşii era ziua în care oamenii trebuiau să fie pregătiţi pentru începerea postului. Femeile se sculau dis-de-dimineaţă şi spălau cu cenuşă toate vasele în care fuseseră bucate prohibite acum, precum şi tacâmurile folosite până în seara precedentă. La Iugani - Iaşi, “sî spala cu cenuşî şî masa, picioarele mesei, blidarul, faţa hornului, plita, tot ce-ar fi putut laşa miros di carni sau di alt frupt. La urmî, bunica ni pune sî ni spălăm cu cenuşî şî pi dinţi, ca sî uităm gustu mâncărurilor di pânî atunci”21. Spălarea vaselor cu cenuşă era o operaţiune ce se făcea în toate localităţile şi trebuia terminată înainte de începerea Liturghiei de dimineaţă. In satul Gherăeşti - Neamţ, vasele spălate se aşezau cu gura în jos, “sî nu aibî omu pagubîîn gospodărie, pişti an, mai ales la animali şî la păsări”22. La întoarcerea de la biserică, femeile strângeau toate vasele şi tacâmurile, folosite în timpul Câşlegilor de iarnă, şi le urcau în pod, de unde coborau altele, ce urmau a fi întrebuinţate pe tot parcursul postului, deci numai pentru mâncăruri de sec, până în dimineaţa primei zile de Paşti, când le schimbau din nou. Practica este atestată si în cele mai multe sate ortodoxe din Moldova > şi Bucovina. Pentru credincioşii ortodocşi, prima zi din Postul Mare coincidea, aşa cum am spus, cu o datină numită Spolocania. Termenul a pătruns la noi prin intermediul limbii ucrainene23, dar pare să aibă ca punct de plecare o formă rusească poloskanie, derivată din poloskati, cu sensul de a clăti. Vasile Bogrea, care a cercetat cuvântul în discuţie, este de părere că “metateza spolocanie din poloskanie va fi fost înlesnită şi prin etimologia populară cu spăP'ZA. Cuvântul Spolocanie nu este prea răspândit în satele catolicilor din Moldova. Dar chiar şi acolo unde termenul nu se cunoaşte deloc, datina specifică ortodocşilor se înfăptuieşte în ziua de Miercurea Cenuşii după-amiaza. Este vorba de o mică petrecere, rezervată numai femeilor, care se desfăşura întotdeauna la cârciumă. Se spunea că gustul şi mirosul mâncărurilor de frupt nu dispăreau “dacî nu-şi clăteu gura cu un pahar di rachiu” (Barticeşti - Neamţ). Şi pentru a nu fi suspectate de consăteni că se duc la cârciumă cu alte gânduri, femeile îşi luau de acasă şi furca de tors. De aici şi strigăturile satirice de tipul “Trei fire pe fus n-am pus, / Trei sticle pe gât s-au dus!” (Fărcăşeni - Iaşi) sau “Furca toarce-ntr-un ungheri / Şî eu beu de-alaltăieri!” (Buruieneşti -Neamţ), care se întâlnesc frecvent şi în satele ortodoxe. Dincolo însă de toate cele ce se spuneau pe seama femeilor care se adunau la cârciumă în prima zi din Postul Mare, întâlnirea lor avea o motivaţie rituală ce nu poate fi trecută cu vederea. O dovedeşte şi faptul că accesul bărbaţilor la această mică petrecere era interzis. Potrivit tradiţiei, prezenţa gospodinelor la cârciumă în ziua respectivă avea rostul de a stimula creşterea cânepii şi, mai ales, de a feri această plantă - atât de cultivată, la un moment dat, în satele catolice, - de toate inconvenientele ce s-ar fi putut abate asupra ei. Din această perspectivă, constatăm că nici obiceiul de a se lua de acasă o furcă cu un caier de cânepă, din care se torceau la cârciumă câteva fire, nu era lipsit de o motivaţie serioasă. Fără îndoială, sensurile străvechi ale petrecerii în discuţie s-au pierdut de mult. Cu toate acestea, femeile continuă să justifice gesturile şi actele rituale pe care le săvârşesc, lăsând să se întrevadă urmele magismului de odinioară: bărbaţii nu sunt lăsaţi să vină la petrecere, “ca sî nu sî facî haldani în cânipî” (Teţcani - Neamţ)25, femeile trebuie să chiuie când beau, “sî fie tulpinile la cânipă subţiri” (Fărcăşeni - Iaşi)26, ultimele picături din pahar se aruncă în tavan, “sî creascî mari cânipa” (Prăjeşti - Bacău)27 şi, în sfârşit, hora de la urmă se joacă într-un singur şir, fără a se închide cercul, “sî aibî cânipa firul lung” (Barticeşti - Neamţ)28. Prezentă la o astfel de petrecere, o bătrână din Răchiteni - Iaşi nu a rezistat ispitei de a participa la “hora Spolocaniei”29: “- Ia sî mă prind şî eu oleacî, cumătrî, cî ş-aşa pun cânipî puţânî, s-a faci di n-oi mai pute-o toarci”30. 262 Multe dintre datinile la care ne-am referit mai sus, precum şi altele, asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează, se desfăşurau cândva pe tot parcursul celor trei zile, ce marcau trecerea dintre Câşlegile de iarnă şi Miercurea Cenuşii. Ulterior, repertoriul acestora s-a restrâns simţitor, ajungând să fie performat într-o singură zi, cea din ajunul Postului Mare, numită, pretutindeni în lumea catolică, Marţea grasă. In această zi, situată sub semnul abundenţei şi al petrecerilor de tot felul, momentul cel mai aşteptat îl constituia apariţia alaiurilor carnavaleşti, cu impresionantul lor cortegiu de măşti animaliere şi umane, păstrând încă pecetea arhaicităţii. Vorbind despre jocurile cu măşti de la Lăsatul Secului, care s-au practicat ori se mai practică încă în satele catolicilor din Moldova, specialiştii maghiari le numesc întotdeauna Fărşanguri sau Jocuri de Fărşang, în ciuda faptului că localnicii nu folosesc niciodată astfel de denumiri. Edificator în acest sens este interviul pe care Ferenc Pozsony l-a făcut cu Gheorghina Luca-Hodorog din Cleja - Bacău, o aprigă susţinătoare a identităţii sale ceangăieşti. întrebată despre jocurile mascaţilor de la Lăsatul Secului, ea dă câteva detalii asupra alaiului, a măştilor şi recuzitei pe care o foloseau flăcăii, după care precizează că ceata acestora se chema Comedianţii şi că era aşteptată de toată lumea. Cu toate acestea, Ferenc Pozsony intitulează capitolul respectiv Fărşang, deşi interlocutoarea lui nu a pronunţat niciodată acest cuvânt, ci a spus doar Kome'diâzni1, adică Comedie sau Comedianţi, denumiri folosite şi cunoscute de locuitorii satului Cleja. Cuvântul Fărşang apare pe teritoriul ţării noastre numai în zonele sau în localităţile în care se află o populaţie maghiară, inclusiv în secuime. El provine din ungurescul Farsang, preluat din germanul Fasching, şi înseamnă CarnavaF. Catolicii din Dieceza de Iaşi nu au în vocabularul lor acest termen, şi am spune că nici pe acela de Carnaval, chiar dacă prezenţa acestuia din urmă ar fi, poate, mai lesne de explicat, ţinând seama de apartenenţa confesională. Ei nu vorbesc de perioada Carnavalului, ci doar de cele două repere calendaristice - Câşlegile de iarnă şi Postul Mare - între care se interpune Lăsatul Secului, aşa cum se întâmplă de altfel şi în satele cu populaţie ortodoxă. Situaţia ar părea să fie cât se poate de clară. Şi totuşi, atunci când se ocupă de catolicii din această parte a ţării, cercetătorii maghiari nu ezită să extindă conotaţiile Fărşangului, aplicându-le uneori aleatoriu. Peter Halâsz, de exemplu, într-un studiu intitulat Despre sărbătorile de primăvară ale maghiarilor din Moldova (sic!)33, face mai multe referiri la Câşlegile de iarnă, însă nu foloseşte niciodată această sintagmă, cunoscută de toţi catolicii din Dieceza de Iaşi, ci recurge la formulări precum “joia din ultima săptămână a fărşangului”, “ultima duminică a fărşangului”, “sfârşitul fărşangului'34 etc., cuvântul unguresc Farsang înlocuind, fără nici o justificare, denumirea românească a ciclului respectiv, aceea de Câşlegi de iarnă. Revenind la alaiul mascaţilor din localitatea Cleja - Bacău, de care am amintit mai sus, trebuie să spunem că acesta reprezintă doar una din ipostazele cortegiilor carnavaleşti, îndătinate la Lăsatul Secului, până nu de mult, în satele catolicilor moldoveni. Flăcăii din Cleja se travesteau în babe, moşnegi, căldăran, mire, mireasa, nuni, domnişoare, fiecare mascându-se după priceperea şi fantezia de care dădea dovadă. Babele şi moşnegii purtau în mâini păpuşi de cârpă, pe care le agitau în timpul jocului35, înscenările acestor cupluri amintind, uneori, de jocurile cu măşti de la Anul Nou sau de cele de la Priveghi, existente şi la catolicii din zonă. Dacă se întâmpla să se facă mai multe alaiuri de mascaţi, fiecare umbla într-o altă parte a satului, evitându-se întâlnirile între cete, care puteau duce la certuri şi chiar la încăierări36. Dansând şi cântând, Comedianţii umblau de pe o uliţă pe alta şi nu se opreau decât la casele cu fete mari, unde erau foarte bine primiţi. Oamenii ieşeau la porţi, întâmpinându-i cu bucurie, cinstindu-i cu 263 câte un pahar de băutură sau rugându-i să le intre câteva clipe în bătătură, ceea ce însemna o onoare pentru familia respectivă37. Spre seară, la orele Vecerniei, liniştea se aşternea din nou peste sat, credincioşii regrupându-se sub cupola bisericii pentru rugăciune. Alaiuri asemănătoare cu cele din Cleja au existat şi în unele localităţi din împrejurimi. La Buda, de exemplu, un sat relativ mic, se făcea o singură trupă de Comedianţi şi umbla numai în cea de a treia zi a Lăsatului de Sec, adică la Marţea grasă. Mascaţii nu se opreau doar la casele cu fete de măritat, ci intrau în oricare gospodărie, unde erau invitaţi38, faptul acesta apropiindu-i mult de cetele colindătorilor de la Anul Nou. Intr-o altă aşezare a comunei Cleja, la Somuşca, alaiul travestiţilor ajungea să reunească până la douăzeci şi cinci-treizeci de persoane, printre măştile din cortegiu aflându-se şi patru-cinci urşi: “întorceau bărbaţii cojoacele pe dos şi ce mai făceau ei nu ştiu, da închipuiau nişte măşti de credeai că-s chiar urşi\”39 Potrivit unei informaţii consemnate de cercetătorul Anton Coşa, în satul Cleja s-a practicat, pe vremuri, şi o variantă a Strigării peste sat. în seara din ajunul Postului Mare, flăcăii se urcau pe un deal din apropierea satului, unde, după ce se înnopta, făceau un foc mare. Ei jucau şi cântau în jurul focului, iar la un moment dat începeau să strige fel de fel de lucruri la adresa fetelor şi chiar a flăcăilor mai în vârstă, care rămăseseră necăsătoriţi. Pe acest fundal, câţiva dintre tineri, care aveau pregătite roţi de la căruţă sau altele improvizate, înfăşurate cu paie, le aprindeau şi le dădeau drumul în vale40. O variantă a acestui obicei, incluzând doar prezenţa focului ritual şi a roţilor aprinse, fără a se aminti ceva de strigarea peste sat, a existat, până în primul deceniu de după al doilea război mondial, şi în localitatea Călugăreni, din judeţul Bacău. Aici, tinerii purtau în mâini nişte nuiele lungi, înfăşurate cu paie în partea superioară, pe care, după ce le aprindeau, le învârteau pe deasupra capului, trasând cercuri mari de foc. în acelaşi timp erau pornite din vârful dealului şi roţile aprinse41. Rugurile înălţate la Lăsatul Secului, precum şi roţile aprinse ce se rostogoleau de pe dealuri sunt atestate si în alte ţinuturi româneşti, Transilvania si Banatul deţinând întâietatea în această privinţă. Prodigioasa lor încărcătură simbolică aminteşte de străvechiul cult al focului, cu toate implicaţiile sale solstiţiale şi echinocţiale, dar şi de începuturile Anului Nou agrar. După cum spune Simeon Florea Marian, în unele aşezări bănăţene, înainte de a începe Postul Mare, “copiii de la 12 ani în sus şi feciorii, după ce s-a înserat, ies cu Hodăiţeld2 pe câte un deal deasupra satului”43. Prin alte localităţi, din aceeaşi zonă, “fac din nuiele o roată sau chiar iau o roată de la car ori de la plug, 0 învăluie cu paie legate, paiele le aprind, şi aşa lasă roata de pe un deal pe coastă la vale”44. Datina ca în ajunul Postului Mare să se aprindă un foc pe o colină, iar tinerii să joace în jurul lui era cunoscută şi în cantonul Lucerna din Elveţia. De asemenea, “în unele părţi ale cantonului, se îmbrăcau roţile în paie şi spini, li se dădea foc, şi roţile în flăcări erau rostogolite pe povârnişul colinei”45. La fel petreceau noaptea respectivă şi tinerii germani din zona munţilor Rhon, situată la graniţa dintre Hesse şi Bavaria. Printre alte lucruri pe care le duceau la locul de întâlnire, se numărau şi prăjinile lungi, legate cu paie, pe care aveau să le aprindă şi să le agite în noapte, sfâşiind întunericul. La sfârşit, “se aprindea o roată îmbibată cu o materie inflamabilă oarecare şi 1 se dădea drumul de-a dura pe povârniş”46. Roţile de foc, hodăiţele, nuielele aprinse sunt doar câteva dintre elementele ce indică vechimea considerabilă a acestor obiceiuri, prezente, cu aceleaşi funcţii, pe mai multe meleaguri europene. O altă categorie a cortegiilor carnavaleşti de la Lăsatul Secului o formează cetele de mascaţi ce erau cunoscute, în mai multe sate din Dieceza de Iaşi, sub numele de Matahale. Cuvântul matahală 264 defineşte o fiinţă de mărime enormă, o namilă ce stârneşte spaima celor din jur47. Prin extensie, cuvântul s-a folosit şi pentru travestirile obişnuite, încât, nu o dată, mascaţii de la Anul Nou şi chiar cei din cadrul nunţii se numesc tot matahale, cu toate că unii dintre ei au înfăţişări dintre cele mai agreabile. Cu ani în urmă, la petrecerile din ajunul Postului Mare, alaiurile Matahalelor puteau fi văzute în câteva aşezări băcăuane (Bijghir, Bogdăneşti, Horgeşti, Prăjeşti şi Văleni), precum şi în zona Romanului, unde centrul de maxim interes îl formau localităţile Săbăoani, Pildeşti şi Traian, cu unele iradieri spre Nisiporeşti şi Teţcani. Fără a folosi cuvântul Matahale, Peter Halâsz spune că obiceiul ce se practica, pe vremuri, “la sfârşitul fărşangului”, în satul Săbăoani, a existat şi în alte comunităţi catolice, cum ar fi Băluşeşti - Neamţ ori Ploscuţeni - Vrancea, unde localnicii provin, aproape în totalitate, din Săbăoani48. Intr-adevăr, alaiul Matahalelor de la Săbăoani - Neamţ a cunoscut, la un moment dat, cea mai amplă formă de organizare şi desfăşurare din zona Romanului. Zeci de tineri se travesteau în babe, moşnegi, ţigani, negustori, doctori, harapi, cucoane, costumele lor fiind dintre cele mai ingenioase. Unii se îmbrăcau în straie ţărăneşti, alţii foloseau portul târgoveţilor sau combinaţii dintre cele mai bizare, la care se adăuga o recuzită bogată, de cele mai multe ori inspirat aleasă. Actanţii îşi ungeau feţele cu funingine ori şi le acopereau cu obrăzare, făcute din pânză şi carton, iar pe cap purtau căciuli sau pălării rupte, împodobite adesea cu pene de gâscă sau de curcan. Aveau în mâini bice lungi, cu multe noduri la capete, din care pocneau ameninţător, năpustindu-se asupra fetelor şi a copiilor, care fugeau speriaţi. Cei mici, se întorceau uneori şi îi întărâtau, adresându-le vorbe de ocară: “Hală-hală, / Matahală, / Du-te şi te spală!” sau “Hala-matahala, / Cu faţa ca smoala, / Sî ti ieie boala!”49 Prezenţa Matahalelor este semnalată şi în unele localităţi din părţile sud-vestice ale ţării. In Banat, de exemplu, în perioada Zăpostitului50 sau a Lăsatului de Sec îşi fac apariţia aşa-numitele grupuri de maimuşi, o categorie de măşti antropomorfe, ce se apropie mult de cele folosite în satele catolicilor moldoveni. Din această grupă de măşti, spune Romulus Vulcănescu, “fac parte Matahalele şi Burduhoasele, numite astfel după caracterele lor fizionomice”. Ca şi în zona Romanului, Matahalele din Banat “se grimează cu funingine şi se deghizează cu maschete sau cu măşti de pânză”. De asemenea, mascaţii poartă bice, - “cu care bat simbolic pe copii şi pe fete, ca să fie sănătoşi în tot timpul anului”, - iar cei mici “îi îngână şi îi batjocoresc, cu strigături, la răscruci de drumuri: Matahală-hală, / Vino de te spală, / In troaca găinilor, / In vălăul porcilor...”51 Referitor la satele din zona Bacăului, pe care le-am amintit mai sus, cercetările de teren au dovedit că varianta cea mai importantă a alaiului Matahalelor se află în localitatea Prăjeşti. Este, de altfel, singura aşezare din toată Dieceza în care datina se practică şi astăzi. Surprinzător însă, fenomenul pare să fi rămas în afara sferei de interes a specialiştilor maghiari. Cea dintâi investigare sistematică a obiceiului în discuţie a fost efectuată, în urmă cu aproape două decenii, de etnograful Dorinei Ichim. Rezultatele cercetărilor sale au apărut în volumul Carpica, editat de Muzeul de Istorie şi Artă al judeţului Bacău52. Alaiul Matahalelor de la Prăjeşti reunea cândva sute de participanţi de toate vârstele, între cei deghizaţi numărându-se şi femeile. Alături de travestirile umane, care parodiază obiceiurile de nuntă şi cele de înmormântare, apar şi măşti animaliere, cum ar fi Capra, Calul, Berbecii, Urşii, întruchipări zoomorfe pe care le întâlnim şi în alaiurile de la Anul Nou. Mascaţi cu grijă, pentru a nu fi recunoscuţi sub nici un chip, şi purtând în mâini prăjini de trei-patru metri lungime, actanţii alergau pe uliţele satului, într-o procesiune ce părea să urmărească pe cineva, pentru a-1 scoate în 265 afara hotarelor. Bătrânii spun că, odinioară, personajul căutat era “o matahală cari sâ-mbraca cu saci umpluţi cu paie”53. Astfel de măşti existau şi în zona Romanului, la Nisiporeşti, fiind integrate alaiurilor de la Anul Nou. Erau asa-numitele măşti de Uriaşi, cel ce se travestea folosind în acest scop cinci saci cu paie: doi îi trăgea pe picioare, doi pe mâini, iar cu al cincilea îşi acoperea corpul până la mijloc54. O bună parte dintre mascaţii de la Prăjeşti - Bacău sunt constituiţi într-o parodie de nuntă ţărănească. Alaiul este precedat de cinci călăreţi mascaţi, reprezentându-i pe vornicei, în urma cărora se înşiruie aproape zece căruţe cu nuntaşi. In prima căruţă sunt mirii şi naşii, toţi travestiţi şi cu obiecte rituale ce stârnesc hazul celor din jur. Reţin atenţia, de asemenea, cele două căruţe ale chiuitoarelor, ticsite de gospodine puse pe şotii, care nu mai prididesc să debiteze strigături satirice şi licenţioase la adresa principalilor actanţi ai nunţii improvizate. Spectacolul are semnificaţii dintre cele mai complexe, unele dintre ele trimiţând la ceremoniile nupţiale din ultima săptămână a Câşlegilor de iarnă, numită pe alocuri şi “săptămâna nebunilor”55. Pe de altă parte, mirii din alaiul nunţii de care vorbim pot fi puşi în relaţie şi cu cuplul eroilor vegetaţionali, celebraţi cândva la începutul primăverii. Potrivit informaţiilor consemnate de Dorinei Ichim, prin anul 1918 a fost invitat la Prăjeşti un reprezentant al Episcopiei de Iaşi, pentru a asista la o înmormântare deosebită, la care urma să fie prezentă întreaga comunitate a satului. Cel ce a venit avea să constate însă de îndată că fusese victima unei farse, fiind vorba, de fapt, de un simulacru de înmormântare, organizat în cadrul alaiului Matahalelor. Ceremonialul funebru avea ca personaj central acea fiinţă informă de care am pomenit mai sus, matahala umplută cu paie, reprezentând efigia Câşlegilor abia terminate şi simbolizând opulenţa şi abuzurile culinare, ce se încheiau acum la Lăsatul Secului. Alaiul Matahalelor din satele catolicilor moldoveni se integrează, în chip firesc, şirului nesfârşit al cortegiilor carnavaleşti, ce continuă să se organizeze şi astăzi, atât la noi cât şi pe alte meleaguri ale lumii, la începutul primăverii. Relaţiile cu jocul Cucilor56 din Muntenia, cu practicile similare din Transilvania şi Banat, cu alaiul Cornilor’1 din Caraş-Severin, precum şi cu diferitele variante ale Farşangului din satele secuieşti58 se impun de la sine şi pot aduce clarificări esenţiale privitoare la obârşia, unitatea şi particularităţile acestui străvechi obicei. In ceea ce priveşte spaţiul european, să amintim că, tot în acest moment al anului, slovenii din Kraina poartă prin sat, în strigăte de bucurie, o păpuşă mare din paie, pe care o aruncă apoi în apă sau o ard. O efigie de paie şi vreascuri fac şi locuitorii Tirolului la aceste petreceri carnavaleşti. Ei o numesc bătrâna, iar ceremonialul ce se înfăptuieşte stă sub semnul arderii bătrânei59. Prin părţile Normandiei, se obişnuia ca în prima zi din Postul Mare să se înmormânteze Lăsatul Secului: “O paiaţă jalnică, îmbrăcată sărăcăcios, în zdrenţe, cu o pălărie veche şi boţită peste faţa-i murdară, cu pântecele burduşit cu paie, reprezenta pe bătrânul desfrânat, cu proastă faimă, care, după o lungă viaţă de plăceri, urma acum să plătească pentru păcatele sale”60. Ca finalitate, obiceiurile noastre de la Lăsatul Secului se înrudesc şi cu cele din Italia. La Frosinone, de pildă, - o localitate situată între Roma şi Neapole - spre piaţa publică se îndreaptă un car supradimensionat, în care este dusă, pe un scaun uriaş, figura impunătoare a Carnavalului (un bărbat din stuf), cu chipul rotofei şi zâmbitor. Şi aici are loc mai întâi un pelerinaj pe străzile orăşelului (căruţa matahalei apare şi la Prăjeşti), apoi bărbatul din stuf este ars pe o grămadă de lemne61. Cu nuiele lungi şi bice în mâini, întocmai ca în satele catolicilor moldoveni, aleargă şi mascaţii din districtul Aschen - Elveţia, unde efigia sacrificată este a unui om învelit în vrejuri uscate de 266 fasole şi mazăre. Vom mai aminti, în fine, că tabloul lui Francisco Goya, îngroparea sardelei sau Miercurea CenuşiF1, surprinde o ipostază a aceluiaşi obicei de la Lăsatul Secului, în care imaginea hiperbolizată a unui trai ghiftuit este purtată, cu funeralii groteşi, spre locul sacrificiului. La fel ca în toate tipurile de Carnaval, efigia dezagreabilă trebuia purtată în procesiune, ca un memento, înainte de a fi distrusă, îngropată ori incinerată. Obiceiurile din această perioadă, aflată la răspântie de cicluri temporale, cumulează însă şi alte funcţii. Unele derivă din îmbătrânirea treptată şi degradarea simbolică a anotimpului friguros, implicând izgonirea iernii şi, o dată cu ea, a spiritelor malefice de tot felul, inclusiv a morţii, care au bântuit o vreme pe pământ. Altele, dimpotrivă, au valenţe profilactice şi fertilizatoare, trimiţând la debutul anului agrar care se apropie. Riturile de expiere, săvârşite frecvent în astfel de împrejurări, ca şi cele apotropaice, contribuie la purificarea şi protejarea spaţiului în care urmează să-şi facă apariţia timpul curat al Postului Mare. Sărbătoare străveche, pe care creştinismul şi-a asumat-o, îndeosebi lumea catolică din spaţiul mediteranean, Carnavalul primăverii îşi are originea în Satumaliile romane, “ca retrăire mitică a epocii de aur”63. NOTE 1 Ch. Dezobry, Th. Bachelet, Dictionnaire general de biographie et d'histoire, de mythologie, de geographie ancienne et moderne comparee des antiquites et des institutions, voi. I, Paris, Librairie Delagrave, 1888, p. 527. în ultima vreme se foloseşte formula “Convertiţi-vă şi credeţi în evanghelieF 2 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, voi. I, Bucureşti, Editura Artemis, 1994, p. 283. 3 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor. Ediţie în limba română de Gabriel Decuble, Iaşi, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, 1995, p. 84. 4 Inf. Cârmii Aiojoaie, zis Gherghef 86 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 12 februarie 2000). 5 Peter Halâsz, A moldvai magyarok tavaszi Unnepkorerol (Despre sărbătorile de primăvară ale maghiarilor din Moldova), p. 6. (Trimiterile se fac la un text cules pe calculator, paginat de la nr. 1 la 31, aflat în curs de publicare la data când ne-a fost pus la dispoziţie de profesorul clujean Ferenc Pozsony, căruia îi mulţumim şi pe această cale). 6 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB). Anexă-chestionar. 1 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 1. 8 Simeon Florea Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, voi. I, Cârnilegile, Bucureşti, Gobl, 1898, p. 264. 9 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 10 Inf. Petru M. Herciu, 92 de ani, 1 clasă, agricultor, satul Mărgineni, judeţul Bacău, (înregistrare mg. făcută la 13 mai 2000). 11 Inf. Mihai A. Chiricheş, 78 de ani, 4 clase, agricultor, satul Nicolae Bălcescu, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 12 mai 2000). 267 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 Simeon Florea Marian, Sărbătorile la români, voi. I, p. 265. Vezi şi Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 354. Inf. Andrei M. Bălhuc, 87 de ani, 7 clase, croitor. (înregistrare mg. făcută la 11 februarie 2000). Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). Inf. Anica I. Rotaru, 83 de ani, 4 clase, agricultoare, satul Lespezi, judeţul Bacău, (înregistrare mg. făcută la 20 septembrie 1996). Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, p. 354. Vezi şi Monica Budiş, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şi religioase de apărare, Bucureşti, Editura Paideia, 1998, p. 307. Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). Inf. Aguda C. Ghercă, 86 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 14 noiembrie 1996). Simeon Florea Marian, Ornitologia poporană română, voi. I, Cernăuţi, Tip. R. Eckhardt, 1883, p. 401. Vaier Butură, Cultura spirituală românească. Ediţie îngrijită şi introducere de Iordan Datcu, Bucureşti, Editura Minerva, 1992, p. 413. Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). Inf. Clara A. Bârgăuanu, 77 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). Vezi Dicţionarul Limbii Române (DLR). Serie nouă, tomul X, partea a 4-a, litera S, Bucureşti, Editura Academiei, 1992, p. 1407. Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice. Ediţie îngrijită, studiu introductiv şi indice de Mircea Borcilă şi Ion Mării. Cu o prefaţă de acad. Const. Daicoviciu, Cluj, Editura Dacia, 1971, p. 122. Vezi şi pagina 163. Inf. Maria I. Farcaş, 92 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 7 mai 2000). Inf. Eva A. Biliboc, 79 de ani, 6 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 12 februarie 2000). Inf. Maria M. Cimpoieşu, 72 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 3 februarie 2000). Inf. Elisabeta P. Farcaş, 91 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). Petrecerea din după-amiaza celei dintâi zile din Postul Mare se cheamă Spolocanie în mai multe sate ale catolicilor din Moldova. Termenul apare şi în varianta Spălăcanie. Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). Ferenc Pozsony, Szeretvize martjân. Moldvai csângomagyar nepkolteszet. A Klezsei Lorinc Gyorgyne Hodorog Lucâtol gyiijtotte, bevezetovel es jegyzetekkel ellătta. A dallamokat hangszalagrol lejegyezte es sajto ala rendezte Torok Csorja Viola, Kolozsvâr, 1994, p. 240. 32 Dicţionarul Limbii Române (DLR). Serie nouă, tomul II, partea I, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1934, p. 65. Vezi şi Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală. Postfaţă de Gh. Vlăduţescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 100; Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, voi. I, p. 283-284; Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, p. 246. 33 Peter Halâsz, A moldvai magyarok tavaszi iinnepkorerol (vezi nota nr. 5). 34 Ibidem, p. 1. 35 Inf. Ilie I. Farcaş, 63 de ani, 2 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 23 septembrie 1995). 36 Ferenc Pozsony, Szeret vize martjân, p. 240. 37 Inf. Roza Gherfi, 74 de ani, 2 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 23 septembrie 1995). 38 Inf. Ilie I. Farcaş (vezi nota nr. 35). 39 Inf. Grigore Gr. Benchea, 78 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 septembrie 1999). 40 Anton Coşa, Comuna Cleja. Monografie etnografică. Teză de licenţă, susţinută la Facultatea de Istorie a Universităţii “Al. I. Cuza” din Iaşi în anul 1997, p. 76. 41 Inf. Gheorghe I. Baciu, 94 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 8 mai 2000). 42 “Hodăiţele se fac din nuiele, cu câte două clenge, între care se îndeasă bine paie şi tulei de porumb, pe care le aprind în deal, purtându-le în mână şi făcând cu ele tot felul de figuri...” (Simeon Florea Marian, Sărbătorile la români, voi. I, p. 274). 43 Simeon Florea Marian, Idem. 44 Ibidem, p. 272. O variantă a acestui obicei este prezentată de Alexiu Viciu în “Comoara Satelor”, anul II, nr. 3, 1924, p. 35. 45 James George Frazer, Creanga de aur, voi. IV. Traducere de Octavian Nistor, note de Gabriela Duda, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p. 300. 46 Ibidem, p. 299. 47 Dicţionarul Limbii Române (DLR). Serie nouă, tomul VI, fascicula a 3-a, Bucureşti, Editura Academiei, 1966, p. 172. 48 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 3. 49 Inf. Mihai Gh. Dămoc, 91 de ani, nu ştie carte, agricultor, satul Traian, comuna Săbăoani, judeţul Neamţ. (înregistrare mg. făcută la 8 mai 2000). 50 Cuvântul vine din sârbocroatul zapostiti şi înseamnă a începe postul. Vezi Dicţionarul Limbii Române (DLR). Serie nouă, tomul XIV, litera Z, Bucureşti, Editura Academiei, 2000, p. 89. 51 Romulus Vulcănescu, Măştile populare, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 188-190. 52 Dorinei Ichim, Mătăhălile din Prăjeşti, judeţul Bacău - un obicei de primăvară mai puţin cunoscut, în voi. Carpica, XV, Bacău, Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă, 1983, p. 255-264. 53 Inf. Vasile A. Ciobanu, 72 de ani, nu ştie carte, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 13 septembrie 1996). 54 Inf. Petru Gh. Antal, 65 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 1 aprilie 2000). 55 “în această săptămână numai nebunii pornesc a se însura, numai proştii şi urâţii satelor abia acum dau zor ca să se căsătorească, pe când toţi cei cuminţi, câţi au avut de gând să se însoare în decursul Cârnilegilor, s-au însurat deja cu mult înainte”. 269 (Vezi Ion Şeuleanu, Un segment al calendarului popular, în voi. Dincoace de sacru, dincolo de profan. Studii şi eseuri de folclor, Târgu Mureş, Editura “Tipomur”, 1994, p. 99). 56 Vezi Simeon Florea Marian, Cucii, în voi. Sărbătorile la români, I, p. 282-284; Istoria teatrului în România, voi. I. De la începuturi, până la 1848, Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 78-82 (Cucii); Romulus Vulcănescu, Măştile de cuci şi cucoaice, în voi. Măştile populare, p. 173-176; Horia Barbu-Oprişan, Cucii, în voi. Teatru fără scenă. Evocări ale unor spectacole, personaje şi interpreţi ai teatrului popular românesc. Cu o prefaţă de Ovidiu Papadima, Bucureşti, Editura Meridiane, 1981, p. 281-285. 57 Romulus Vulcănescu, Măştile populare, p. 185-186. 58 Corina Mihăescu, Fărşangulde la Rimetea (judeţul Harghita), în “Datini”. Revistă de cultură, Bucureşti, nr.l, aprilie 1993, p. 21-22; Antal Mikloş, Ion Nete, Carnavalul măştilor (Miercurea Ciuc), în “Datini”, nr. 1, p. 21. 59 James George Frazer, Creanga de aur, voi. IV, p. 302. 60 Ibidem, voi. III, p. 28-29. 61 Ibidem, p. 22-23. 62 Vasile Florea, Goya, Bucureşti, Editura Meridiane, 1968, p. 33 şi 40. 63 Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, p. 100. în tradiţia satului românesc, sărbătorile de Paşti s-au bucurat întotdeauna de cea mai aleasă cinstire. Datinile, credinţele, practicile ritual-ceremoniale, precum şi producţiile literaturii populare, privitoare la aceste zile mari din calendarul nostru creştin, poartă încărcături semantice şi emoţionale inconfundabile. Sărbătorile de Paşti marchează debutul anului ritual creştin, situat - ca un centru de echilibru - între echinocţiul de primăvară (începutul Anului Nou agrar) şi ziua sfântului Gheorghe (Anul Nou pastoral). Gravitând în jurul începerii muncilor agro-pastorale, de care depindea, într-o mare măsură, viaţa întregii comunităţi, pe parcursul anului ce urma, obiceiurile de Paşti au cunoscut o continuă înflorire, pretutindeni unde erau cultivate. Asemenea altor cicluri calendaristice, cum ar fi cel cuprins între Crăciun şi Bobotează, sărbătorile de Paşti includ, la rândul lor, o perioadă de douăsprezece zile - între Florii şi Duminica Tomii sau Duminica Albă, cum mai este numită această zi în satele catolice, - interval temporal în care sunt concentrate, simbolic, cele douăsprezece luni ale anului ritual creştin ce se încheie acum. în primele şase zile anul îmbătrâneşte şi se degradează treptat, situaţie evidenţiată de Săptămâna patimilor sau Săptămâna neagră, după care urmează o perioadă de purificare a mediului înconjurător, marcată de învierea lui Isus Cristos, când toate şi totul intră sub cele mai bune auspicii, sub zodia recosmicizării timpului primordial. Duminica Floriilor, numită pe alocuri şi Duminica Vlăstarelor sau Stăurile Florilor, este o sărbătoare prepascală ce păstrează încă reminiscenţe ale datinilor străvechi, unele ecouri venind de dincolo de era noastră. Chiar prin denumirea pe care o poartă, Floriile amintesc de Floralia (în Dacia romană Florilia*), festivităţile închinate, la sfârşitul lunii aprilie, zeiţei Flora, considerată a fi mama primăverii şi a germinaţiei naturii. Asemenea florilor ce o împodobeau, zeiţa simboliza tinereţea, frumuseţea şi prospeţimea vegetaţională. Cu timpul, sărbătoarea Floriilor a căpătat o puternică amprentă creştină, credincioşii prăznuind-o astăzi în amintirea intrării lui Isus Cristos în Ierusalim. Crengile de finic, pe care le purtau în mâini, atunci, locuitorii oraşului sfânt, ieşiţi în întâmpinarea Mântuitorului, se identifică, în ţinuturile noastre, cu ramurile de salcie sau de răchită înmugurite. în ajunul Floriilor, băieţii şi fetele din satele catolicilor moldoveni “porneau în luncă, să caute ramuri cu mâţişori” (Mirceşti - Iaşi), pe care “le păstrau acasă până a doua zi” (Şcheia - Iaşi), ori “le duceau la biserică” (Adjudeni - Neamţ), lăsându-le în sacristie. De cele mai multe ori, această îndatorire le revenea copiilor, considerându-se, probabil, că puritatea vârstei lor se asocia, în chipul cel mai firesc, cu prospeţimea şi curăţenia nuieluşelor ce se adunau. La Floreşti - Bacău, Moara - Suceava, Ploscuteni si Vizantea - Vrancea, ramurile de salcie erau aduse de câţiva gospodari, pe care îi numea preotul, sau chiar de feciorii de biserică, urmând ca în ziua de Florii credincioşii să le primească la sfârşitul slujbei de dimineaţă. Se obişnuia, de asemenea, ca, înaintea ceremoniei de sfinţire a nuieluşelor, să se facă o procesiune, în frunte cu preotul, înconjurându-se biserica de trei ori (Pustiana şi Valea Seacă - Bacău, Butea şi Oţeleni - Iaşi, Adjudeni şi Săbăoani - Neamţ). Sfinţirea se realiza în faţa bisericii (Horgeşti -Bacău, Iosupeni - Iaşi, Buhonca - Neamţ) sau în interiorul lăcaşului de rugăciune, unde oamenii se grupau de aşa manieră încât preotul să poată trece printre ei, pentru săvârşirea actului sacru. Ramurile de salcie sfinţite la Florii se păstrau cu mare grijă, pe tot parcursul anului, întrucât se considera că sunt învestite cu puteri de-a dreptul miraculoase, pe care nici un credincios nu 273 şi-ar fi îngăduit să le ignore. Imediat ce ieşeau de la Liturghie, cei ce sufereau de dureri de gât “înghiţeau trei muguri de salcie, ca să nu li se mai umfle gâlcile în timpu anului” (Răchiteni -Iaşi)2. Practica este atestată şi în satele cu populaţie ortodoxă. Simeon Florea Marian spunea, la sfârşitul secolului al XlX-lea, că “mulţi inşi cred că, dacă înghit trei mâţişoare sfinţite în ziua de Florii, nu se prind de dânşii nici un fel de boli de grumaz în decursul anului”3. Când se întorceau acasă de la biserică, oamenii obişnuiau să lovească uşor cu nuieluşele toate bunurile din gospodărie, dorind să transfere asupra lor puterile binefăcătoare ale mlădiţelor sfinţite la sărbătoarea Floriilor (Baraţi, Galbeni, Tuta, Văleni - Bacău, Iosupeni, Luncaşi, Şcheia -Iaşi, Bârgăuani, Doljeşti - Neamţ, Cornu Luncii - Suceava). Gardul curţii, porţile, fântâna, pereţii casei şi ai acareturilor, şurile, ocoalele şi adăposturile pentru uneltele agricole, animalele, stupii şi pomii din livadă beneficiau, rând pe rând, de atingerile baghetelor înmugurite. Se săvârşeau astfel acte de magie prin contagiune, cu finalităţi dintre cele mai variate. Multe din gesturile înfăptuite vizau scopuri profilactice şi fertilizatoare, altele aveau valoare apotropaică, iar câteva urmăreau să asigure trăinicia obiectelor. In unele localităţi, mlădiţele cu care se loveau animalele sau lucrurile din gospodărie erau păstrate afară, sub streaşină casei sau a grajdului, urmând a fi folosite ori de câte ori era nevoie: “împotriva strigoilor” (Baraţi - Bacău), “pentru sporul laptelui” (Bârgăuani - Neamţ), “la vremea fătatului” (Valea Seacă - Bacău), “când apărea vreo boală” (Iugani - Iaşi) etc. Tocate mărunt, nuieluşele respective se mai puneau în hrana animalelor tinere, “ca să crească repede, cum creşte salcia” (Sagna - Neamţ), şi tot în acelaşi scop se amestecau, primăvara, în seminţele ce urmau a fi aruncate sub brazdă (Fărcăşeni - Iaşi). La Gherăeşti - Neamţ, femeile rupeau patru motocei de pe o ramură sfinţită şi îi îngropau în cele patru colţuri ale “locului pentru cânepă”, cu scopul de a ocroti semănătura împotriva intemperiilor, dar şi pentru ca firul cânepii “să iasă moale şi mătăsos, ca puful de pe mugurii de salcie”4.Prin câteva aşezări din judeţul Iaşi (Fântânele, Focuri, Săveni), încărcătura magică a acestor firave crengi era socotită a fi de lungă durată. Ca urmare, mlădiţele de salcie se îngropau la temeliile caselor, sub fiecare din cele patru colţuri, pentru a le păzi de trăsnet. Credinţa că nuieluşele sfinţite la Florii, şi păstrate în casă, după icoana Maicii Domnului, pot ajuta la îndepărtarea grindinei, a furtunilor sau a ploilor foarte mari, este cunoscută în toate satele catolicilor moldoveni. Remediul la care se recurge constă în aprinderea acestor ramuri sau numai a motoceilor, dacă ploile sunt cu gheaţă, astfel încât fumul ce iese pe horn să determine oprirea ori măcar îndepărtarea calamităţii abătute asupra localităţii. Practici asemănătoare sunt consemnate şi în satele ortodoxe: “Unii, în timpul verii, la vreme de sloată, tunete, fulgere, trăsnete şi grindină, pun mâţişoare pe foc, crezând că fumul ieşit dintr-însele împrăştie sloata, fulgerul, tunetul şi grindina”5. La Faraoani - Bacău, de îndată ce se întorceau de la biserică, mamele cu copii mici se duceau direct la leagănul acestora şi îi mângâiau uşor cu mlădiţele sfinţite, dorindu-le “să crească la fel de uşor ca salcia”. Şi tot în această localitate, se obişnuia să se atingă cu vărguţele războiul de ţesut, furca de tors, uneltele folosite de bărbat {coasa, grebla, îmblăciut), pentru ca “orice lucru început să se termine repede”6. Fetele aflate în pragul măritişului culegeau cele dintâi flori de câmp, încărcate acum cu tainice virtuţi erotice, pe care le integrau practicilor ritual-ceremoniale de aflare a ursitului. Celebrată astăzi, în primul rând, pentru semnificaţiile sale creştine, Duminica Floriilor aşază începuturile primăverii sub semnul purităţii şi al speranţei, vestind apropierea Sărbătorilor de Paşti. In zilele din Săptămâna Mare sau Săptămâna Sfântă, cum este consemnată în Calendarul catolic, se săvârşesc numeroase treburi gospodăreşti, în scopuri profilactice şi purificatoare, dar şi cu 274 evidente aderenţe la străvechiul şi atât de bine conservatul cult al morţilor. Ca pretutindeni în Moldova, catolicii din Dieceza de Iaşi fac curăţenie prin grădini şi livezi, iar o dată cu orele înserării aprind focuri, în preajma cărora rămân să vegheze până târziu în noapte. Stăruie aici amintirea unei vechi credinţe populare, potrivit căreia sufletele defuncţilor se reîntorc printre cei vii, la răspântie de vreme, şi “se bucură dacă găsesc locuri unde să se încălzească” (Moara -Suceava)7. Obiceiul culminează cu focul cel mare, ce se aprindea în noaptea de Înviere în apropierea bisericii, foc ce nu trebuia să se stingă până la răsăritul soarelui şi în jurul căruia tinerii practicau jocuri cu torţe, însoţite de împuşcături. La Valea Seacă - Bacău, Iugani - Iaşi, Băluşeşti şi Săbăoani - Neamţ, Ploscuţeni - Vrancea, focul din noaptea învierii se mai numea şi foc nou. Cu câteva ore înainte de a începe slujba de seară, tinerii aduceau lemnele necesare, iar unul din bătrânii satului arăta locul unde urma să fie înălţat rugul. Aşezarea lemnelor cădea iarăşi în sarcina celor iniţiaţi, întrucât flăcările focului din noaptea de Paşti trebuiau să se înalţe cât mai sus, “ca să fie văzute de departe” (Săbăoani - Neamţ). Un moment important îl constituia şi aprinderea focului, care nu se făcea la întâmplare, ci într-un cadru solemn, în prezenţa a numeroşi tineri, dar şi a unor oameni mai în vârstă, care vegheau ca rânduielile străvechi să fie respectate. In satul Vizantea, din judeţul Vrancea, acest foc se aprindea după ritualul îndătinat în lumea păstorilor, care “făceau primăvara foc viu pe munte”8, când se constituiau stânile. Obiceiul ca focul cel mare din sâmbăta Paştelui să fie aprins de un fecior neprihănit era respectat, cândva, în toate aşezările amintite mai sus. Focul nu se mai aprindea însă prin frecarea a două lemne de esenţe diferite, aşa cum se va fi întâmplat, probabil, în timpurile cele vechi, ci “cu amnar, cremene şi iască” (Valea Seacă - Bacău), practică ce s-a utilizat în mai multe sate din Dieceză, până foarte aproape de zilele noastre. La Coman şi Horgeşti - Bacău, Butea - Iaşi, Bârgăuani şi Nisiporeşti - Neamţ, Corni - Huşi, de aprinderea acestui foc se ocupau feciorii de biserică, în sprijinul cărora veneau întotdeauna cei ce ştiau tradiţiile locului. Când bătea toaca pentru slujba de seară, focul cel mare sau focul nou era aprins. Mulţimea aştepta, în jurul său, sosirea preotului pentru a-1 sfinţi. După binecuvântare, oamenii îşi aprindeau lumânările de la flăcările binefăcătoare şi, în frunte cu preotul, înconjurau biserica de trei ori, după care intrau înăuntru, pentru a participa la slujba închinată învierii lui Isus Cristos. Lumânările aprinse de la focul sfinţit erau păstrate cu grijă în fiecare casă, întrucât se considera că aveau puterea de a îndepărta grindina, furtuna, ploile foarte mari ori seceta, precum şi alte necazuri ce s-ar fi abătut asupra oamenilor. Aceeaşi credinţă exista şi în unele sate transilvănene: “La Înviere, pe când se încunjură biserica, fiecare credincios ţine câte o lumânare aprinsă în mână. Lumânarea Paştilor e bună de păstrat pentru vremuri grele”9. Focurile rituale din noaptea sfântă continuă să fie aprinse şi astăzi, în preajma bisericilor, fără a mai avea însă amploarea şi semnificaţiile celor de odinioară. In fiecare localitate, preotul binecuvântează focul cel nou, de la care aprinde lumânarea pascală, spunând: “Lumina lui Cristos, care învie plin de mărire, să risipească întunericul inimii şi al minţii!” Ceremonia are un caracter solemn, iar gestul ritual săvârşit este aclamat de mulţime cu strigătul “Lumina lui Cristos!” Lumânarea pascală este mai mare decât cele obişnuite. Pe suprafaţa ei, celebrantul gravează, cu un stilum, o cruce, apoi literele alfa şi omega, pe care le plasează deasupra şi dedesubtul axei verticale, iar între braţele crucii înscrie cele patru cifre ale anului curent. Rând pe rând, credincioşii îşi aprind lumânările de la flacăra sfântă a lumânării pascale şi intră în biserică. Ajuns la altar, preotul îi dă lumânarea diaconului, care o aşază în sfeşnicul din mijlocul 275 prezbiteriului, sau lângă pupitru, unde va rămâne până la Duminica Rusaliilor. De aici înainte, lumânarea pascală va fi păstrată în baptisteriu, urmând să fie aprinsă doar pentru a celebra evenimente importante din viaţa enoriaşilor. De la flacăra ei se aprind lumânările celor ce sunt botezaţi, iar la înmormântări lumânarea pascală este aşezată după năsălie, pentru a se arăta că moartea creştinului este Pastele acestuia10. La sfârşitul slujbei de înviere avea loc sfinţirea bucatelor tradiţionale: pasca, ouăle roşii, cozonacul, caşul, mielul, dulciurile, toate alimentele ce se consumă în cele trei zile de Paşti. Pe intervalul din partea centrală a bisericii se aşterneau lăicere şi covoare lungi, iar credincioşii înge-nuncheau lângă coşurile cu alimente, pentru a primi binecuvântarea preotului. Din toate aceste bunuri, o parte se dădeau de pomană. Prin câteva sate din Dieceză - cum ar fi Bijghir şi Lucăceşti -Bacău, Hălăuceşti - Iaşi, Barticeşti şi Pildeşti - Neamţ, Cacica - Suceava, - pomenile se numeau jertfe şi erau aşezate, întotdeauna, pe ştergare albe, amintind astfel de mesişoarele aşternute pe morminte, care se dăruiau “de sufletul morţilor”. Practici asemănătoare există şi în localităţile cu populaţie ortodoxă. Ipostaza de ofrande a alimentelor ce se dăruiesc în noaptea de înviere este subliniată şi de unele denumiri ale vaselor în care sunt duse bucatele la biserică, pentru a fi sfinţite. Prin părţile Neamţului, acest vas se cheamă colivar, pe Valea Trotuşului i se spune coş pentru rodini, în zonele bucovinene blid de pomană şi aşa mai departe. Bucatele nu se duceau la sfinţit doar în noaptea învierii, ci şi în prima zi de Paşti. Pe vremuri, acest obicei era cunoscut în mai multe sate catolice din judeţul Bacău. Datina nu reprezenta o abatere de la regulă, aşa cum ar putea să apară la prima vedere, ci o practică veche, motivată de faptul că întâia zi de Paşti era consacrată smereniei şi rugăciunii. Nu se etalau straiele cele noi, nu se făceau petreceri, nici măcar vizite la rude şi prieteni, iar pe alocuri această zi era socotită a fi “ultima din Postul Mare" (Lucăceşti - Bacău). Obiceiul de a se sfinţi bucatele în prima zi de Paşti este semnalat şi în satele din Ugocea românească, zona Sătmarului: “In dimineaţa zilei întâia se duce pasca la biserică, pentru a o sfinţi. O duc bărbaţii în coşuri, unde se află şi cârnaţi, ouă, carne, miel etc.”12. In mai multe aşezări catolice din Moldova, printre care se numără Cleja, Gioseni, Somuşca şi Trebeş - Bacău, Adjudeni, Barticeşti, Pildeşti şi Săbăoani - Neamţ, era obiceiul ca, la sfârşitul slujbei din noaptea învierii, enoriaşii să iasă afară cu lumânările aprinse şi să înconjoare din nou biserica de trei ori. Conduse de preoţi, procesiunile străbăteau apoi uliţele satelor şi se opreau la cimitire, “pentru a duce morţilor vestea despre învierea lui Cristos"™. La fel se proceda şi în comunităţile ortodoxe din Bucovina de nord. După ce se termina slujba de înviere, credincioşii ieşeau de la biserică împreună cu preotul şi plecau la cimitir. Acolo aprindeau lumânări la crucile defuncţilor, se rugau pentru sufletele acestora şi vesteau, prin cântări religioase, învierea lui Cristos. La sfârşit, se aşterneau feţe de masă pe morminte şi avea loc un ospăţ nocturn, la care se consumau cele dintâi bucate sfinţite14, oferite de fapt - aşa cum se întâmplă cu toate darurile primiţiale - în beneficiul celor dispăruţi. Uneori, pentru evitarea eventualelor pericole ce s-ar fi putut abate asupra oamenilor, se îngropa în ţărâna de pe mormânt un ou împodobit cu motivul calea rătăcită sau cărarea pierdută, pentru ca sufletul răposatului să nu mai nimerească drumul spre casă15. Odinioară, “în seara din Sâmbăta Mare, la Pustiana - Bacău, se ieşea de la înviere cu făclii la cruci şi se înconjura satul”16. Ocolul cu lumânarea aprinsă se făcea şi într-o altă localitate băcăuană, la Floreşti, numai că aici nu se înconjura vatra satului, ci doar incinta propriei gospodării17. Practica 276 era cunoscută şi în zona Muscelului, unde se obişnuia ca, la întoarcerea de la înviere, oamenii să-şi înconjure casa de trei ori, cu lumânări aprinse în mâini, şi abia apoi să intre înăuntru18. In variante aproape identice, datina mai este semnalată şi în unele sate năsăudene19. Toate aceste acte ritual-ceremoniale se săvârşeau din dorinţa de a grăbi curăţarea spaţiului de posibilele intruziuni ale spiritelor nefaste, care, potrivit tradiţiei, bântuiau printre pământeni în Săptămâna Neagră sau a Patimilor. încercarea de a le îndepărta se făcea pe principiul trasării cercurilor magice (despre care am mai vorbit), graniţe protectoare ce delimitează spaţiile consacrate de cele impure, finalitatea apotropaică a cercului fiind augmentată de forţa purificatoare a focului şi, îndeosebi, a lumânărilor sfinţite. Când plecau de la biserică, oamenii luau cu ei câte o bucăţică de lemn aprins din focul cel mare, sfinţit în noaptea învierii. Micile torţe sau jăratecul fumegând, pe care îl înteţeau în drum spre casă, erau folosite pentru aprinderea lumânărilor, ce aveau să ardă în duminica pascală, a lămpii şi a lemnelor din vatră. La Barticeşti - Neamţ, se aprindea numai focul din vatră, care era păstrat apoi nestins în toate cele trei zile, flăcările lui sacre devenind astfel principala sursă pentru aprinderea lumânărilor şi a lămpii ce ardeau la sărbătorile Paştelui. La sfârşit, focul era lăsat să se stingă, dar se recuperau cărbunii, care se păstrau pentru a fi folosiţi, peste an, împotriva unor boli ale oamenilor sau ale animalelor20. O astfel de datină pare să fi existat şi în satul Răchiteni - Iaşi, unde se mai ştie doar că “tăciunii din focu di la Paşti sî chisau mărunt şî s-amestecau primavara în sămânţă, pentru a feri holdele de primejdie”21. Alături de focul cel nou din noaptea învierii, datină cunoscută şi practicată de aproape toţi românii, catolicii din Moldova obişnuiau ca, în zorii celei dintâi zile de Paşti, să aducă în casă şi apă nouă sau, cum se mai numeşte prin alte sate, inclusiv în cele ortodoxe, apă neîncepută. De regulă, această apă se turna într-un vas nou sau în unul foarte curat, în care se punea un ou roşu şi un ban de aur sau de argint, urmând ca membrii familiei să se spele pe faţă cu apa respectivă. Când terminau, fiecare îşi atingea obrajii cu oul roşu, pentru a fi sănătos tot anul, şi fruntea cu moneda de aur sau de argint, ca să aibă parte de belşug. Prin unele sate bucovinene, spălarea rituală din Duminica Paştelui era însoţită de rostirea unor formule augurale, pe care le spuneau, mai ales fetele de măritat, în momentul în care îşi atingeau faţa cu oul roşu: “Să fiu sănătoasă şi obrazul să-mi fie roşu ca oul. Toţi să mă dorească şi să mă aştepte, aşa cum sunt aşteptate ouăle roşii de Paşti”22. La rândul lor, românii basarabeni obişnuiau să pună în apa neîncepută “un ou roşu, unu alb şî o capeicî”. Oul roşu îl ajuta pe cel ce înfăptuia ritualul “sî prindî la sângi”, cel alb, “ca sî cie balan”, iar copeica “sâ-i deie Dumnezău bani pişti an”23. Mai aproape de zilele noastre, se pregătea câte un astfel de vas pentru fiecare membru al familiei, dar datina căpăta tot mai mult o tentă artificială, fiorul emoţional de odinioară estompându-se de la un an la altul. Apa nouă sau apa neîncepută se folosea şi în alte scopuri. La Bijghir - Bacău, aceasta se aducea, dis-de-dimineaţă, de o fată-fecioară sau de un flăcău, care urma să iasă la joc în zilele de Paşti, şi trebuia scoasă din ultima fântână făcută în sat. înainte de a pleca, persoana destinată să aducă apa se îmbrăca în straie noi, iar pe parcursul drumului nu avea voie să vorbească cu nimeni. La întoarcere, dacă trecea pe lângă o răspântie, se oprea şi, orientându-se cu faţa spre răsărit, îşi făcea semnul crucii, după care vărsa puţină apă pe locul unde se intersectau drumurile, “ca să nu apară noaptea năluci”. Când ajungea acasă, stropea cu apă nouă uneletele agricole, “pentru mana câmpului”, pe urmă animalele de tracţiune, “să fie spornice la umblat”, iar la sfârşit întreaga incintă a gospodăriei, “ca să fie ferită de lucrurile necurate”24. 277 într-o altă localitate din judeţul Bacău, la Cleja, apa nouă era adusă până nu răsărea soarele şi se vărsa la răscruci de drumuri, ca să binecuvânteze Dumnezeu câmpurile, pentru a fi roditoare, şi să le păzească de grindină, de ploile mari, de furtuni şi secetă. Peter Halâsz, care a consemnat această informaţie, prezintă încă o variantă a datinii, deosebit de interesantă, culeasă de la Valea Mare, un sat situat în apropiere de Cleja. Aici, în dimineaţa din Duminica Paştelui, foarte devreme, bărbatul cel mai în vârstă din gospodărie, adică bunicul, îl trezea pe unul dintre nepoţi, spunându-i: “Mergi, băieţelule, scoate apă şi udă drumul”. In scurtă vreme, în mai multe părţi ale satului, ieşeau copiii cu găleţile pline şi începeau să stropească drumul25. Sunt doar câteva dintre exemplele ce arată, cu claritate, că apa nouă folosită în prima zi de Paşti are o semantică dintre cele mai bogate. Funcţiilor sale purificatoare li se asociază cele ce ţin de riturile fertilităţii ori de practicile propiţiatoare, încât apropierea de apele înnoitoare ale Bobotezei se impune de la sine. O altă datină, care s-a conservat în aproape toate comunităţile catolicilor din Moldova, este cea a colindatului. Se practică numai în prima zi de Paşti, pe alocuri doar până la Liturghia cea mare, iar performeri sunt îndeosebi copiii cu vârste cuprinse între şase şi doisprezece ani. Grupurile colindătorilor sunt mixte şi se constituie pe criterii de rudenie, de vârstă şi de vecinătate. Ei merg la fiecare casă, fără a mai cere încuviinţarea gazdelor, aşa cum se întâmplă la sărbătorile Crăciunului şi ale Anului Nou. Oamenii îi primesc însă cu bucurie şi îi dăruiesc cu generozitate, pentru că “vin să vestească învierea lui Cristos” (Oţeleni - Iaşi). Ajunşi în pragul uşii, micii colindători li se adresează celor din casă cu unul din saluturile îndătinate - “Lăudat să fie Isus Cristos!” ori “Lăudat să fie numele sfânt al lui Isus!” - răspunsurile gospodarilor fiind “în veci, amin!” sau “Binecuvântaţi-1 în veci!” Urmează apoi colindatul propriu-zis, care constă în rostirea în cor, de trei ori, a formulei sacre “Cristos a înviat!”, la care gazdele răspund, de fiecare dată, “Adevărat a înviat!” Este şi motivul pentru care, în mai multe sate din Dieceză, nu se vorbeşte de obiceiul colindatului, ci al umblării cu “Cristos a înviat!” Darurile ce li se oferă copiilor sunt pretutindeni aceleaşi: ouă roşii, colaci, mere, nuci, dulciuri sau bani. Cu ani în urmă, la Vizantea - Vrancea colindau şi flăcăii care nu făcuseră încă armata. Ei formau o singură ceată şi mergeau la fiecare casă, nu doar la cele unde se aflau fete mari, aşa cum obişnuiau să facă la sărbătorile de iarnă. în zorii zilei se opreau mai întâi la biserică, pentru a-i colinda pe cei ce ieşeau de la înviere. Oamenii le dăruiau bucate sfinţite, iar preotul îi binecuvânta, urându-le să ducă vestea cea mare în cât mai multe case. O astfel de practică exista şi în satele din împrejurimile Sibiului, unde, atunci când se termina slujba din noaptea învierii, “la ieşirea din biserică, poporul e întâmpinat la uşă de colindreţi, cari cântă cântările obişnuite, apoi continuă a colinda pe la casele credincioşilor”26. Ceata flăcăilor umbla cu colindatul şi în localitatea Faraoani din judeţul Bacău, dar nu la fiecare casă, ci doar la fetele de măritat. Datina se asemăna mult cu cea practicată la sărbătoarea Pruncilor nevinovaţi, în sensul că alaiul celor mari era însoţit de muzică şi colinda numai după-amiaza. Ca şi în cazul cetelor de copii, colindătorii-flăcăi rosteau aceeaşi formulă, care anunţa învierea lui Isus Cristos, numai că o integrau altor patru versuri, ce marcau începutul şi sfârşitul textului per-format: “Am venit să colindăm, / Veste mare v-aducem! / - Cristos a înviat! / - Adevărat a înviat! / învierea lui Cristos / Să vă fie de folos!”27 într-un sat învecinat cu Faraoanii, la Cleja, toţi corindătoriP care umblau în prima zi de Paşti cu “Cristos a înviat”, indiferent ce vârstă aveau, purtau în mâini beţe înflorate. Este vorba de “botele scrise” sau “nuielele colorate”, despre care am vorbit atunci când ne-am ocupat de 278 colindatul la sărbătorile Crăciunului şi ale Anului Nou. Aceste obiecte rituale - pe care flăcăii şi le pregăteau singuri, iar pentru cei mici le făceau părinţii sau fraţii mai mari - erau confecţionate din ramuri de salcie sau de alun, pe suprafaţa cărora se încrustau, cu cuţitul, ornamente în formă de spirală. După ce se îndepărta coaja tăiată “şerpeşte”, partea rămasă albă era colorată în roşu, folosindu-se în acest scop vopselele utilizate la înroşitul ouălor de Paşti. Se îndepărta apoi şi coaja rămasă, punându-se în evidenţă cele două culori ce se încolăceau de la un capăt la altul al beţelor de colindători. în cadrul colindatului de la Paşti, un loc aparte îl ocupa Vălăritul, o datină ce era practicată numai de flăcăi, aceştia fiind numiţi, mai întotdeauna, vălari. în fruntea cetei se aflau unul sau doi vătafi, aleşi de obştea confraţilor, pentru a se ocupa de organizarea petrecerilor săteşti din timpul anului. Alaiul vălarilor cutreiera uliţele satului, oprindu-se pe la case pentru a vesti învierea Domnului, dar şi în scopul de a strânge obolul pentru plata şi întreţinerea lăutarilor. Intrarea în fiecare gospodărie, ca şi ieşirea de altfel, se facea printr-un dans ritual, numit Hora vălarilor (Corni -Huşi). La casele cu fete de măritat zăboveau mai mult, intonând cântece pascale, dansând şi petrecând (Horleşti şi Răducăneni - Iaşi). Gospodarii îi răsplăteau cu sume de bani, dar şi cu alimente, între care predominau pasca, ouăle roşii şi cozonacul. La Vizantea - Vrancea, vătaful rostea în final câteva cuvinte de mulţumire, care amintesc de alduirile feciorilor din cetele colindătorilor transilvăneni: Ia uitaţi-vă, fraţilor, / Câte ne-a dăruit / Gazda noastră de casă! / Ziceţi-i să trăiască!” La acest îndemn, ceata răspundea în cor: “-Trăiască, Trăiască, Trăiască!”29 Alteori, vătaful îşi încheia mulţumirile cu o urare: “Pentru toate câte ne-aţi dăruit, / Dumnezeu să vă deie înzecit!” (Horgeşti - Bacău)30. Aşa după cum am arătat în altă parte, Vălăritul este un obicei ce se practică şi în satele ortodoxe, atât la sărbătorile de Paşti cât şi la cele de Crăciun şi Anul Nou. Aria de răspândire a datinii include zonele centrale şi sudice ale Moldovei, unele iradieri constatându-se şi în judeţele limitrofe31. Colindatul \n timpul primăverii cunoaşte o largă răspândire şi în spaţiul basarabean. La Teleşcu -Orhei, ca şi în satul Mălăieşti - Criuleni, se spune că, în prima zi de Paşti, cei mici “îşi ieu trăistuţâli şî pornesc pin sat de-a ouălea"iZ. Datina are aceeaşi denumire şi în zona Cernăuţilor, unde, dis-de-dimineaţă, “copiii umblă pe la case de-a ouălea” şi spun “Cristos a înviat!”33 La extremitatea sudică a Republicii Moldova, în satul Olăneşti, din fostul raion Ştefan Vodă, colindătorii umblă “de-a oul roşu”, dar şi cu “Cristos a înviat”34, formula ce vesteşte învierea lui Isus înregistrând cea mai mare frecvenţă pe întreg cuprinsul teritoriului din stânga Prutului. Trebuie reţinută şi opinia unei interlocutoare din localitatea Lunga - Dubăsari, potrivit căreia “prin colac şî oul roşu, creştinii sărbătoresc Crăciunu’ şî Paştili, adica Naştirea şî învierea Mântuitorului nostru Isus Cristos. Colacu-i faţa lui, şî oul roşu îi sângili pi cari l-o varsat pintru noi”35. în cuvinte simple, bătrâna Zenovia Chebac, a lui Gavril, o româncă de pe malul stâng al Nistrului, a pus în evidenţă esenţa colindatului de la sărbătorile Paştilor, care nu este altceva decât o ipostază târzie a străvechiului obicei de sorginte romană, celebrat astăzi la Anul Nou. într-adevăr, sărbătorile de iarnă şi cele de primăvară nu pot fi înţelese în toată complexitatea lor, dacă nu sunt investigate împreună. Deoarece, aşa cum spunea şi etnologul ceh Antonin Vâclavik, atât pe ouăle de Paşti, cât şi pe colacii de la Crăciun sau Anul Nou, aceste obiecte rituale cu semnificaţii atât de bogate, “s-au zugrăvit de-a lungul timpului nu numai simboluri ce vizau succesul lucrului început şi prosperitatea în gospodărie, ci şi acelea pe care omul le-a considerat indispensabile, pentru ca însăsi viata să fie ocrotită si salvată”36. >5 5 279 Ouăle încondeiate Cunoscut la mai toate popoarele lumii, obiceiul vopsirii sau al împodobirii ouălor cu variate semne şi simboluri are o vechime considerabilă. Interesul, cu totul excepţional, de care s-a bucurat întotdeauna şi pretutindeni acest obiect ritual este susţinut de o sumedenie de legende şi mituri ce vorbesc de semnificaţia universală a oului. Naşterea lumii, pornind de la un ou, “este o idee comună cehilor, grecilor, egiptenilor, fenicienilor, cananeenilor, tibetanilor, hinduşilor, vietnamezilor, chinezilor, japonezilor, populaţiilor siberiene şi indoneziene şi multor altora”37. Până în zilele noastre, oul apare ca un simbol ce ilustrează renaşterea periodică a naturii, revigorarea. El este socotit a fi posesorul unor virtuţi speciale, iradiind în juru-i viaţă, vigoare şi sănătate, stimulând rodnicia şi prosperitatea. Proprietăţile sale magico-rituale s-au amplificat în momentul asocierii culorii, care, la început, a fost cea roşie. Culoarea roşie reprezintă focul, puterea lui purificatoare, dar şi sângele, adică viaţa. Prin urmare, semnificaţia primară a culorii roşii de pe ouăle de Paşti pare să fie cea a sângelui. Prezenţa sa înseamnă prezenţa vieţii, a unei vieţi înfloritoare, plină de sănătate şi de vigoare. Ca atribut principal al sângelui, culoarea roşie a devenit, la toate popoarele care cultivă datina, simbolul sănătăţii robuste şi al frumseţii fizice. In satele româneşti, inclusiv în cele ale catolicilor din Moldova, oul roşu simbolizează sănătatea, frumuseţea, viaţa lipsită de primejdii. “Frumos şi sănătos ca un ou roşu” este o sintagmă ce domină încă spiritualitatea satului nostru. Un interes deosebit suscită şi asocierea culorii roşii, de pe ouăle de Paşti, cu focul. In această ipostază, oul roşu devine apărător al purtătorului sau al locurilor în care se pune. Este o nouă proprietate atrasă în câmpul de vrajă al oului, care amplifică puterile ce i se atribuie acestui obiect ritual. Faptul că ouăle roşii sau cele încondeiate sunt învestite cu atâtea atribute miraculoase nu este câtuşi de puţin întâmplător. Aşa după cum se va vedea, obiceiul în discuţie se leagă de începutul anului agricol, perioadă în care vrăjile, urările, practicile şi riturile de tot felul, înfăptuite cu un anumit scop, au cele mai mari şanse de a se îndeplini. Referindu-ne acum la începuturile acestui obicei, trebuie spus că documentele etno-arheologice trimit spre un trecut foarte îndepărtat. Datina pare să aibă la bază un rit fertilizator, poate chiar unul agrar, ce se înfăptuia primăvara, la începutul muncilor câmpului. Aşa cum s-a văzut mai sus, unele sugestii stabilesc interesante punţi de legătură între acest obicei şi datina colindatului, în varianta sa arhaică. Elementul fundamental care le apropie este finalitatea, adesea identică, a celor două cutume care, nu întâmplător, erau performate cândva la date relativ apropiate. Asemenea confraţilor ortodocşi, catolicii din Dieceza de Iaşi vopsesc şi încondeiază ouăle pentru Paşti în zilele de joi şi sâmbătă din Săptămâna Mare. Meşteşugul este practicat, aproape în exclusivitate, de femei, implicarea bărbaţilor în astfel de operaţiuni fiind cu totul sporadică şi nesemnificativă. Pe vremuri erau preferate culorile naturale, extrase din plante, flori, fructe de pădure, scoarţă de copac sau rădăcini, însă o dată cu apariţia pigmenţilor industriali, vechile tehnici de obţinere a vopselelor au fost abandonate. Rar dacă se mai întâlneşte astăzi câte o bătrână care continuă să pregătească fierturi din coji de ceapă roşie, frunze de nuc, flori de tei, scoarţă de măr dulce ori nuiele de măr-pădureţ, pojarniţă, muguri de arin sau coajă de sânger, în care sunt puse “la înroşit” ouăle pentru Paşti. Culorile obţinute sunt calde şi pastelate, de o frumuseţe pe care nu o vor egala nicicând coloranţii chimici. Şi oricât de multe nuanţe cromatice ar obţine, femeile la care ne referim le numesc pe toate ouă roşii. 280 Din momentul apariţiei culorii, interesul pentru frumos se dezvoltă în simbioză cu elementul magic, rămânând însă în planul secund până foarte târziu. Vopsirea monocromă a ouălor prilejuieşte relaţii importante cu o serie de obiceiuri din ciclul familial, cele premaritale şi funebre reţinând atenţia în chip deosebit. Dimensiunea estetică a ouălor de Paşti va câştiga teren o dată cu apariţia celor dintâi desene pe suprafaţa acestora, devenite mai întâi semne cu implicaţii magico-rituale, apoi motive de ornamentaţie, specifice artei populare. La început, simbolurile se desenau pe suprafaţa oului fără a se ţine seama de un aranjament prealabil. Ordonarea decorului s-a făcut cu timpul, când, datorită simţului simetriei, s-a ajuns la divizarea suprafeţei oului, prin trasarea unor linii longitudinale, transversale ori combinate, astfel încât motivele să nu mai fie făcute la întâmplare. Erau primele preocupări de asigurare a armoniei, atât în privinţa distribuirii desenelor, cât şi a echilibrului cromatic. împărţirea oului în mai multe secţiuni condiţionează formele şi asocierile ornamentelor. Unele motive să apară numai pe laturi, altele pe capete, iar brâiele care delimitează spaţiile devin, la rândul lor, elemente decorative. Aplicarea desenelor pe suprafaţa ouălor de Paşti cunoaşte mai multe modalităţi de realizare, care se dovedesc a fi unitare pe arii foarte întinse. în spaţiul românesc, tehnicile de lucru nu diferă de la o regiune la alta, după cum foarte omogen este şi repertoriul motivelor decorative utilizate. Ca pretutindeni pe cuprinsul ţării şi, îndeosebi, ca în întreaga Moldovă, unde obiceiul de care vorbim cunoaşte o înflorire fără egal, catolicii din Dieceza de Iaşi folosesc în acest scop ceara de albine şi un instrument tradiţional numit chişiţă sau tişiţă. La capătul unui beţişor lung de zece-cincispre-zece centimetri se face o gaură de mărimea unui ac ceva mai gros, prin care se introduce un cilindru fin, confecţionat artizanal din tablă de alamă, a cărui lungime nu depăşeşte doi centimetri. Pe alocuri, în interiorul cilindrului se pune şi un fir de păr de porc, pentru ca ceara topită să curgă uniform pe suprafaţa oului. Ceara trebuie să fie foarte curată şi menţinută într-o permanentă stare de fluiditate, care se asigură prin folosirea unei surse de căldură moderată, cum ar fi lampa cu petrol, o rezistenţă electrică sau, mai nou, un bec introdus într-o cutie de tablă deasupra căreia stă vasul cu ceară. Până nu de mult, s-a practicat şi ornamentarea cu ajutorul unui capăt de lumânare încălzită la foc, desenele obţinute având un aspect rudimentar, asemănător celor făcute cu degetul, valoarea lor documentară fiind însă remarcabilă. Aşadar, de la desenele foarte stângace, dispuse la întâmplare pe suprafaţa oului, făcute cândva fără intenţii artistice, şi până la contururile ferme, rafinate chiar, ale celor mai multe dintre simboluri, încadrate în spaţii ce vădesc fantezie şi bun gust, ornamentica ouălor de Paşti din satele catolicilor moldoveni suscită un viu interes. Ouăle astfel împodobite se numesc scrise (majoritatea localităţilor), închistrite (Botoşani, Fălticeni şi Iaşi), încrestate sau încrestite (mai multe sate din judeţele Bacău şi Neamţ), încondeiate (zona Şiretului - Suceava) şi chiclăzuite (Vizantea - Vrancea). Cândva, meşteşugul scrierii ouălor era cunoscut de majoritatea gospodinelor, fiecare lucrând pentru familia sa. în astfel de împrejurări, repertoriul ornamentelor folosite sau, mai precis, al modalităţilor proprii de interpretare a unor scheme şi motive decorative străvechi era impresionant. Cu timpul, meşteşugul s-a restrâns de la un an la altul, devenind apanajul câtorva reprezentante ale comunităţii săteşti, care uneori sunt atât de solicitate încât, vrând-nevrând, nu mai ţin cont de toate rigorile pe care odinioară le respectau cu stricteţe. Ceara fluidă, folosită pentru a se trasa contururile desenelor pe suprafaţa albă a oului, se amesteca uneori cu funingine sau cu praf de cărbune, pentru ca ornamentele realizate să fie cât mai bine 281 puse în evidenţă. Ouăle se introduceau apoi în vasul cu vopsea, iar la sfârşit, după ce se uscau foarte bine, erau ţinute deasupra unei surse de căldură şi, cu o cârpă moale, se îndepărta ceara, lăsând să iasă la iveală liniile albe ale modelelor pe fondul culorilor alese. Această modalitate de încondeiere a ouălor de Paşti este cunoscută în toate satele catolicilor moldoveni, aria sa de răspândire cuprinzând, de fapt, întregul sud-est al Europei, precum şi alte zone ale bătrânului continent. Se folosesc, fireşte, şi alte tehnici de ornamentare, cunoscute şi utilizate mai ales în ultima jumătate de veac (scrierea modelelor cu apă tare pe suprafaţa ouălor vopsite, îndepărtarea culorii cu vârful unui obiect metalic foarte ascuţit, aplicarea unor frunze şi flori pe suprafaţa oului alb şi fixarea acestora cu o bucată de dantelă, înainte de introducerea ouălor în baia de culoare), dar toate aceste procedee nu ilustrează altceva decât etapele de degradare a străvechiului obicei pe care îl discutăm. Sunt însă câteva localităţi din zona Bacăului (Ciucani, Cleja, Faraoani, Fundu Răcăciuni, Luizi-Călugăra, Somuşca şi Valea Mare), unde se foloseşte şi o altă tehnică de lucru, în sensul că ceara topită nu se aşterne pe suprafaţa oului alb, ci pe culoarea roşie în care a fost vopsit acesta. Trebuie spus, de asemenea, că astfel de ouă scrise nu se fac în satele respective la Paşti, ci numai la Duminica Tomii sau Duminica Albă, deci cu o săptămână mai târziu. Motivele decorative sunt aceleaşi, dar modalitatea de a fi puse în evidenţă se deosebeşte de cea prezentată mai sus. De data aceasta, nu se îndepărtează ceara de pe ouă ci culoarea în care au fost vopsite. Prin urmare, ouăle roşii, pe care s-au desenat ornamentele cu ceară, se introduc într-o baie corozivă (zeamă de varză acră, borş de putină sau o soluţie de oţet), care îndepărtează culoarea, lăsând să se întrevadă doar urmele acesteia sub contururile de ceară rămase în relief pe suprafaţa ouălor. S-ar părea însă că a existat o perioadă în care, după dizolvarea culorii, se îndepărta şi ceara, ceea ce înseamnă că pe fondul alb al oului rămâneau desenele conturate cu roşu. Este una dintre cele mai vechi tehnici de lucru, cu largi implicaţii magico-rituale. Ouă cu ornamente în relief se mai fac în zonele muntoase ale Vrancei, în câteva aşezări din părţile nord-estice ale Buzăului şi în ţinutul Rădăuţilor, din judeţul Suceava, mai precis în localităţile Brodina, Nisipitu, Putna şi Straja. Despre această modalitate de încondeiere vorbeşte Artur Gorovei, în ampla sa cercetare monografică asupra Ouălor de PaştPs, precum şi Barbu Slătineanu, care spune, într-un studiu publicat în străinătate, că “un alt tip de ouă încondeiate este cel al ouălor pictate în relief\ la care ceara este colorată, fără a fi apoi ştearsă. Uneori, acestea sunt scufundate în anumiţi acizi, care rod porţiunile vopsite, sporindu-le astfel relieful”39. Practica este atestată şi în Bulgaria. Vorbeşte despre ea etnologul Hristo Vakarelski, arătând că “albul se scoate la iveală de sub culoarea roşie cu ajutorul acizilor, iar ceara rămâne la locul ei, ca să împodobească suprafaţa oului cu un frumos model în relief ’40. Dintre cercetătorii maghiari, primul de care avem cunoştinţă că a semnalat fenomenul în discuţie, fără a face vreun comentariu asupra lui, este Istvân Sândor. Intr-un studiu intitulat Ouăle de Paşti în Ungaria - în care vorbeşte şi de obiceiurile maghiarilor, secuilor şi ceangăilor din România - el spune că “în unele regiuni, culoarea de bază a unui ou vopsit se îndepărtează după desenarea modelului cu ceară. Se pune în oţet sau acid clorhidric slab şi astfel apare un model monocolor pe fond alb”41. La ce regiuni se va fi referit Istvân Sândor este greu de ştiut. Cum era şi de aşteptat, obiceiul de a se împodobi ouă cu ornamente în relief, îndepărtându-se culoarea roşie după trasarea desenului cu ceară, este consemnat şi de etnologul clujean Ferenc Pozsony. Interlocutoarea sa din satul Cleja - Bacău, Gheorghina Luca-Hodorog, a descris practica etapă cu etapă, precizând şi faptul că asfel de ouă se împodobesc numai la Duminica Albă42. 282 Cercetătorul maghiar nu s-a arătat interesat de alte detalii şi, mai ales, nu a făcut nici o trimitere la alte regiuni, în care s-ar mai practica acest obicei, ce se individualizează atât de clar în raport cu cel cunoscut de toată lumea. Un alt specialist maghiar care s-a ocupat de acest subiect este Peter Halâsz. Abordarea sa se dovedeşte a fi cea mai completă, impunându-se prin seriozitatea investigaţiilor făcute. El se numără printre puţinii care au observat că este vorba de două metode de lucru diferite, dar nu a încercat să explice de ce a fost nevoie să se apeleze la o astfel de tehnică, în fond mult mai anevoioasă decât cea îndeobşte cunoscută. Fenomenul pare să-l preocupe la modul foarte serios, însă nu lasă să se înţeleagă că l-ar mai cunoaşte din alte părţi. Avansează chiar şi o ipoteză în legătură cu vechimea acestei datini, spunând că “între cele două metode de scriere a ouălor este o diferenţă de timp”. Cea de a doua tehnologie, adică a aşternerii ornamentelor peste culoarea roşie, este considerată mai nouă, susţinând că “a apărut ca urmare a răspândirii vopselelor sintetice pentru ouă”43. Nu ştim pe ce se întemeiază afirmaţia lui Peter Halâsz că ouăle cu ornamente în relief ar fi de dată relativ recentă şi, în acelaşi timp, nu este suficient de clar cum au putut impulsiona pigmenţii sintetici o astfel de tehnică de lucru. Ceea ce se ştie însă cu siguranţă este că practica îndepărtării culorii de pe suprafaţa oului, după ce în prealabil a fost ornamentat cu ceară, este atestată la români încă din prima jumătate a secolului al XVIII-lea. Astfel, un nobil proprietar din comitatul Hunedoarei nota în cartea sa de socoteli, ţinută între 1740-1759, că “la Paşti, când vrei ca oul să rămână ca şi cum florile ar fi fost gravate pe coaja lui (...), cu ceară în mod obişnuit să-l desenezi, apoi să-l ţii în oţet sau zeamă de varză patru ore”44. Obiceiul este însă, cu siguranţă, mult mai vechi. Pentru a înţelege rostul îndepărtării culorii roşii de pe suprafaţa ouălor ce se scriau la Duminica Tomii, trebuie să reamintim că în zilele respective - adică sâmbătă, duminică şi luni - poate mai mult decât în oricare altele din ciclul sărbătorilor pascale, românii au obiceiul de a face pomeniri în memoria celor dispăruţi. Ortodocşii celebrează acum Pastele Blajinilor sau Rohmanilor, o sărbătoare de cinstire a strămoşilor, care mai sunt numiţi şi AlbiP, cu trimitere clară la siluetele spectrale ale acestora. La rândul lor, mulţi dintre catolicii Diecezei de Iaşi săvârşesc aceleaşi prăznuiri în ziua pe care o numesc Duminica Albă sau Duminica mătcii, sintagma din urmă trimiţând spre spaţiul transilvănean, unde sărbătoarea se cheamă Pastele mic sau MătcălăuPb. Toate pomenirile ce se fac acum au o dublă motivaţie: pe de o parte, se urmăreşte punerea la adăpost de eventualele pericole a celor plecaţi în lumea umbrelor, iar pe de altă parte se are în vedere înlăturarea posibilităţii ca răposaţii să se întoarcă în chip de strigoi. în mai multe sate din Moldova, ouăle ce se dau de pomană pentru morţi sunt vopsite în galben, culoarea palidă a cerii, dar şi a trupului livid, rămas fără viaţă. Acesta pare să fie contextul în care culoarea rosfe de pe ouăle de Paşti - reprezentând viaţa, sănătatea robustă şi frumuseţea, - a fost îndepărtată, degajându-se spaţiile din jurul ornamentelor, care, pentru a deveni şi mai expresive, au fost lăsate în relief. Ar mai trebui spus că motivele decorative de pe ouăle ce se dădeau de pomană pentru defuncţi, atât la români, cât şi la alte popoare europene, erau aproape în exclusivitate apotropaice: ţăpoiul, furca de fier, colţul porcului, coarnele ţapului etc. încât, relaţia ce se impune între ouăle care se decolorau la Duminica Albă şi cultul morţilor nu pare să fie câtuşi de puţin hazardată. La nivelul mentalităţii arhaice, legătura dintre cele două junătăţi ale neamului nu era privită doar ca o comuniune intimă a pământenilor cu lumea spiritelor, ci şi ca o posibilă sursă de primejdie, ce s-ar fi putut ivi la tot pasul. De aceea, înţelegând să-şi îndeplinească toate îndatoririle faţă de cei dispăruţi, pomenindu-i şi cinstindu-i, aşa cum se cuvine, la marea lor sărbătoare din anotimpul 283 primăverii, oamenii erau stăpâniţi şi de sentimente de teamă, întrucât, potrivit tradiţiei, comportamentul celor din lumea de dincolo impunea precauţii de tot felul. Printre acestea se numără şi ornamentele apotropaice de pe ouăle încondeiate, menite să stăvilească, pe cale magică, intruziunile nefaste, iar sufletele bântuite de intenţii necurate să fie îndreptate spre lumea celor fără dor. Privit în ansamblu, repertoriul ornamentelor de pe ouăle încondeiate din satele catolicilor moldoveni se remarcă prin bogăţie şi varietate. Motivele fitomorfe {spiculgrâului, frunza stejarului, cârcelul viei) se întrepătrund cu cele zoomorfe {creasta cocosului, şarpele, urechile iepurelui), cosmomorfe {fulgerul, soarele, stelele) ori skeomorfe {fierulplugului, hârleţul, vârtelniţa), în compoziţii echilibrate, vădind fantezie şi bun gust. Predomină ornamentele arhaice, pe care femeile continuă să le facă şi astăzi, chiar dacă semnificaţiile lor de odinioară nu mai sunt cunoscute. La origine, când sensurile străvechi ale obiceiului scrierii ouălor erau încă foarte clare, desenele de pe suprafaţa acestora nu se realizau la întâmplare. Ele urmăreau exercitarea unor înrâuriri pozitive asupra vieţii celor cărora li se ofereau aceste daruri. Este vorba de acele elemente decorative care, asemenea simbolurilor de pe colacii de la Anul Nou, conţineau urări încifrate ce li se adresau membrilor familiei, dorindu-li-se un an cât mai prosper în îndeletnicirile ce le aveau. Plugarului i se dăruiau ouă pe care figurau uneltele gospodăreşti {fierulplugului, rariţa), păstorului cele ce priveau îndeletnicirea sa (ocolul, coarnele berbecului, unghia caprei), gospodinei îi reveneau cele ce vizau treburile casnice {cârligul, vârtelniţa) ori imagini ale păsărilor de curte {creasta cocoşului, labagâştei) etc. După credinţa populară, însă, toate aceste idealuri, sugerate de semnele de pe ouăle încondeiate, puteau deveni realitate numai în cazul în care ouăle erau consumate cu tot cu coaja pe care erau etalate desenele. Prin urmare, “aşa cum se mâncau colacii rituali, având pe suprafaţa lor simboluri ale vredniciei, sănătăţii şi belşugului, tot aşa trebuiau consumate şi ouăle de Paşti, acoperite cu «semne» la fel de bine-prevestitoare pentru cei cărora le erau oferite”47. In ceea ce priveşte modalitatea de reprezentare a decorului, se constată că, în aproape toate localităţile de care ne ocupăm, dominantă rămâne stilizarea desenelor, iar denumirile acestora sunt aceleaşi ca pe întreg cuprinsul ţării: albina (Fărcăşeni - Iaşi, Tămăşeni - Neamţ), amnarul (Dăr-măneşti - Bacău), brâul Maicii Domnului (Faraoani, Somuşca - Bacău), calea fără sfârşit (Valea Mare -Bacău), calea rătăcită (Vizantea - Vrancea), cărarea pierdută (Oţeleni - Iaşi), cârcelul viei (Răducă-neni - Iaşi), cârligul ciobanului (Cleja, Cuchiniş - Bacău), coarnele berbecului (Ciugheş, Dărmăneşti -Bacău, Gherăeşti - Neamţ), colţul porcului (Brusturoasa - Bacău, Buhonca - Neamţ), creasta cocoşului (majoritatea localităţilor), cuibul graurului (Brusturoasa, Oituz, Satu Nou - Pârgăreşti, Bacău), degetele (Lespezi - Bacău, Moara - Suceava), drumul încurcat (Frumoasa - Bacău, Botoşani, Oţeleni -Iaşi), grebla (majoritatea localităţilor), hârleţul (Fundu Răcăciuni, Somuşca - Bacău), mâna (Brusturoasa, Frumoasa - Bacău, Răchiteni - Iaşi), morişca (Şiret - Suceava, Ploscuţeni - Vrancea), porcul în coteţ (Vizantea - Vrancea), soarele (Brusturoasa, Ciugheş - Bacău), spicul grâului (Cleja - Bacău, Fălticeni - Suceava), steaua (Lespezi, Luizi-Călugăra, Bacău, Botoşani, Cornu Luncii - Suceava), steaua îmbrobodită (Ciugheş, Frumoasa - Bacău), şarpele (Brusturoasa, Oituz - Bacău, Cotnari -Iaşi), unghia caprei (Frumoasa - Bacău, Fălticeni - Suceava), urechile iepurelui (Iosupeni - Iaşi, Gherăeşti - Neamţ), vârtelniţa (Luizi-Călugăra, Bacău, Tămăşeni - Neamţ, Vizantea - Vrancea). O parte dintre motivele decorative enumerate mai sus apar menţionate, cu aceleaşi denumiri, şi în lucrările unora dintre cercetătorii maghiari de la noi, fără a se spune însă că sunt româneşti sau, cel puţin, că există şi în satele cu populaţie românească. Peter Halâsz, Denes Kovâcs, Tinka Nyisztor, Bertalan Andrâsfalvy descriu pe larg obiceiul, îl raportează, cum e şi firesc, la anotimpul renaşterii 284 naturii, vorbesc despre tehnicile de lucru folosite, de implicaţiile magico-rituale şi estetice ale ouălor scrise, dar nu se referă, nici măcar în trecere, la particularităţile specific maghiare, secuieşti ori ceangăieşti ale acestor elemente ornamentale. Ar fi interesant de urmărit în ce măsură se verifică afirmaţiile unui specialist de marcă din Ungaria, Dr. Istvân Gyorffy, care spunea, pe la mijlocul celui de al treilea deceniu al veacului trecut, că “decorul geometric, figurile umane şi animaliere se folosesc foarte rar de către poporul maghiar”, întrucât “maghiarimea agreează, peste tot, ornamentele cu flori”48. Cam în aceeaşi perioadă, ideea este susţinută şi de etnograful Dr. Kâroly Viski, potrivit căruia “ca şi în celelalte tradiţii ale artei populare maghiare, întâlnim şi aici (pe ouăle de Paşti) motivul ornamental floral în toată bogăţia sa”49. Dacă acest adevăr nu este pus la îndoială, survine, în chip firesc, întrebarea: cum se explică atunci preferinţa atât de clară, a catolicilor moldoveni, inclusiv a celor din satele bilingve - unde există deci o populaţie ceangăiască ori secuiască - pentru decorul geometrizat şi, în acelaşi timp, ponderea simbolurilor antropomorfe, zoomorfe, skeomorfe şi astrale de pe ouăle încondeiate care se fac în satele respective? Pentru localităţile din secuime, un răspuns a venit chiar din partea specialiştilor unguri. Dr. Istvân Gyorffy constata, în lucrarea menţionată, că “cele mai frumoase ornamente de pe ouăle de Paşti maghiare se întâlnesc la ceangăii din Şapte sate (zona Braşovului) şi la secui”50, unde, aşa după cum se poate vedea şi din albumul lui Denes Kovâcs51, repertoriul este predominant românesc. Cum s-a produs acest transfer de bunuri culturale aflăm de la un alt cercetător maghiar, D. Malonyay, care a cutreierat zonele respective încă din anul 1909. La capătul investigaţiilor pe care le-a făcut, D. Malonyay avea să constate că meşteşugul scrierii ouălor “era practicat cu artă rafinată de ţărăncile românce, care în preajma sărbătorilor pascale coborau de la munte prin satele Vâlcele, Araci, Poiana, Hidig, din această zonă, şi încondeiau ouă pentru populaţia secuiască, în schimbul altor ouă sau a unei sume de bani”52. Cu timpul, tehnica de lucru a româncelor, precum şi desenele pe care acestea le făceau au fost însuşite şi de populaţia secuiască, încât prezenţa în zonă a unor simboluri din repertoriul arhaic românesc nu este astăzi câtuşi de puţin surprinzătoare. Ar fi însă eronat să se considere că secuii au deprins obiceiul scrieii ouălor de Paşti de la români. Fără îndoială, ei aveau propriile tradiţii în această privinţă, rămase până în zilele noastre inconfun-dabile, acestea caracterizându-se prin preferinţa expresă pentru decorul floral, sau prin folosirea, cu obstinaţie, a unor simboluri cum ar fi laleaua, potcoava, iapa albă, frâul calului etc. Contactul cu “arta rafinată a ţărăncilor românce” i-a ajutat doar să-şi desăvârşească, din punct de vedere artistic, meşteşugul pe care îl practicau şi, evident, să-şi îmbogăţească simţitor repertoriul de teme şi motive decorative folosite. Edificatoare, în acest sens, sunt comparaţiile ce se pot face între exemplarele de ouă încondeiate reproduse de Dr. Istvân Gyorffy în albumul său, din anul 1925, şi cele publicate de Denes Kovâcs cu aproape şaptezeci de ani mai târziu. înrâuririle hotărâtoare ale artei româneşti nu pot fi escamotate, decât cu preţul abdicării de la rigorile spiritului ştiinţific. Spre deosebire de ţinuturile secuieşti, precum şi de acelea în care populaţia maghiară este majoritară, unde - aşa cum am spus - există un repertoriu de ornamente specifice acestor grupuri etnice, în satele catolicilor din Dieceza de Iaşi, motivele decorative de pe ouăle de Paşti sunt, în totalitate, româneşti. Strădaniile unor specialişti unguri de a dovedi contrariul sunt lipsite de osatura ştiinţifică necesară şi, ca urmare, rămân fără temei. Tinka Nyisztor, de exemplu, care se ocupă de ouăle scrise la Paşti în satul Pustiana - Bacău, publică, la sfârşitul lucrării, o planşă cu paisprezece modele (făcute de Margit Kondor), însă nici unul dintre acestea nu este secuiesc sau maghiar. Sunt 285 ornamente ce se regăsesc în cele mai arhaice zone ale României - din Bucovina şi Ţara Bârsei, până în Vrancea, zona Muscelului sau Oltenia subcarpatică - denumirile unora dintre desenele respective fiind de notorietate: mâna milogului (nr.l), peştele în coteţ (nr.2), piciorul cocoşului (nr.4), urechile iepurelui (nr.8), colţul porcului (nr.l 2), genunchiul dracului (nr.14) etc.53 Asemenea altor cercetători unguri, Bertalan Andrâsfalvy spune, la rândul său, că “în satele maghiare moldoveneşti (sic!), scrierea ouălor este o tradiţie care se păstrează şi astăzi”54. In ce constă însă această tradiţie şi, mai ales, prin ce se individualizează arta “maghiarilor” din Moldova, faţă de cea a românilor cu care convieţuiesc, nu ni se spune. Autorul menţionează, în schimb, un obicei considerat specific unguresc, pe care, din câte ştim, nu l-au practicat niciodată maghiarii, secuii ori ceangăii din România. Este vorba de practica ferecării, a ghintuiţii sau a potcoviţii ouălor de Paşti. Conform celor spuse de Bertalan Andrâsfalvy, “de veche tradiţie este şi potcovitul ouălor. Fierarii îşi dovedeau măiestria, bătând pe suprafaţa oului, cu ajutorul caielelor, o potcoavă mică, iar cuiele, care ieşeau pe cealaltă parte a oului, se îndoiau în aşa fel încât oul să nu se spargă”55. Un astfel de obicei este atestat şi în Bulgaria. Etnologul Hristo Vakarelski, un nume de reputaţie europeană, spune că, la începutul secolului al XX-lea, “de împodobirea ouălor s-au ocupat şi fierarii, care puteau să aplice pe acestea ornamente metalice, în miniatură, fără să le spargă coaja”56. Despre obiceiul ungurilor de a împodobi unele ouă de Paşti cu potcovite de fier sau cu mici pinteni metalici vorbeşte şi Dr. Kâroly Viski. El mai adaugă şi faptul că ouăle respective erau prevăzute şi cu nişte cârlige, care par să fi fost folosite pentru a fi agăţate într-un pom, pe care fiecare fecior îl planta la poarta fetei pe care o îndrăgea57. Comentând desenele de pe ouăle scrise în satele ceangăieşti din zona Ghimeşului, Denes Kovâcs se ocupă şi de motivul potcoavei, pe care îl încadrează între modelele cele mai simple, trăsătură ce indică şi o vechime considerabilă. El spune că potcoava nu apare pe suprafaţa ouălor încondeiate numai ca motiv de sine stătător, ci şi în asociere cu alte simboluri, cum ar fi, de exemplu, mâna. Intr-o astfel de compoziţie, conchide autorul, ornamentul rezultat se numeşte mâna potcovităSi. Asocierea de care vorbeşte Denes Kovâcs nu este posibilă, întrucât cele două motive decorative au funcţii magice total diferite. Potcoava poate să apară doar împreună cu frâul înzorzonat, copita calului, şeaua, codrul închis, crucile drumului etc. Toate aceste simboluri sunt atribute ale voiniciei, vitejiei, drumeţiei, dovadă fiind şi faptul că asemenea ouă încondeiate erau dăruite, cândva, numai flăcăilor59. Pe de altă parte, motivul mâinii - cel mai important simbol antropomorf din ornamentica ouălor încondeiate, ilustrând silueta umană printr-un singur element, conform principiului “pars pro toto”, - nu este însoţit decât de cele ce sunt în măsură să-i potenţeze calităţile. Apare, deci, în asociere cu cercul sau coarnele ţapului, ale căror puteri de a îndepărta pericolul sunt bine cunoscute. Mâna cu degetele răsfirate, chiar şi atunci când sunt conturate doar două sau trei dintre acestea, reprezintă un ornament apotropaic prin excelenţă, iar implicaţiile sale magico-rituale sunt prezentate pe larg în lucrările de specialitate60, încât nu vom stărui asupra lor. Urmărind întregul repertoriu al ornamentelor de pe ouăle încondeiate din satele catolicilor moldoveni, se poate constata că o parte dintre acestea au o evidentă provenienţă creştină. Câteva modele, cum ar fi mielul cu crucea (Faraoani - Bacău), potirul împărtăşaniei (Valea Mare - Bacău şi Cornu Luncii - Suceava), ostia (Fântânele - Iaşi), apar numai în aceste aşezări, fiind rodul unor iniţiative locale, în vreme ce altele, precum crucea, floarea Pastelul, brâul Maicii Domnului, cârja popii etc. se întâlnesc atât în localităţile catolice, cât şi în cele ortodoxe. Creştinismul şi-a asumat 286 acest obicei şi, în mare măsură, l-a refuncţionalizat. Legendele religioase vorbesc, pe larg, despre obârşia ouălor roşii, precum şi a celor încondeiate, fenomenul fiind raportat mereu la chinurile îndurate de Isus Cristos. Chiar şi un motiv decorativ foarte vechi, cum este cel al crucii, care la origine a avut şi alte semnificaţii, nu a întârziat a fi interpretat ca un simbol al creştinismului, datorită, mai ales, marii sărbători a Paştelui, în jurul căreia gravitează datina încondeierii ouălor. Şi nu se putea altfel, dacă avem în vedere că acest reper fundamental al creştinătăţii apare pe ouăle de Paşti într-o multitudine de variante şi în structuri compoziţionale ce se remarcă prin realizări dintre cele mai inspirate. Biserica ortodoxă, precum şi cea catolică au marele merit de a fi ştiut să permanentizeze această frumoasă datină a poporului nostru, ajunsă astăzi, în unele zone ale ţării, la o desăvârşire artistică fără egal. Suroratul şi înfrăţirea rituală Un tip aparte de rudenie spirituală, specific vechilor cutume româneşti, îl constituie “înfrăţirea”, “însurătirea” sau, cum se numeşte în multe din satele catolicilor moldoveni, “mătcutarea”. Această unire îşi are rădăcinile în antichitatea daco-romană61 şi a luat naştere pentru a se asigura protecţia unor grupuri de vârstă, atunci când legile şi instituţiile sociale se aflau la început. înfrăţirea rituală a fost deosebit de puternică în perioada medievală, la noi fiind acceptată atât de autorităţile ecleziastice, cât si de cele statale. O variantă a acestei datini, cunoscută sub numele înfrăţirea pe moşie, a constituit odinioară una dintre cele mai eficiente forme de întrajutorare şi solidarizare, cu efecte patrimoniale de durată. Prin intermediul ei, se îndreptau injustiţii sau prejudecăţi de ordin succesoral şi se păstrau cu grijă proprietăţile în interiorul comunităţii săteşti. Echivalarea perfectă a acestor relaţii de rudenie spirituală cu cele consangvine este indicată de legea vitanţei, cei înfrăţiţi pe cale rituală neavând voie să se încuscrească, interdicţia acţionând ca în cazul fraţilor de-o mamă sau de-un tată. Cu timpul, înfrăţirea primară, bazată pe sângele schimbat între protagonişti, după ce îşi încrestau braţul sau degetul inelar de la mâna stângă, a fost înlocuită de variante mai atenuate. Acest lucru s-a produs atunci când jurisdicţia statală nu a mai ţinut cont de astfel de ipostaze ale legii strămoşeşti. Drepturile patrimoniale dobândite prin înfrăţire sau însurăţire au fost eliminate din legislaţia românească o dată cu constituirea statului modern62. Formele actuale de mătcuţare şi înfrăţire rituală pun accentul pe unitatea de generaţie, contingent sau leat. Ele păstrează însă rudimente ale vechilor rituri iniţiatice, precum şi relicte ale unor credinţe dendrolatrice, poate chiar dendroforice. Sentimentul comun al solidarităţii de vârstă şi, implicit, al celei istorice, se realizează, în egală măsură, în sânul confreriilor şi al generaţiilor, numai că, aşa cum arată Octavian Buhociu, intensitatea e aceeaşi dar orientarea diferă: “la prima, parentarea e cea care ţine grupul etnic solidar, la a doua conşiinţa istorică unitară dă etniei rangul de naţiune”63. In satele catolicilor din Moldova, suroratul şi înfrăţirea se mai practică şi astăzi în perioada sărbătorilor de Paşti. Pentru mai multe localităţi (Chetriş, Cleja, Faraoani, Gioseni, Mărgineni, Nicolae Bălcescu, Pustiana, Somuşca şi Valea Seacă - Bacău), ziua preferată în care se înfăptuieşte această datină este Duminica Albă sau Duminica Tomii, adică la o săptămână după înviere. In alte aşezări - cum ar fi Prăjeşti - Bacău, Barticeşti, Băluşeşti şi Gherăeşti - Neamţ, Săveni - Iaşi, -mătcuţarea se face în prima zi de Paşti, iar pe alocuri (Focuri - Iaşi) în cea de a doua. Apar şi situaţii în care obiceiul se practică în oricare zi din Săptămâna Luminată. Aşa se întâmpla, până nu de 287 mult, la Baraţi şi Lespezi - Bacău, Buhonca, Buruieneşti şi Săbăoani - Neamţ, Fărcăşeni, Oţeleni si Săveni - Iaşi64. y y Performarea datinii arhaice presupune respectarea unor parametri rituali, pe care actanţii nu-şi puteau îngădui să-i ignore: alegerea anotimpului prielnic, a spaţiului consacrat (livada, grădina, dealul, curtea bisericii), folosirea jurământului pe cruce, repetarea de trei ori a gesturilor ceremoniale, rostirea legământului pe veci, prezenţa martorului sau a celui care gira tratatul sui-generis, invocarea sprijinului divin, schimbul de daruri, circumambulaţiunea, îmbrăţişările şi sărutările solemne, folosirea noilor formule de adresare, imediat după pecetluirea alianţei. Nu întâmplător, înfrăţirea şi însurăţirea aveau loc primăvara, în anotimpul regenerării şi al transferului de vitalitate, când urcă sevele în arbori şi încep să se facă altoirile. încă o dată, ritmul vieţii umane este pus în consens cu ritmul întregii naturi. Aşa cum subliniază Elena Platon, în studiul său asupra frăţiei de cruce, se poate vorbi despre “o aşezare în primăvară a înfrăţirilor”65. In satele de care ne ocupăm, fetele aflate în pragul adolescenţei se întâlnesc în livadă, sub un pom înflorit (Butea, Săveni - Iaşi, Gherăeşti, Săbăoani - Neamţ), pentru a se lega surate, convertind gestul lor, sub corola aceluiaşi transfer benefic, precum viitoarea pârguire a fructelor. Paralelismul dintre elementul uman şi cel dendrolatric se vădeşte şi în folosirea termenului de matcă pentru surăţică {surată, verişoară, cumătriţă), care, prin Banat, are sensul de parte a tulpinii de unde se răsfiră ramurile unui pom (cu varianta locală mâtca) sau de creangă din vârful căreia se desfac mai multe rămurele66. Schimbul de daruri specifice, mai ales de ouă încondeiate, constituia nucleul în jurul căruia se adăugau celelalte gesturi rituale. Comentând lucrarea lui Stan Ciszewski asupra înfrăţirilor rituale la populaţiile slave din Balcani, Arnold Van Gennep observa că autorul nu sesizase faptul că transferul de bunuri constituie esenţa datinii: “Aceste schimburi au o eficacitate directă, o acţiune constrângătoare: a accepta un dar de la cineva, înseamnă a te lega de acea persoană”67. Fetele şi băieţii din satul Gioseni - Bacău se prindeau, la Duminica Albă, verişoare şi verişori. Băieţii aveau câte un ou în mână si, înainte de a-1 ciocni, se învârteau de trei ori în direcţia mersului soarelui pe cer. La sfârşit, după ce ciocneau ouăle între ei, folosind formulele îndătinate la Paşti, spuneau: “Dumnezeu să ne ajute să fim verişori!” La rândul lor, fetele implorau ajutorul divin, pentru a deveni văruţe. Darurile şi le ofereau ţinându-şi mâinile încrucişate. Traiectoria acestora indica ambivalenţa responsabilităţilor asumate. Când fetele din Cleja - Bacău schimbau între ele ouă scrise, obişnuiau, în prealabil, să le rostogolească într-un anumit fel: “Le dam de trei ori înainte şi înapoi”68. O modalitate arhaică de a se oferi darul înfrăţirii a fost consemnată în satul Vrata - Mehedinţi, la sfârşitul secolului al XlX-lea. Cei doi tineri, care doreau să se înfrăţească, mergeau la un fir de apă curgătoare şi se aşezau faţă în faţă, cu câte un ou roşu, frumos încondeiat, în mână. Puneau apoi, simultan, ouăle pe pârâu, unul mai sus şi altul mai jos, după care le dădeau brânci, în aşa fel ca ouăle să treacă unul pe lângă altul, zicând: “- îmi eşti văr până la moarte?” Şi i se răspundea: “- îţi sunt văr până la moarte!”69 Pe lângă folosirea oului ca agent al comuniunii - preferat pentru bogata sa simbolistică legată de perfecţiune, fecunditate şi plenitudine, - se constată o valorizare deosebită a copturilor pascale. Adesea, aceste produse erau preparate special de către părinţii fetelor, pentru actul suroratului sau mătcuţirir. “La Paşti, făce mama o păscuţî şî un cozonăcel şî câteva ouă încrestite, cari erau anumi pintru mini. Mă îmbrăcăm frumos, li luam aiestea tăti şi mă ducem la o prietenă de-a me, cu cari 288 iaram vorbitî şî cari sî prigăte la fel. Ni aşazam amândoauî la masî, faţâ-n faţî, şî începem sî schimbăm: pascî, ouî, cozonac. Şî tot spunem: «Pi lumea asta suntem mătci şî pi lumea cealaltî sî fim surori!» Di trii ori spunem. După ci schimbam darurile, ni îmbrăţuşăm ş-aşa ni zăcem tăt restu vieţii: matcîY’ (Oţeleni - Iaşi)70. In satul Barticeşti, din judeţul Neamţ, fetele care se prindeau surori schimbau între ele două ouă, un cozonac şi o pască. La fel procedau prietenele din Mărgineni - Bacău, care îşi propuneau să devină cumetrite sau mătculiţe. Pasca, ouăle roşii si cozonacul erau darurile rituale, pe care şi le ofereau reciproc şi adolescentele din Fundu Răcăciuni şi Somuşca - Bacău, Fărcăşeni, Focuri şi Săveni - Iaşi, Băluşeşti, Buhonca, Gherăeşti şi Pildeşti - Neamţ. Intr-un alt sat din zona Romanului, la Buruieneşti, fetele care se prindeau mătci sau surăţele “puneu într-un prosop alb o păscuţî, un cozonăcel şî un ou roşu şî li schimbau una cu alta”71. Alianţa pe pâine, una dintre cele mai vechi şi mai eficiente juruinţi, este sporită de implicaţiile magice suplimentare ale copturilor pascale. In alte zone ale ţării, se constată preferinţa expresă pentru pâinile fitomorfe 0brăduleţi), avimorfe (cuci, pupeze) şi chiar antropomorfe (păpuşi), trădând un evident proces de sublimare a sacrificiilor străvechi. Validarea legământului înfrăţirii se face şi prin alt fel de schimburi. Partenerii îşi dăruiesc articole de vestimentaţie, îndeosebi o cămaşă înflorată (Luzi-Călugăra, Bacău, Vizantea - Vrancea), dar şi un prosop de mână (cele mai multe localităţi), o batistă, o cruciuliţă etc. Fiecare dintre aceste obiecte este legat de identitatea persoanei care îl dăruieşte. Ca urmare, reciprocitatea perfectă a schimbului duce, în mod firesc, la un transfer de personalitate. Prosopul de mână sau feleaga, cum este numită această ţesătură în Bihor, constituie un semn de recunoaştere a fetelor iniţiate prin ritualul însurăţirii. Participantele la jocul Lioarei din satele bihorene se prind între ele de mâini sau de feleagă şi formează un şir, ce se deplasează solemn prin cimitir, în jurul bisericii, apoi pe uliţele satului şi pe câmp. In drumul lor, “se opresc în anumite locuri şi momente, pentru trecerea perechilor din urmă pe sub feleaga ridicată (ca un pod sau ca o poartă) de perechea sau perechile din faţă”72. La Cărăsău, în apropierea Beiuşului, “fetele care intră în jocul Lioarei îs surate între ele”. La fel se întâmplă şi în alte sate din zonă, unde “în Lioară se prind de mâini suratele”11. Fiecare fată din şirul care alcătuieşte jocul Lioarei (cu variantele Milioară, Lilioară, Luminioară etc.) etalează prosopul pe care l-a primit în schimb de la surata ei. Această manifestare de solidaritate feminină aminteşte de dansul ritual al femeilor din satul Nicolae Bălcescu - Bacău, pe care îl performează în momentul în care mireasa ajunge la casa socrilor. Fiecare dintre nevestele tinere, care se prind în acea horă de integrare a miresei, poartă pe umăr un prosop, ca un semn de învestire ritual-cere-monială a categoriei lor sociale şi de vârstă. Practicile de înfrăţire conţin numeroase elemente ce trădează scopuri iniţiatice. Fetele sau băieţii antrenaţi în ele devin, printr-un proces ireversibil, reprezentanţii unei noi categorii sociale, posedând aceeaşi experienţă şi având interese comune. Ieşind din copilărie, cei înfrăţiţi se pregătesc pentru o altă etapă a vieţii. Ritualul omologhează o realitate fiziologică şi generează, ca şi în cazul altor acte de iniţiere, o identitate nouă. Această nouă identitate, “căreia ritul îi conferă adeseori calitatea de nouă viaţă, devine condiţie a propriei sale reproduceri, de vreme ce iniţiaţii sunt singurii abilitaţi şi meniţi să o săvârşească. Prin urmare, iniţierea este un rit identitar, înzestrat cu principiul propriei sale repetări”74. 289 Consfinţirea valabilităţii actului ritual aparţinea, în formele arhaice ale obiceiului, unui martor, care rămânea legat sufleteşte de protagonistele sau protagoniştii înfrăţirii. In satul Focuri - Iaşi, datina cerea ca fetele să se prindă surori în casă la una dintre ele, iar legământul să fie asistat de o femeie mai în vârstă. Actul mătcuţirii era supravegheat şi în localitatea Lespezi - Bacău. Aici, când două fete schimbau între ele ouă închistrite, ţinând mâinile în cruciş, o a treia participantă consfinţea legătura prin “tăierea” mâinilor. După acest eveniment, mătcuţele sau cumetrele i se adresau fetei-martor cu apelativul naşă. Descriind înfrăţitul ritual din ţinuturile vrâncene, Simion Hârnea vorbeşte şi el de prezenţa martorului, care, după încheierea ritualului, devenea copărtaş la consecinţele actului înfăptuit. El spune că “legământul de credinţă se făcea aşa: fetele îşi schimbau una cu alta ce au adus (ouă roşii, pască şi o pupăză din aluat), zicând de trei ori: «- Eşti surată pân’ la moarte?» «- Sunt surată pân’ la moarte!» Apoi fiecare fată dă flăcăului câte o basma, lucrată de mână, zicând: «- Eşti tu frate pân’ la moarte?» «- Sunt eu frate pân’ la moarte!»” La rândul lor, feciorii “aveau datoria să-şi dea suratele în scrânciob”75. In zona Râmnicului Sărat, când doi tineri vor să se prindă fraţi de cruce, schimbă între ei colaci, pe care îi aşază pe masă. In acel moment, o fată mare, căreia îi trăiesc ambii părinţi, trece muchia palmei drepte peste colaci, rostind formula de consacrare a unirii: “Să fiţi fraţi de cruce până la moarte!” Dacă se prind surate două fete, sunt asistate de un flăcău, care separă colacii cu tăişul palmei76. In cazul unor variante conservatoare ale datinii, se constată repetarea ritualului timp de doi sau trei ani la rând, faptul subliniind o dată în plus eficacitatea transferului de matcă, atâta timp cât durează aspectul fiziologic al trecerii către adolescenţă. Astfel, la Săbăoani - Neamţ, fetele se prindeau mătci doi ani unul după altul. în primul an, o fată dăruia patru ouă încondeiate şi primea două în schimb, iar în anul următor rolurile se inversau, încât schimbul se egaliza: “Ni prindem doi ani la rând, ca pi lumea asta sî cim mătci şî pi cealantî sî cim surori”77. Aceeaşi modalitate de etapizare a ritualului se întâlneşte şi în satele din jurul Caransebeşului, pe Valea Timişului superior. în satul Poiana, de exemplu, după prima mătcuţire fetele îşi spun matcă, iar un an mai târziu, după a doua participare la ritual, îşi spun sora ori fratele™. De regulă, mătcuţarea era atributul fetelor cu vârste cuprinse între 12 şi 16 ani. După cum spune Peter Halâsz, citând o interlocutoare din satul Trebeş - Bacău, “odinioară, cineva era matcă timp de doi-trei ani”, mai precis până intra la horă: “Acele fete care de-acum mergeau la joc, nu mai schimbau matca”79. Cu alte cuvinte, ritualul suroratului avea şi menirea de a iniţia fetele preadolescente, pregătindu-le trecerea spre vârsta primelor iubiri. Dar înfrăţirea şi mătcuţarea nu trebuie privite doar ca forme desacralizate ale unor pattem-uri iniţiatice. După cum rezultă şi din documentele culese din satele catolicilor moldoveni, ele asigurau celor implicaţi o comuniune pe viaţă şi chiar dincolo de moarte. Până şi în zilele noastre, când, datorită transformărilor sociale, obiceiul a suferit o atenuare vizibilă, persoanele înfrăţite ori mătcuţite se ajută în momentele grele ale vieţii. Asistenţa reciprocă este vizibilă, mai ales, în cazul suratelor, care participă una la nunta alteia, sunt împreună la cumetrii şi la hramuri, la priveghiuri şi la înmormântări. Fără să existe, propriu-zis, o asociere de tipul Weiberbiinde, între aceste mătcuţe sau mătculiţe se perpetuează o complicitate, care se dovedeşte şi mai puternică din momentul în care acestea îşi descoperă darul de “creatoare pe planul vieţii” şi devin conştiente că sunt “legate de taina naşterii si fertilităţii”80. 9 9 9 290 Gesturile ritului înfrăţirii sunt întărite adesea de formulele orale ale jurămintelor de credinţă. Puterea cuvintelor rostite solemn, repetate de trei ori în structuri stereotipe, accentuează ireversibilitatea legământului. Forma de dialog conştientizează ambivalenţa şi reciprocitatea angajamentului: îmi eşti surată până la moarte?” îţi sunt surată până la moarte!” (Săveni - Iaşi)81. Formula înfrăţirii pe viaţă o întâlnim şi în alte zone folclorice româneşti. Astfel, la Intorsura Buzăului, în momentul în care fetele îşi prind mâinile în cruce lângă lumânarea aprinsă, repetă de trei ori cuvintele: “Surată, surată, / Să fim surate / Până la moarte!”82. De asemenea, fetele care se mătcuţesc în ţinutul Secaşului îşi spun una alteia: “Că mătcuţe ne-om numi, / Până-n lume vom trăi!”83 Prin alte părţi, în ziua de Mătcălău, cei care vor să se înfrăţească “se duc la un măr dulce, se iau unul pe altul în braţe, ocolesc de trei ori pomul zicând: «Să fim veri până la moarte, să fim văruici până la moarte»”84. De obicei, suratele se prindeau pe toată viaţa. Aşa cum rezultă însă din cele mai multe formule ce însoţesc legământul, pe care le-am consemnat şi în satele din Dieceza de Iaşi, ele îşi propun să se regăsească şi în lumea de dincolo. Fetele care se prindeau mătci în satul Butea - Iaşi spuneau: “Pi lumea asta sî fim mătci şî pi cealantî surori di cruce”85. Cuvinte asemănătoare rosteau şi fetele din Prăjeşti şi Trebeş - Bacău, Oţeleni - Iaşi, Barticeşti - Neamţ. La Vizantea - Vrancea, formula mătcuţirii cuprindea şi menţionarea gestului ritual al schimbului: “- Mătculiţă, eu îţi dau oul ăsta ţie, tu mi-1 dai pe-acela mie. Pe lumea asta să fim mătculiţe şi pe cealaltă surori de cruce”88. Aşadar, integrarea în noul arbore genealogic a fiecărei părţi implicate în alianţă era desăvârşită de comuniunea pe celălalt tărâm. Formele de suroratln care se menţionează prelungirea relaţiilor şi dincolo de sfârşitul vieţii pun în evidenţă legătura strânsă dintre acest obicei şi cultul morţilor, “proiectând consecinţele gestului performat în transcendent”87. Această interdependenţă se poate vedea şi dintr-o variantă a ritualului culeasă de Elena Niculiţă-Voronca din Bucovina de Nord. Protagonistele care se leagă surori de cruce îşi dăruiesc una alteia doi colaci mari “ca la botez” şi învelesc o lumânare “cu crijmă”, iar darurile sunt oferite ca nişte pomeni: “- Poftim, soră N., de sufletul meu!” “Bogdaproste, soră N.! Să ne întâlnim pe ceea lume!”88 Elena Niculiţă-Voronca atrage atenţia că se înfrăţeau, mai cu seamă, cei care erau copii unici la părinţi, ori care aveau numai fraţi sau numai surori de sânge. Pe lângă dorinţa surorilor sau a fraţilor de cruce de a-şi prelungi alianţa şi dincolo de această lume, ritualul descris de Voronca este de naturae imitatio, sugerând o nouă naştere şi un nou botez. Prezenţa crijmei, văl imaculat al pruncilor abia creştinaţi, indică acest început, favorizat de efervescenţa primăverii. Analizând formulele de adresare utilizate la surorat sau înfrăţirea rituală în satele catolicilor moldoveni, observăm că acestea se pot grupa în trei categorii. Prima se referă la termeni ce marchează înrudiri de gradul întâi şi al doilea: surori (Fântânele, Focuri - Iaşi), surate (Iugani, Săveni - Iaşi), surăţele (Buruieneşti, Gherăeşti - Neamţ), surori de cruce sau kereska (Cleja, Faraoani, Fundu Răcăciuni, Somuşca - Bacău), verişoare (Baraţi, Chetriş - Bacău), văruţe (Bogdăneşti, Gioseni - Bacău), verişori (Nicolae Bălcescu, Valea Seacă - Bacău), vişar (Galbeni, Valea Mare - Bacău). A doua categorie de termeni se leagă de valorizarea vârstei egale drept condiţie sine qua non a săvârşirii ritualului: cumetre (Lespezi - Bacău), cumetriţe (Mărgineni, Trebeş - Bacău), leat sau leţi89 (Buhonca, Buruieneşti, Rotunda - Neamţ). Cel mai răspândit termen de adresare însă şi, probabil, unul dintre cele mai vechi, este acela de matcă (pl. mătci), cu variantele mătcuţă şi mătculiţă. Apare în aproape toate satele catolice din 291 Moldova, de multe ori alături de formele menţionate în paragraful anterior. Frecvenţa atât de mare a cuvântului matcă - nu doar în localităţile de care ne ocupăm, ci şi în alte zone ale ţării, după cum s-a putut vedea, - pune sub semnul îndoielii afirmaţiile unor specialişti, care considerau că termenul ar avea o circulaţie limitată, fiind întrebuinţat mai ales prin Banat90. Referindu-se la sensurile acestui cuvânt, Dicţionarul Limbii Române le consemnează pe cele de “regina albinelor”, “stup bătrân”, “nucleu de reproducere într-o crescătorie de animale sau de păsări”, “albie”, “mitră”, “obârşie”, “izvor”, “origine”, dar omite înţelesul de mamă, prezent într-un pasaj, cum nu se poate mai explicit, din Letopiseţul Tării Moldovei de Miron Costin: “Să cunoaşte că aceşti domni matce direpte au fost aceştii ţări, nu mastihă (s.n.), cându, pentru obiceiu să nu facă în dzilele lor cu greul ţării, domniile ş-au lăsatu şi asuprelele ţării n-au priimit să hie de la dânşii”91. Aşa după cum s-a văzut mai sus, matca poate indica o origine dendrolatrică, pentru că, în cazul înfrăţirii sub pomi, s-ar produce o “înfiere” de către arbori a partenerilor implicaţi în ritual. Suratele se pot considera a fi integrate în circuitul natural, ca un altoi pomicol sau ca un element vegetaţional campestru. Această contopire cu verdeaţa biruitoare în anotimpul renaşterii o putem vedea şi într-o ipostază a obiceiului consemnată în satul Vârtoapele - Teleorman, unde fetele care se prind surate “iau câte un fir de păr din capul fiecăreia şi un fir de iarbă şi, ţinând una de un capăt şi cealaltă de celălalt capăt, zic: - Ţii, surată, până la moarte? - Ţiu, surată, până la moarte!” Alteori, tot în zona Teleormanului, era obiceiul ca firele de păr folosite la actul însurăţirii să fie îngropate în pământ92. Se realiza astfel comuniunea cu glia roditoare93. Punerea legământului de rudenie spirituală sub oblăduirea unui simbol pozitiv, cum ar fi pomul înflorit, ouăle încondeiate, copturile pascale etc., îi asigură acestuia perenitatea. La izvoarele unor astfel de credinţe se află rămăşiţe ale totemismului, când se producea o identificare a fiinţei umane cu elementele emblematice pentru comunitate. Asemenea celor ce se înfrăţeau, indivizii care aveau acelaşi totem se considerau rude între ei şi erau pregătiţi să se protejeze şi să se susţină la vremuri de restrişte. Şi nu o dată, legătura totemică era considerată mai puternică decât cea de sânge94. Practicându-se la sărbători legate de cultul morţilor, ritualul mătcuţirii se situează sub oblăduirea moşilor de neam. Este posibilă şi acea interferenţă de nivele între elementele funerare şi cele vegetaţionale95, unde constanta o reprezintă străbunii, ca modele arhetipale. Spiritele celor dispăruţi se suprapun demonilor dendrolatrici. Actul desfăşurării scenariului înfrăţirii rituale în livadă poate fi privit şi ca “o tentativă de protejare a practicanţilor, care îşi caută, în spiritul vegetaţiei adăpostit aici, patronul spiritual, concomitent martor şi agent consacrator al relaţiei instituite”96. In actualitate, urmările datinii suroratului sau înfrăţirii rituale se vădesc, mai ales, pe plan practic, întrucât îmbunătăţesc relaţiile interumane în cadrul comunităţii rurale, însă nici prestigiul spiritual al practicii nu este de neglijat. Fetele şi băieţii care se angajează în îndeplinirea ritualului de alianţă, se simt deosebiţi, aleşi, a’ .... merituoşi. In acel moment, clar delimitat, din sărbătoarea pascală, ei pot avea raporturi privilegiate cu tainica latură sacră a tradiţiilor. Dezvoltarea fiziologică este omologată prin noua viaţă socială şi spirituală. înfrăţirea rituală determină înlăturarea prejudecăţilor egoiste. Această adevărată instituţie populară - cum o considera ilustrul cărturar Petru Caraman - “care vine din adânc de vreme şi care se impune printr-o etică de înaltă ţinută, dobândită în urma unei lungi evoluţii... a educat, de milenii, generaţii după generaţii în spiritul de abnegaţie şi de jertfă a omului pentru om”97. 292 Udatul şi legănatul ritual La începutul ciclului vegetaţional, pe care îl reprezintă sărbătorile Paştelui şi sfântului Gheorghe, se încearcă, pe multiple căi, o regenerare a fiinţei umane, substanţa cea mai des folosită în astfel de acte ritual-ceremoniale fiind apa. Abluţiunea, imersiunea şi aspersiunea sunt tot atâtea forme de a intra în contact cu virtuţile purificatoare, stimulatoare, vindecătoare şi fertilizatoare ale elementului acvatic. Este preferată, în primul rând, apa curgătoare, numită pe alocuri şi apa vie, dar nu sunt omise nici puterile binecuvântate ale apei neîncepute şi, mai ales, ale aghesmei. Scăldatul la Paşti ori la Sfântul Gheorghe (aceste două sărbători echinocţiale suprapunându-se uneori) constituie una din cele mai vechi practici magice de fortificare a sănătăţii organismului. In Moldova, atât în satele catolice, cât şi în cele ortodoxe, imersiunea într-o apă curgătoare, în Vinerea Paştelui sau la Sfântul Gheorghe, te ferea în decursul anului de orice boală şi, mai cu seamă, de friguri. Aceeaşi credinţă exista şi în unele sate din Transilvania. Astfel, prin părţile Apusenilor se spunea că, dacă în noaptea de Paşti sau de Sfântul Gheorghe “te scalzi sau te speli cu rouă, te vindeci de orice boală”98. Asemenea imersiuni vindecătoare s-au practicat şi în satele Diecezei de Iaşi. îndeosebi tinerele fete obişnuiau să se scalde, pe ascuns, în această perioadă a anului, într-o apă curgătoare (Buruieneşti, Tămăşeni - Neamţ), ca să fie pline de vioiciune şi sprintene tot restul anului. Ca şi în unele sate bucovinene", erau căutate cursurile râurilor dintre vaduri, unde apa este mai curată şi curge mai repede. Atunci când nu exista o apă curgătoare în apropierea aşezării, se aducea apă neîncepută de la cea mai apropiată fântână (Arini - Bacău), iar spălatul ritual se făcea acasă, într-un ciubăr. O altă ipostază a udatului ce se practica primăvara o constituie umezirea corpului cu rouă dimineţii, numită şi “sudoarea pământului” (Barticeşti - Neamţ). într-ascuns unii de alţii, oamenii mergeau, înainte de răsăritul soarelui, şi se rostogoleau prin rouă semănăturilor, a grădinilor sau a fâneţelor. Săvârşeau astfel de practici cu speranţa că vor fi apăraţi de orice boală. Pe lângă valoarea lecuitoare atribuită picăturilor de rouă “cu mană” (Lucăceşti - Bacău), se adăugau efectele magice ale nudităţii rituale. Potrivit tradiţiilor populare, cine se spală cu rouă de pe iarba verde ori măcar păşeşte desculţ prin câmpul înrourat, este purificat de toate relele, se simte uşor şi va putea să facă faţă oricărui efort fizic pe parcursul anului. Fetele mari şi femeile îndeplineau acest ritual cu scopul de a fi atrăgătoare în ochii iubiţilor şi soţilor lor. De la băile regeneratoare, ca ritual individual, s-a trecut la obiceiul stropirii cu apă a tuturor membrilor unei familii, de la cel mai mic la cel mai mare. Practica era cunoscută, pe vremuri, în cele mai multe sate ale catolicilor moldoveni. Este atestată, de asemenea, şi în alte zone din ţară. La Drăguş - Făgăraş, de exemplu, în timpul sărbătorii Sfântului Gheorghe “se stropesc copiii, fetele, feciorii şi oamenii, cu apă, unul pe altul, ca să fie sănătoşi peste an”100. Socializarea datinii udatului cu apă la Paşti şi la Sfântul Gheorghe s-a produs în momentul în care acestor practici terapeutice preventive li s-au adăugat raţiunile fertilităţii terestre, a belşugului recoltelor. Pentru că, atunci când oamenii sunt stropiţi cu apa binefăcătoare, li se urează “an mănos” (Drăguş -Făgăraş) ori “ploi îndestulate pentru semănături” (Mogoşeşti-Siret, Iaşi). Fiind deopotrivă “fonset origo, izvorul tuturor posibilităţilor de existenţă”, apele “precedă orice formă şi susţin orice creaţie”101, influenţând nu numai destinul individual, ci şi pe cel al întregii comunităţi. în multe din satele catolicilor din Moldova era obiceiul ca, a doua zi de Paşti, să se organizeze grupuri de fete şi de flăcăi, care porneau pe la case, stropindu-i pe oameni cu apă sfinţită. 293 La Buruieneşti - Neamţ, într-o parte a satului umblau fetele, iar în cealaltă flăcăii. Grupul fetelor era condus de vătăşiţe, numite de preotul-paroh. De la gospodarii pe care îi stropeau cu agheasmă, ele primeau în dar pască, ouă roşii şi cozonac, toate aceste bunuri fiind duse în coşuri sau panere de nuiele, acoperite cu prosoape înflorate102. în localitatea Vizantea, din judeţul Vrancea, fetele care umblau pe la case cu udatul erau primite, uneori, “cu masa-ntinsă”, aşezată în mijlocul curţii. Una din vătăşiţe se apropia de masă şi începea să binecuvânteze bucatele: “Astă pască nu-i pusă aici / Ca s-o prăvim, / îi pusă de gazda noastră, / Ca s-o blagoslovim, / Cu cuvântul meu, / Cu voia bunului Dumnezeu, / Cari-o făcut ceru şi pământu / Şi pe noi pe toţi de-a rândul”103 După ce termina de binecuvântat alimentele, vătăşiţa care ducea vasul cu agheasmă începea să-i stropească, cu mănunchiul de busuioc, pe toţi cei ce locuiau în casa respectivă. La Băluşeşti - Neamţ, fetele luau apă sfinţită de la biserică şi cutreierau satul, de la un capăt la altul, “cu cofiţa plină şi cu stebluţa-n mână”, stropindu-i pe cei întâlniţi în cale. Binecuvântau apoi casele, grajdurile, animalele, păsările etc. Când fetele părăseau încăperile în care erau primite, câţiva flăcăi, ascunşi în gura podului, “li udau cu apî din cap pânâ-n picioari”104. în acest caz, se îmbină două dintre virtuţile elementului acvatic: pe de o parte, apa sfinţită purifică şi impulsionează pozitiv sporul tuturor bogăţiilor, iar pe de altă parte, apa proaspătă, rece, aruncată prin surprindere, are capacitatea de a alunga bolile şi de a îndepărta relele de tot felul. Un interes aparte suscită acele variante ale obiceiului stropitului sau udatului în care beneficiarele ritualului erau numai fetele. încă o dată, elementul feminin devine reprezentativ, ca simbol al forţelor regeneratoare ale vegetaţiei. Importanţa ce li se acordă flăcăilor, în săvârşirea practicii pe care o discutăm, constă în asocierea acesteia cu datina Vălăritului, ce poate fi întâlnită astăzi, sub diferite ipostaze, în mai multe aşezări din Dieceza de Iaşi. La Valea Seacă - Bacău, de exemplu, era păstrată apa sfinţită de la Bobotează, şi cu aceea umblau flăcăii la stropit în timpul sărbătorilor de Paşti. Mergeau mai ales la casele cu fete mari, unde erau aşteptaţi şi foarte bine primiţi. în satele Iugani şi Oţeleni - Iaşi se umbla cu udatul şi în ziua de Sfântul Gheorghe, iar în localitatea Săveni, din acelaşi judeţ, fetele asigurau momentului un fast deosebit. într-un studiu asupra cultului fântânilor, al izvoarelor şi al apei în general, Ion Chelcea vorbeşte şi de Vălărit, ca fenomen sincretic, precizând că datina este cunoscută în Vrancea, Teleorman şi prin alte părţi, rostul ei fiind şi acela “de a uda (stropi) gazdele şi, mai ales, fetele”105. Referiri la obiceiul Vălăretului din zonele sudice ale Moldovei face şi Monica Budiş. Ea spune că, în cea de a doua zi de Paşti, flăcăii “strângeau colaci şi ouă” şi “ridicau în sus pe fiecare căsaş”. Fetele de măritat dăruiau, cu acest prilej, câte “un plocon” băiatului care avea să le joace la horă si “să le dea în lanţuri”. Ploconul era alcătuit dintr-o năframă brodată, un cozonac si zece-două-sprezece ouă106. Obiceiul udatului la Paşti, în satele catolice din Dieceza de Iaşi, este investigat şi de cercetătorul maghiar Peter Halâsz. Surprinzător însă, el spune, mai întâi, că “după literatura etnografică de specialitate”, această datină “este necunoscută printre ceangăii moldoveni”. Admite, totuşi, că, prin unele sate de la nord de Roman, obiceiul ar fi existat, dar nu s-a mai practicat din primul deceniu al veacului trecut: “La Buruieneşti, în anul 1910, fetele erau udate cu cofa”. Pe parcurs constată că sunt unele sate, printre care Nicoreşti şi Târgu Trotuş - Bacău, Vizantea - Vrancea, în care udatul ritual la sărbătorile Paştelui s-a practicat şi ceva mai târziu. La Nicoreşti, de exemplu, “flăcăii umblau, în cea de a doua zi de Paşti, udau fetele şi primeau ouă 294 roşii”. în final, ei rosteau o formulă ce aminteşte de varianta arhaică a ritualului: “Slavă Domnului, că am ajuns ziua aruncării în apă cu bucurie, cu sănătate”107. După mai multe afirmaţii contradictorii sau măcar echivoce, Peter Halâsz se referă la textele poetice care se rostesc cu ocazia udatului la Paşti, precizând că “cele mai complete versuri de la udat le-am cules din Târgu Trotuş, la sfârşitul anilor 1960”108. Rezultă de aici că a mai cules şi altele, evident incomplete, întâlnite, probabil, prin alte sate, însă, ca de obicei, nu ni se spune nimic despre provenienţa lor. Sigur rămâne doar faptul că asemenea formule versificate, ce însoţesc datina udatului la Paşti, reprezintă o particularitate a folclorului din zonele secuieşti109. Cercetările făcute de noi în satele catolicilor moldoveni nu au identificat nici un indiciu care ar putea să ateste prezenţa unor astfel de versuri în contextul datinii pe care o discutăm. Acest lucru nu neagă, desigur, posibilitatea ca Peter Halâsz să fi cules, într-adevăr, un astfel de text de la Târgu Trotuş. Mai ales că, aşa după cum se ştie, prezenţa unei populaţii secuieşti în câteva sate de pe Valea Trotuşului este o realitate pe care nu a contestat-o nimeni. De neînţeles însă este afirmaţia cercetătorului maghiar că românii din zona respectivă “nu au umblat niciodată cu udatul la Paşti”110, părere contrazisă de realităţile existente pe teren, obiceiul fiind consemnat atât în localităţile catolice cât şi în cele ortodoxe111. O altă ipoteză avansată de Peter Halâsz este aceea că practica udatului ritual din satele ceangăilor moldoveni ar avea o vechime de cel mult o sută de ani şi că ar fi fost însuşită de la populaţia transilvăneană învecinată, adică de la secui. Pe de altă parte, el recunoaşte că secuii nu au moştenit datina de la huni, ci au descoperit-o la comunităţile rurale autohtone112. Despre o eventuală influenţă transilvăneană nu poate fi vorba, întrucât frecvenţa maximă a practicii este atestată în satele dintre Şiret şi Prut, precum şi în zona Milcovului. Mai curând se poate spune că ne aflăm în faţa unui străvechi obicei românesc, ale cărui ecouri ar putea să răzbată chiar din antichitatea romană. Stropitul cu apă, în această perioadă a anului, aminteşte de Paliile romane, sărbătoare pastorală ce se celebra la 21 aprilie. Atunci se practica, pe lângă lustratio per ignem, şi lustratio per aquam a păstorilor şi oilor. în Fastele, Ovidiu aminteşte că “Turma sătulă, ciobane, înspre amurg s-o purifici, / Cu apă pământu-1 stropeşte”. Citatul latinesc - “Pastor, oves saturas, ad prima crepuscula lustra, / unda prius spargat, virgaque verrat humum” - a mai fost tradus şi sub forma: “Oile-n zori le stropeşte, ciobane, cu apă lustrală, / Udă de-asemeni pământul”113. Ca şi în cazul altor supravieţuiri folclorice, sărbătoarea romană pro partu pecoris, specifică Latiului încă înainte de fondarea Romei, s-a suprapus peste o seamă de practici geto-dace, care se săvârşeau în această perioadă a anului. Se constată, de asemenea, că multe din trăsăturile Pariliilor sau Paliliilor pot fi identificate în prăznuirea Mânecătoarei şi a sfântului Gheorghe114. Aspersiunea, rourarea sau imersiunea în apă sunt gesturi rituale care, alături de priveghere, urzicare şi altele, stimulează, în chip benefic, forma fizică a persoanelor ce le practică. Mentalitatea populară a fost surprinsă, la modul autentic, de Mihai Eminescu, într-un fragment literar referitor la datina stropitului cu apă neîncepută: “ ...aşa e bine, aşa este obiceiul, aşa se împroaspătă sângele şi ca pe un prâsnel învârteşte trupul”115. Alături de datina udatului ritual la sărbătorile de Paşti şi la Sfântul Gheorghe se practica şi legănatul de primăvară sau datul în scrânciob. Pentru multe din satele moldoveneşti, printre care se numără şi cele catolice, sărbătorile pascale erau precedate de ridicarea scrânciobului în mijlocul aşezării, sau în apropierea locului stabilit, prin tradiţie, pentru petrecerile comunitare. Mai răspândit 295 era scrânciobul vertical, cu patru băncuţe, numit şi dulap, semnalat până nu de mult într-un mare număr de sate din Moldova. Astfel de scrânciobe se făceau la Chetriş, Gioseni şi Luizi-Călugăra, Bacău, Băluşeşti, Buruieneşti şi Gherăeşti - Neamţ, Cornu Luncii, Moara şi Păltinoasa - Suceava, Vizantea - Vrancea etc. Se foloseau, de asemenea, şi scrânciobele ce se învârteau roată, acestea fiind aduse frecvent din oraşele învecinate. Pentru copiii mici se pregăteau scrânciobe adecvate, “cu punticică de scândură” (Cacica - Suceava) şi frânghii agăţate de ramurile copacilor. Scrânciobul de frânghie ilustrează forma arhaică a acestui obiect etnografic şi este atestat încă din antichitate116. Cei ce au ţinut în viaţă acest obicei, devenit prilej de idile şi împrieteniri, au fost întotdeauna şi pretutindeni tinerii: “Se poate spune că pentru tineretul nostru de la ţară, în special pentru flăcăi şi fete, nu poate fi imaginat Pastele sau Sfântul Gheorghe fără datul în leagăn”117. Aceeaşi coloratură juvenilă o are legănatul şi la popoarele sud-dunărene (bulgari, sârbi, croaţi, albanezi şi greci), unde datina legănatului de primăvară este însoţită şi de un repertoriu liric aferent. Când doi tineri erau logodiţi sau măcar “în vorbă”, datul în scrânciob constituia o modalitate de a-i apropia şi mai mult pe plan sentimental. In Moldova secolului al XVIII-lea, prin unele sate ale catolicilor din Dieceza de Iaşi, era obiceiul de a se pune la mezat dreptul unui flăcău de a se da în scrânciob lângă fata care îi era dragă. După mărturia contelui D’Hauterive, secretarul domnitorului Alexandru Mavrocordat, disputa dintre pretendenţi se încrâncena “până-ntr-atâta, încât jertfesc pentru deşertăciunea de a izbândi tot ce au agonisit într-un an”118. Pentru a se ajunge la o astfel de risipă, trebuie să presupunem că prezenţa unui flăcău alături de o fată în scrânciobul pascal echivala cu o cerere în căsătorie. Oricum, cuplurile respective erau situate de comunitatea sătească sub semnul unor legături de durată. Cel ce câştiga întrecerea menţionată de D’Hauterive avea şi obligaţia de a-i oferi partenerei “o năframă şi un mănunchi de flori, pe care fata aleasă trebuia să le ţină tot timpul în mână119. Legănatul ritual era prilej de exprimare a sentimentelor reciproce, care îi animă pe îndrăgostiţi, şi la alte popoare balcanice. Pretutindeni, datina pune în evidenţă interrelaţiile dintre natura primă-văratică şi vârsta tinereţii, dintre renaşterea vegetaţiei şi înfloritoarea perioadă din viaţa omului. Dacă vom analiza un alt aspect al obiceiului, se va observa că, la începuturi, legănatul în timpul sărbătorilor de primăvară a fost un act magic deosebit de complex. A existat o vreme când, în satele româneşti, toate categoriile de vârstă considerau că este bine şi sănătos să se dea în orice fel de scrânciob, măcar o dată pe an, la Paşti sau la Sfântul Gheorghe. Cei ce cunosc şi respectă rânduielile tradiţionale spun şi astăzi că legănatul ajută la rodnicia semănăturilor. Aceeaşi credinţă le anima, până nu de mult, şi pe unele femei din aşezările catolicilor moldoveni. La Focuri, Oţeleni şi Şcheia - Iaşi, Barticeşti, Buruieneşti şi Teţcani - Neamţ, femeile se dădeau în scrânciob, la Paşti, “ca să crească mare cânepa”. Motivaţii asemănătoare sunt invocate şi în unele localităţi băcăuane, printre care se numără Bogdăneşti, Chetriş, Galbeni, Gioseni, Prăjeşti şi altele. La Chetriş, de pildă, pentru a se face faţă afluxului de amatori, “scrânciobele se făceau pe la case”, unde familiile “se grupau pe coturi de sat”120. Actul legănatului exprimă o acţiune magică, chiar dacă, la prima vedere, nu se poate deosebi de un simplu divertisment. Desluşim în simbolistica balansoarului acea “identitate esenţială şi originară dintre joc şi rit” despre care vorbeşte Johan Huizinga în Homo ludensiU. Privit din perspesctiva magiei homeopatice sau imitative, legănatul transferă firului de cânepă impulsul de a creşte la fel de înalt cât punctul maxim al balansării. Astfel de practici există şi pe alte meleaguri. Letonii obişnuiau să se legene între Paşti şi Sânziene, animaţi de aceeaşi credinţă: “cu cât se înalţă 296 mai sus în văzduh, cu atât inul va creşte mai înalt pe câmp în anul acela”122. Cel ce trebuia să semene inul în Turingia purta sămânţa într-un sac foarte lung, pe care îl legăna cât mai mult, deoarece se credea că “legănarea aceasta va face inul să se clatine în vânt”123. La sărbătoarea zeiţei porumbului, femeile din vechiul Mexic îşi lăsau pletele să fluture pe umeri, le scuturau şi le legănau încoace şi încolo “pentru ca mătasea porumbului să crească tot atât de abundent”124. Ritmul legănării devine un rit agrar în măsura în care sugerează ciclurile alternative ale vegetaţiei, vântul care aduce sau alungă ploile, în concordanţă cu trebuinţele gliei însămânţate, ori poartă seminţele plantelor de leac în locuri propice germinării. Legănatul la români, ca şi la alte popoare sud-est europene, trebuie pus în relaţie şi cu obiceiul ţăranilor de a se cântări (la Paşti, la Sfântul Gheorghe sau la Ispas), cu scopul de a fi sănătoşi în cursul anului, dar şi pentru a fi feriţi de farmece. Cântarul sau balanţa este un leagăn sui-generis, care echivalează, o dată cu greutatea corporală, vitalitatea persoanei respective, virtuţile şi talentele ei. Lin alt obicei de primăvară, foarte răspândit în satele de care ne ocupăm, este acela al rostogolitului prin iarba proaspăt înverzită, practică înfăptuită atât pentru rodnicia pământului, cât şi pentru sănătatea şi vigoarea celui implicat. Actul rostogolirii este şi el similar cu legănatul, atât prin folosirea magiei homeopatice, cât şi prin simbolistica gestului: “Ambele rituri denotă o mişcare ordonată, ritmică; e mişcarea care pulsează în fiecare plantă, atunci când circulă în ea seva. Iată de ce, pe plan magic, ele reprezintă însuşi principiul vieţii în lumea plantelor”125. Revenind la datina legănatului, trebuie spus că, pe lângă semnificaţiile amintite mai sus, scrânciobul a fost privit şi ca mijloc de a alunga spiritele ostile existente în aer, de a purifica întreaga atmosferă. Primonda Vom încheia prezentarea obiceiurilor din ciclul pascal cu câteva referiri la o practică arhaică, ce a supravieţuit doar în unele localităţi din Dieceza de Iaşi sub numele de Primondă. Sensurile de odinioară ale datinii nu mai sunt cunoscute, nici măcar denumirea nu poate fi explicată, dar oamenii continuă să o înfăptuiască în virtutea motivaţiei tradiţionale: “aşa am apucat!” La Faraoani şi Valea Mare - Bacău, mai rar şi în satul Horleşti din judeţul Iaşi, tinerii se organizează în cete şi, în prima duminică de după Paşti, adică la Duminica Albă sau Duminica Tomii, merg în procesiune la preotul satului, ducând anumite daruri. Pe vremuri, ofrandele pregătite în acest scop erau oferite de întreaga comunitate a credincioşilor, în sensul că tinerii umblau în prealabil pe la case şi adunau banii necesari pentru cumpărarea darurilor. A existat şi o perioadă în care banii pentru Primondă se adunau, separat, în timpul colindatului de la Paşti. Ulterior, procurarea şi oferirea jertfelor ce alcătuiau Primonda au devenit atribute exclusive ale fetelor şi flăcăilor din sat126. Organizaţi pe grupuri de vârstă sau pe coturi de sat, tinerii pregăteau un miel, ouă roşii şi încondeiate, uneori şi alte produse alimentare, îndeosebi caş proaspăt, şi cu toate acestea porneau spre casa parohială, unde trebuiau să ajungă înainte de a se fi terminat Liturghia cea mareni'. Flăcăii duceau mielul, iar fetele celelalte daruri, toate fiind pregătite cu grijă, împodobite cu flori şi acoperite cu prosoape imaculate. La Horleşti - Iaşi se dăruiau doi miei, “flăcăii dădeau un bărbăcut si fetili-o nelutî”128, alături de care erau aşezate si celelalte ofrande, dintre acestea neputând lipsi ouăle roşii. Cetele tinerilor erau însoţite de muzică. 297 Preotul primea darurile în prezenţa mulţimii, care îi aclama pe tineri, urându-le multă sănătate. Tot atunci se alegeau şi vătafii satului, cărora le revenea îndatorirea de a organiza toate petrecerile până la sfârşitul anului. După terminarea ceremonialului Primondei, preotul îi cinstea pe protagonişti, le mulţumea pentru darurile oferite şi îi invita pe tineri să înceapă petrecerea acolo, în faţa casei parohiale. Muzica intona o horă - numită hora vătafilor — în care se prindeau toţi cei de faţă, marcând astfel debutul primei petreceri care se organiza în sat după Postul Mare. Cântând şi dansând, lumea se îndrepta apoi spre medeanul satului, unde petrecerea continua până la lăsatul serii. Obiceiul Primondei, din cele câteva localităţi ale catolicilor moldoveni, trebuie pus în relaţie cu datina daruluiprimiţial, a jertfelor primordiale. Tradiţia satului românesc cere ca primele fructe sau primele roade ale câmpului să fie date de pomană, pentru a se asigura prosperitatea recoltelor viitoare. Aceste ofrande se pun pe altarul divinităţii ori se oferă în beneficiul spiritelor celor dispăruţi: “Caşul dulce se duce ca jertfă la biserică, mai ales la Sfântul Gheorghe”129, iar când apar primele fructe, se spune că “nu e bine să mănânci din nici un fel de poame nouă, până n-ai împărţit ca să guste întâi răposaţii”130. Astfel de practici, existente şi la alte popoare, sugerează presupunerea că “ofrandele au fost, iniţial, destinate unor străvechi divinităţi vegetaţionale, înlocuite apoi cu sfinţi si evenimente creştine”131. > > > Sărbătorile primiţiale s-au celebrat pretutindeni, pornindu-se de la ideea că primele roade trebuie privite ca un dar “acordat de zei omului, care e obligat să-şi exprime recunoştinţa şi să-şi cinstească binefăcătorii divini, restituindu-le o parte din prinosul dărniciei lor”132. In cazul concret pe care l-am discutat mai sus, preotul este un mediator între credincioşi şi divinitate. Actul ritual al sacrificiului “poate deveni semn al sărbătorescului, delimitând ieşirea din timpul profan şi intrarea în timpul sacru al sărbătorii, la marele evenimente calendaristice”133, între care ciclul pascal ocupă un loc de primă însemnătate. Referindu-se la relaţia intimă care există între sacrificiu şi sărbătoare, Roger Caillois spune că, în toate ipostazele, “sacrificiul este perceput ca formă a schimbului de daruri cu forţe nevăzute, legând spiritual omul de transcendent”134. NOTE 1 Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală. Postfaţă de Gh. Vlăduţescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 188. 2 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 3 Simeon Florea Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, voi. II. Păresimile, Bucureşti, Gobl, 1899, p. 263. 4 Inf. Iştoc J. Victoria, 68 de ani, 2 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 5 Simeon Florea Marian, Sărbătorile, voi. II, p. 264. 6 Inf. Roza Şt. Antal, 82 de ani, 6 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 7 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB). Anexă-chestionar. 8 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 298 9 Victor Păcală, Monografia comunei Răşinari, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1915, p. 193. 10 Mulţumim preotului Cornel Cadar pentru informaţiile furnizate asupra lumânării pascale. 11 AFMB. Anexă-chestionar. 12 Vasile Scurtu, Cercetări folclorice în Ugocea românească (jud. Satu Mare), în “Anuarul Arhivei de Folclor”, VI, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1942, p. 37. 13 Peter Halâsz, A moldvai magyarok tavaszi Unnepkorerol {Despre sărbătorile de primăvară ale maghiarilor din Moldova), p. 19. 14 Leonida Bodnărescu, Câteva datini de Paşti la români, Cernăuţi, Editura autorului, 1908, p. 23. ’ ’ 15 AFMB. Anexă-chestionar. Satul Ulma, judeţul Suceava. 16 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 19. 17 Inf. Ion I. Ceasăr, 93 de ani, nu ştie carte, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 15 aprilie 2000). 18 Dumitru I. Mihalache, în colaborare cu C. Rădulescu-Codin, Sărbătorile poporului. Cu obiceiurile, credinţele,şi unele traditfi legate de ele. Culegere din părţile Muscelului, Bucureşti, Tipografia Cooperaţia, 1909, p. 71. 19 AFMB. Anexă-chestionar. Localităţile Ilva Mică, Leşu, Salva şi Zagra. 20 Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 21 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 22 Leonida Bodnărescu, op. cit, p. 18. 23 Petre V. Ştefanucă, Folclor şi traditfi populare. Alcătuire, studiu introductiv, bibliografie, comentarii şi note de Grigore Botezatu şi Andrei Hâncu, voi. I, Chişinău, Editura Ştiinţa, 1991, p. 186. ’ ’ 24 Inf. Mariţa N. Cadar, 90 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 septembrie 1996). 25 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 20. 26 Victor Păcală, op. cit., p. 193. 27 Inf. Roza Şt. Antal, 82 de ani, 6 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 28 Asupra acestui fenomen fonetic, indicând urmele unei pronunţii rotacizante, ne-am oprit şi în unele capitole anterioare. 29 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 30 Inf. Anton E. Pătrăşcanu, 76 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 30 august 1996). 31 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului alXlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p. 356-361. 32 AFMB. Anexă-chestionar. Culege Elena I. Lefter. 33 Nicolae Băieşu, Grigore Bostan, Grigore Botezatu ş.a., Folclor din Tara Fagilor, Chişinău, Editura Hyperion, 1993, p. 187. 34 AFMB. Anexă-chestionar. Culege A. Culea. 35 Inf. Zenovia G. Chebac, 73 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 23 aprilie 1991). 36 Antonin Vâclavik, F0roeni obyeeje a lidove umîni, Praha, Nakladatelstvi Eeskoslovenske Akademie Vid, 1959, p. 349. 299 37 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, voi. 2, Bucureşti, Editura Artemis, 1995, p. 390. 38 Artur Gorovei, Ouăle de Paşti. Studiu de folclor, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1937. 39 Barbu Slătineanu, Ouăle de Paşti în România, în revista “Schweizerisches Archiv fur Volkskunde”, nr. 2-3, Basel, 1957, p. 184. 40 Hristo Vakarelski, Ouăle de Paşti la bulgari, în revista “Schweizerisches Archiv fur Volkskunde”, nr. 2-3, Basel, 1957, p. 186. 41 Istvân Sândor, Ostereierin Ungam, în revista “Schweizerisches Archiv fur Volkskunde”, nr. 2-3, Basel, 1957, p. 177. 42 Ferenc Pozsony, Szeretvize martjân. Moldvai csângo-magyar nepkolteszet. A Klezsei Lorinc Gyorgyne Hodorog Lucâtol gyiijtotte, bevezetovel es jegyzetekkel ellâtta. A dallamokat hangszalagrol lejegyezte Torok Csorja Viola, Kolozsvâr, 1994, p. 241. 43 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 13. 44 Cristina Ghiuriţan, Colecţia de ouă încondeiate a Muzeului Etnografic al Transilvaniei, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei” pe anul 1976, Cluj-Napoca, 1976, p. 84. 45 în mai multe localităţi din Moldova şi Bucovina. 46 Simeon Florea Marian, Sărbătorile, voi. III. Cincizecimea, Bucureşti, Gobl, 1901, p. 189-196. ’ 47 Ion H. Ciubotaru, Valea ŞomuzuluiMare. Monografie folclorică, Iaşi, “Caietele Arhivei de Folclor”, X-l, 1991, p. 99. ’ 48 Dr. Istvân Gyorffy, Himes tojâsok (Ouă încondeiate), în Magyar NepmUveszet, VIII, Budapest, 1925 (Kezirat), p. 2. 49 Dr. Kâroly Viski, Ostergebrăuche (.Datinile de Paşti), în voi. Volksbrauch der Ungam, Budapest, Verlag Dr. Georg Vajna, 1932, p. 52. 50 Dr. Istvân Gyorffy, lucr. cit., p. 2. 51 Denes Kovâcs, Gyimesi csângo irott tojâsok (Ouă scrise la ceangăii din Ghimeş), Miercurea Ciuc, 1994, p. 6-39. ’ 52 D. Malonyay, A magyar nep mtivezete, Budapest, voi. II, 1909, p. 259 ş.u. (apud, Cristina Ghiuriţan, lucr. cit., p. 104). 53 Tinka Nyisztor, Az irott tojâs szerepe a Pusztinai husveti szokăsokban (Rostul ouălorscrise în cadrul obiceiurilor de Paşti din Pustiana), în voi. Neprajzi Lâtohatâr, III, evf. 1-2, p. 169. 54 Bertalan Andrâsfalvy, A himestojâsokrol {Despre ouăle ornamentate), în “Moldvai magyarszâg” (Gazeta ceangăilor din Moldova), evf. 4, szâm. 107, Miercurea Ciuc, aprilie 2000, p. 15. 55 Idem. 56 Hristo Vakarelski, lucr. cit., p. 187. 57 Dr. Kâroly Viski, op. cit., p. 52. 58 Denes Kovâcs, lucr. cit., p. 11. 59 Ion H. Ciubotaru, Valea Şomuzului, p. 99. 60 Vezi Romulus Vulcănescu, Figurarea mâinii în omamenticapopulară română, partea I: Arheologia, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, tomul IX, nr. 3, 1964, p. 213-259, partea a Il-a, Etnografia, Ibidem, nr. 4, 1964, p. 413-45Q. 61 Dacă în ceea ce priveşte frăţia patronată de biserica ortodoxă putem accepta ipoteza avansată de Paul Negulescu, care susţine că “românii ar fi împrumutat înfrăţirea spirituală de la bizantini, la care exista încă de prin al V-lea şi al Vl-lea secol” (vezi 300 Adopţiunea fraternă, în “Convorbiri Literare”, XXII, 1898, p. 289), este sigur că versiunea etnografică a datinii, sub toate aspectele ei, are sorginte autohtonă. Aşa cum susţine profesorul Petru Caraman, “autohtonismul ei, după părerea noastră, transpare din substratul etnic în ambele sensuri, deopotrivă prin romani şi prin daci”. (Vezi Studii de folclor, voi. III. Ediţie îngrijită de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu, studiu introductiv de Iordan Datcu, Bucureşti, Editura Minerva, 1995, p. 244). Vechimea considerabilă a înfrăţirii rituale este demonstrată şi de faptul că nu-i specifică doar grupului dialectal dacoromân, ci se găseşte la vorbitorii tuturor dialectelor valahe, oriunde s-ar afla aceştia aşezaţi (Caraman, Ibidem, p. 216). 62 în Imperiul roman, Diocletianus este cel care interzicea (la 285 e.n.) înfrăţirea rituală şi anula dreptul la moştenire a unui fraterper adoptionem. (Apud, Caraman, op. cit., p. 247). Firul popular al datinii s-a tors neîntrerupt în Peninsula Balcanică până astăzi. în ceea ce-i priveşte pe unguri, prezenţa obiceiului a fost atestată la ei prima dată în secolul al Xl-lea, de către Anonymus Belae regis notarius (Caraman, p. 225). în mediile folclorice însă, înfrăţirea şi însurăţirea au fost semnalate într-o mai mică măsură. Pledează în acest sens şi opinia lui Peter Halăsz, potrivit căruia “etnografic se cunosc prea puţine forme ale datinii în teritoriul lingvistic maghiar”. (Vezi lucrarea citată, capitolul Duminica mătcii, p. 26). 63 Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile si poezia păstorească, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 47. 64 Obiceiul însurăţitului, înfârtăţitului, învărucitului, mătcălăului sau mătcuţatului este încă viu în mai multe zone ale ţării. Vezi şi Monica Budiş, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şi religioase de apărare, Bucureşti, Editura Paideia, 1998, p. 100. 65 Elena Platon, Frăţia de cruce. O formă arhaică de solidaritate umană, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 76. 66 Denumirea datinii de mătcălău se confundă uneori cu cea a pomului sub care are loc: “Mătcălăul este un pom mare, sub ale cărui ramuri se adună flăcăi şi fete, a doua sau a treia zi de Paşti ori în Duminica Tomei, spre a se prinde fraţi de cruce”. (Lucian Costin, Mărgăritarele Banatului, Timişoara, C.R., 1926, p. 40). 67 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere. Traducere de Lucia Berdan şi Nora Vasilescu. Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu. Postfaţă de Lucia Berdan, Iaşi, Editura Polirom, 1996, p. 37. 68 Inf. Roza Gherfi, 74 de ani, 2 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 23 septembrie 1995). 69 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare, p. 157. 70 Inf. Ana A. Baciu, 76 de ani, 7 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 12 februarie 2000). 71 Inf. Emilia G. Blaj, 68 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 72 Traian Mârza, Folclor muzical din Bihor. Schiţă monografică, Bucureşti, Editura Muzicală, 1974, p. 45. 73 Ibidem, p. 46. 74 Pierre Bonte şi Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 325. 75 Simion Hârnea, Datinile şi obiceiurile noastre de la Sărbătorile Pastelor, Focşani, Cartea Putnei, 1931, p. 26. 301 76 Tudor Pamfîle, Frăţia de cruce şi alte înrudiri sufleteşti, în “Ion Creangă”. Revistă de limbă, literatură şi artă populară, voi. XIII, Bârlad, 1920, p. 138. 77 Inf. Elisabeta D. Robu, 73 de ani, 7 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 78 Maria Cristescu, Despre structura, semnificaţiile şi originea unui obicei străvechi: Mătcălăul, în voi. Tibiscum. (Studii şi comunicări de etnografie-istorie), VI, Caransebeş, 1986, p. 92. 79 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 29. 80 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul. Traducere de Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 169. 81 Inf. Ludovica A. Farcaş, 72 de ani, 4 clase, agricultoare, născută la Săveni, căsătorită la Focuri. (înregistrare mg. făcută la 25 august 1999). 82 Seres Andrâs, Fârtăţia, surăţia, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, tomul 24, nr. 2, Bucureşti, 1979, p. 222. 83 Simeon Florea Marian, Sărbătorile, voi. III, p. 191. 84 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare, p. 155. 85 Inf. Maria P. Cherecheş, 75 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 8 februarie 2000). 86 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 87 Elena Platon, op. cit., p. 178. 88 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, voi. I, Cernăuţi, Tipografia Wiegler, 1903, p. 1142. Folosirea pomenii “în timpul legământului lasă să se întrevadă o semnificaţie extrem de interesantă pentru mentalitatea arhaică a poporului nostru: constituirea aici a unor grupe bazate pe sex, vârstă şi afecţiune, care urmau să se menţină şi acolo, după moarte”. (Vezi Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Bucureşti, Editura Meridiane, 1988, p. 274). 89 Faţă de obiceiul suroratului sau al mătcuţirii, înfrăţirea rituală se prezintă în contemporaneitate în ipostaze mai puţin viguroase. Formulele de legământ sunt, de asemenea, mai simple, iar durata înrudirii sufleteşti nu se precizează. în satul Buhonca -Neamţ, de exemplu, băieţii care schimbă între ei, la Paşti, ouă, pască şi cozonac, spun doar atât: “- Te prinzi leat cu mine?” Mă prind leat cu tine!” (Inf. Petru A. Chichiriţă, 74 de ani, 6 clase, agricultor. înregistrare mg. făcută la 6 mai 2000). 90 Vasile Scurtu, Termenii de înrudire în limba română, Bucureşti, Editura Academiei, 1966, p. 130. Autorul spune, de asemenea, că termenul matcă “nu are circulaţie vie în limbă” (p.130), ceea ce, evident, este o inexactitate. Mai mult, întâlnind cuvântul matcă, într-un text al lui G. Bariţiu - “Mirele să prinză pe matca sa de mână” - Vasile Scurtu îl consideră “un maghiarism izolat”, atestat numai în textul respectiv (Ibidem, p. 163). Nu este nevoie să amintim că toate limbile slave moştenesc acest termen din slava comună, de unde a pătruns, probabil, şi în limba română. Maghiarii înşişi l-au preluat dintr-un idiom slav, lucru pe care specialiştii autentici îl recunosc cu probitate. în ceea ce-i priveşte pe români, valoarea arhaică a termenului matcă este susţinută de integrarea sa într-un ritual cu obârşii îndepărtate, cum este suroratul sau înfrăţirea rituală. 91 Miron Costin, Letopiseţul Tării Moldovei, Chişinău, Editura Hyperion, 1990, p. 172. 92 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare, p. 156. 302 93 în cazul cuvântului matcă, nu trebuie neglijate nici celelalte sensuri, cum ar fi obârşie, mitră, vatră de sat, care îmbogăţesc latura spirituală a ritului identitar. Iniţiaţii înfrăţirilor nu sunt numai reprezentanţii unei categorii de vârstă, ci şi continuatorii ataşamentului faţă de neam şi ţară. 94 James George Frazer, L'Homme, dieu et l'immortalite, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1928, cap. XLVIII. 95 Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Bucureşti, Editura Minerva, 1989, p. 133. 96 Elena Platon, op. cit., p. 180. 97 Petru Caraman, înfrăţirea rituală, p. 238. 98 Gh. Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Bucureşti, Institutul de Cercetări Sociale al României, 1945, p. 38. 99 Simeon Florea Marian, Sărbătorile, voi. III, p. 279. 100 Ştefania Cristescu-Golopenţia, Drăguş, un sat din Ţara Oltului (Făgăraş). Manifestări spirituale. Credinţe şi rituri magice, Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1944, p. 63. ’ ’ ’ ’ ’ 101 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, p. 113. 102 Inf. Petru I. Blaj, 98 de ani, 5 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 103 Inf. Catrina M. Şandru, 93 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 20 octombrie 1997). 104 Inf. Elena P. Cătălin, 63 de ani, 4 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 8 mai 2000). 105 Ion Chelcea, Cu privire la cultul fântânilor, izvoarelor şi apei în ţara noastră. Iordănitul şi iordănitorii, Vălăritul şi ciurlezii. Alte forme ale aceleiaşi realităţi folclorice. Circumscrierea explicativă a fenomenului, în voi. Apulum. Arheologie-istorie-etnografie, VIII, Alba Iulia, 1971, p. 585. 106 Monica Budiş, Microcosmosul gospodăresc, p. 245. 107 Toate citatele figurează în capitolul Husvethetfo (Lunea Paştelui), din studiul său asupra sărbătorilor de primăvară, la care ne-am referit şi anterior, p. 24. 108 Ibidem, p. 25. 109 Vezi Dr. Istvân Molnâr, Lajos Szocs, Hiisveti hajnalozâs Enlakân es hiisveti locsolo versek a Firtos komyekerol, Csikszereda, Temesvâri, Pro Prinţ Rt., f.a. 110 Peter Halâsz, lucr. cit., p. 25. 111 AFMB. Anexă-chestionar. 112 Peter Halâsz, p. 25. 113 Ion-Aurel Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor, Bucureşti, Cultura Naţională, 1928, p. 105. ’ 114 Tache Papahagi, Din folclorul romanic şi cel latin. Studiu comparativ, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1923, p. 74-84. 115 Mihai Eminescu, Nuvele, Iaşi, Editura Şaraga, 1893, p. 137. 116 Una din primele reprezentări ale scrânciobului, păstrate până astăzi, provine de la Hagia Triada (Creta), din epoca minoică recentă (1410-1150 î.e.n). Pe leagănul suspendat între trunchiurile a doi copaci se află Zeiţa Mamă “faisant ainsi un acte susceptible de promouvoir la fecondite” (Giorgios Spyridakis, Sur le balancementprin-tanierchez Ies grecs etautrespeuples de la Peninsule Balcanique, în “Makedonski Folklor”. (Le Folklore Macedonien, godina VI, broj 12, Skopje, 1973, p. 118). în acest fel era 303 reprezentată şi Fedra, în ipostaza ei de veche divinitate egeeană a fertilităţii solului. La Atena, în timpul primăvăratecelor Anthesterii (în onoarea lui Dionysos), tinerele fete se legănau şi cântau în cinstea nefericitei Erigone. Mai cu seamă unul dintre aceste cântece speciale, numit Aletis, evoca un rit al ispăşirii pentru uciderea lui Icarios, primul om care a cultivat viţa de vie. Fetele care se dau în scrânciob, de atunci şi până-n zilele noastre, proslăvesc în acest mod reînvierea firii şi renaşterea tinereştilor iubiri. Statuete care reprezintă figuri feminine în suspensie, cu mâinile perforate, pentru a fi agăţate de ramurile arborilor, au fost descoperite de săpăturile arheologice efectuate la noi, dar şi în Bulgaria, Ucraina, Moravia, Asia Mică şi vechea Mesopotamie. Ele slujeau legănatului asociat riturilor fertilităţii şi fecundităţii, prin mişcările pendulatorii pe care le făceau. Oscillatio, cum era numit scrânciobul în Roma antică, a fost înlocuit cu oscillum, mici efigii ale zeului Bacchus, agăţate în vii şi livezi, în aşa fel încât să se întoarcă în bătaia vântului într-o parte şi în alta. Ţăranii evocaţi de Vergiliu, în volumul Georgicele, credeau că acele colţuri ale grădinilor, către care s-a întors oscillum-u\ legănat de vânt, vor fi mai roditoare. (Anthony Rich, Dictionnaire des antiquites romaines etgrecques, Paris, Librairie Didot, 1873, p. 442. Vezi şi Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, preface de Ch. Picard, Paris, 1963, p. 145-146). 117 Petru Caraman, Legănatul - ca muncă şi ritual - reflectat în folclorul artistic, mai ales la popoarele din orientul şi sud-estul Europei, în voi. Studii de etnografie şi folclor. Ediţie îngrijită de Ovidiu Bârlea şi Ion H. Ciubotaru. Postfaţă, note, indice şi bibliografie de Ion H. Ciubotaru, Iaşi, Editura Junimea, 1997, p. 101. 118 D’Hauterive, Le comte, Memoriu asupra vechii şi actualei stări a Moldovei, prezentat la 1787 lui Alexandru Vodă Ispilante, Bucureşti, Gobl, 1902, p. 91. 119 Idem. 120 Inf. Theodor D. Baston, 68 de ani, 6 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 121 Johan Huizinga, Homo ludens. încercare de determinare a elementului ludic al culturii. Traducere din limba olandeză de H.R. Radian. Prefaţă de Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Univers, 1977, p. 60. 122 James George Frazer, Creanga de aur, voi. II. Traducere de Octavian Nistor, note de Gabriela Duda, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p. 320. 123 Ibidem, voi. I, p. 63. 124 Ibidem, p. 64. 125 Petru Caraman, Legănatul, p. 116. 126 Inf. Ştefan I. Antal, 86 de ani, 4 clase, agricultor, satul Faraoani, judeţul Bacău. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 127 Inf. Ianoş I. Farcaş, 70 de ani, 5 clase, agricultor, satul Valea Mare, judeţul Bacău, (înregistrare mg. făcută la 6 octombrie 1995). 128 Inf. Petru Gh. Diac, 88 de ani, 1 clasă, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 31 august 1999). 129 “Şezătoarea”. Revistă de folclor, anul VII, nr. 7, Fălticeni, 1902, p. 100. 130 Gh. F. Ciauşanu, Superstiţiile poporului român, Bucureşti, Socec, 1910, p. 196. 131 Ofelia Văduva, Magia darului, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1997, p. 109. 132 James George Frazer, Creanga de aur, voi. IV, p. 51-52. 133 Ofelia Văduva, op. cit., p. 120. 134 Roger Caillois, Uhomme et le sacre, Paris, Gallimard, 1950, p. 129. (Apud, Ofelia Văduva, op. cit., p. 121). 304 în ajunul sărbătorii Sfântului Gheorghe şi, îndeosebi, în noaptea dinspre acest important reper calendaristic, se săvârşeau numeroase practici ritual-ceremoniale, gesturi şi acte magice, toate puse sub semnul unei misterioase divinităţi arhaice, cunoscută în popor sub numele de Mânecătoarea. Consemnările bibliografice referitoare la această fiinţă demonică, legată de sevele ce urcă în pajişti şi de vitalitatea tuturor vietăţilor, sunt relativ sărace, întrucât, de cele mai multe ori, atributele ei sunt puse pe seama altor forţe ce acţionează în preziua Sfântului Gheorghe. Arheologii consideră că la începuturi, pe vremea dacilor, a fost vorba despre un cuplu, format din marea zeiţă telurică şi din marele zeu, ce prezida reînnoirea ciclică a vegetaţiei şi care s-a perpetuat, mai târziu, sub înfăţişarea perechii Libera Mater şi Liber Pater1. Ne referim în special la perioada în care Liber şi Libera, care se identificau cu Bacchus şi Proserpina sau cu Dionysos şi Ariadna, sunt reprezentaţi într-un stil specific provincial de numeroase reliefuri de cult2 (tablete şi reliefuri ajurate) în Dacia ocupată de romani3. Mânecătoarea îmbină trăsăturile mai multor divinităţi autohtone cu atribute asemănătoare ori care s-au confundat, printr-un proces specific mentalităţilor populare. Diana, “zeiţa romană ajunsă patroană a vrăjitoarelor în Europa de Apus”, sub numele de Diana Herodias sau Signora Oriente4, a înlocuit la noi o zeitate telurică geto-dacă. în acest complex cultic au fost asimilate Hecate, Bendis5 şi, probabil, Cotys, aceasta din urmă fiind o divinitate a naturii în primăvară, “înteţitoarea efluviilor de rodire, a energiilor telurice, cu un nume universal Energis”6. La rândul său, sfântul Gheorghe preia şi unele aspecte ale Cavalerului trac, mitologem cu rădăcini în perioada înfiinţării primelor societăţi ale crescătorilor de animale. După cum arată Ion Horaţiu Crişan, “în lumea tracică de sud, zeul suprem a fost întruchipat de Cavalerul trac, care s-a identificat apoi cu sfântul Gheorghe, omorâtorul de balauri. Tăbliţe ale lui Heros au fost întrebuinţate drept icoane ale sfântului Gheorghe în biserici creştine din Bulgaria..., iar în folclor acelaşi sfânt este considerat protector şi deşteptător al naturii, protector al vegetaţiei, al păsărilor şi al animalelor domestice, fiind sărbătorit la începutul primăverii”7. Cu timpul, cei doi parteneri ai hierosgamos-uhii iniţial au evoluat diferit, aura creştină ducându-1 în prim-plan pe sfântul Gheorghe, în vreme ce Mânecătoarea s-a confundat tot mai mult cu tenebrele nopţii bântuite de strigoi şi de vrăjitoare. Astăzi, această relaţie este abia percepută. Pe vremuri era socotită “propteaua sfântului Gheorghe”8, iar mai aproape de zilele noastre oamenii o considerau “sora sfântului Gheorghe” sau “ucenica sa”9, care îl ajuta în toate înfăptuirile ce i se pun pe seamă: la înverzitul codrilor şi al ogoarelor, la înfloritul livezilor, la ocrotirea vitelor, la apariţia plantelor de leac. Dicţionarele dau verbului a mâneca sensurile de “a se scula în zori”, “a cutreiera câmpul”, dar şi a face farmece şi vrăji în noaptea de Mânecătoare, în proorul Sfântului Gheorghe. Etimologia cuvântului se revendică din latinescul manicare, ce se traduce prin sintagma “a se deştepta foarte devreme”. Numele de mânecătoare se dă ajunului zilei de Sfântul Gheorghe, dar şi femeilor care “fac” şi “desfac” vrăjile în noaptea respectivă. Pe alocuri sunt numite cu acest termen şi practicile magice prin care se ia sporul câmpului, mana fruptului şi tăria vinului. Cuvântul este folosit relativ puţin în vorbirea de toate zilele, dar apare frecvent în poezia descântecelor, fapt care îi dovedeşte arhaicitatea. Cele mai temute vrăji care se performează în noaptea dinspre Sfântul Gheorghe sunt legate de luatul manei, acea esenţă ce dă valoare produselor câmpului şi fruptului vitelor. Aşa cum se spune 307 prin satele din Munţii Apuseni, “mana îi bunul din lapte sau din grâu”. Este şi motivul pentru care oamenii vorbesc adesea de “vacă mănoasă” şi “iarbă mănoasă”10. In noaptea de Mânecătoare, vrăjitoarele bântuiau grajdurile, staulele şi ocoalele, câmpurile şi livezile, punând în pericol sporul din gospodării şi în satele catolicilor moldoveni. La Butea - Iaşi, “înspri Sfântu Gheorghi îmbiau fel şî fel di arătări. Ca on fel di leii, aşa-s. îmbiau goali noaptea. Chiar şî eu am văzut una. într-o sarî, mărgând acasî di pin sat, ci sî văd? Aproapi di casa uni stăm eu, pi partea ceilantî, văd la o poartî o fimei-n chelea goalî, cari s-o disprins di lângî poartî ş-o luat-o la fugâ-n colo, înspri capâtu satulu. Şî eu după dânsa, sî văd cini-i? Da fuge fimeia ceea di crapa pământul Aşa fuge. Da şî eu iaram bun di fugî. Am fugit, pânâ-n ţarnî, pân’ la jâtărie, dincolu di capâtu satului. în partea ceea era o godobanî - adica apa o făcut aşa o zâdogină, o rupturî în mal, ca o groapî mari, on feli di râpî adâncî, aşa, - aşa cî mai diparti n-am mai mers, cî nu sî putea. O dispărut fimeia! Cân am vinit acasî şî i-am spus tatii, tata o zâs cî aceea îmbla sî iei mana di la vaci. Trăge di clampa porţî şî zâce din gurî câţi şî mai câţi. Apu dac-agiunge la grajdiu vitilor iara chiar rău di tăt!”11 In toate ţinuturile româneşti, noaptea Mânecătoarei constituia momentul critic în care vitele îşi puteau pierde posibilitatea de a mai da lapte bun, iar ogoarele de a mai rodi din plin. Loajnicile, cum mai sunt numite aceste vrăjitoare prin Ţara Moţilor, sau bosărcăile, cum li se spune în Oaş, umblau despuiate prin holde, înainte de a se lua rouă, rostind anumite descântece. în unele sate catolice din sudul Moldovei, acest gen de fermecătoare aveau la ele o strecurătoare, legată de degetul mic sau de glezna piciorului, pe care o purtau prin iarbă spunând: “Cum s-adună rouă de pe câmp, aşa să se adune mana de la toate vacile la vaca mea” (Oituz - Bacău)12. Alteori, ele strângeau cu un căuş de lemn stropi de rouă - aşa cum se întâmpla în satul ortodox Albele, din aceeaşi zonă, - rostind mereu: “Nu adun rouă ci mana câmpului!”13 în mod firesc, actele de magie malefică se cereau contracarate prin practici, gesturi şi formule de prevenire ori de îndepărtate a răului. Doniţele, şiştarele sau găleţile erau împodobite cu tot felul de ierburi şi flori. Aşa după cum s-a putut constata în numeroase ţinuturi europene, printre plantele folosite în scopul alungării “hoaţelor de lapte”14 erau utilizate, în primul rând, cele ce secretau latex's. Astfel, în satele din Moldova erau folosite păpădia, rostopasca, aliorul (laptele cucului), sporiciul (iarba fierului), zamoşiţa şi limba boului. Şi mai importante, pentru apărarea sănătăţii vitelor la început de an pastoral, ca şi pentru impulsionarea lactaţiei, erau plantele galactogene, cum ar fi anasonul, ţelina, mărarul, urzica sau leşteanul. Toate acestea erau tocate mărunt, amestecate cu tărâţe şi sare şi puse în hrana vacilor. Prin unele sate nemţene ale Diecezei de Iaşi (Bârgăuani, Slobozia - Bâra, Tupilaţi), se punea în hrana vacilor o plantă numită mama pădurii (Lathraea squamaria L.), despre care se credea că are capacitatea de a proteja fruptul şi, în acelaşi timp, de a îmbunătăţi calitatea laptelui. La stâni, vasele în care se punea laptele la închegat se împodobeau cu flori albe de Sânziene16, socotite a avea puteri miraculoase împotriva Mânecătoarei. O barieră protectivă o constituiau şi seminţele A A de mac. In satul Nimoreni, din părţile Basarabiei, “înspri Sfântu Ghiorghi ieu mana strigoaişili. Ii ghini să prisari mac pinpregiuru ogrăzâi, pintru că-i mărunţăl şă n’ăl pot culegi să treacă-n ogradă”17. La Butea şi Oţeleni - Iaşi, macul se folosea în contextul descântecelor ce se rosteau pentru a se aduce îndărăt mana furată de vrăjitoare în proorul Sfântului Gheorghe. O altă metodă prin care se urmărea ocrotirea vacilor mulgătoare de primejdia pe care o reprezentau strigoaicele în noaptea de Mânecătoare, era aceea de a lăsa viţeii slobozi: “în noaptea 308 dinspri Sfântu Ghiorghi, bunica me laşa viţăii la vaci pânî la zâuî, ca sî nu vinî ursâtoarili şî vrăjâtoarili sî li ieie mana şî fruptu” (Iugani - Iaşi)18. Practica este semnalată în mai multe localităţi din Moldova19. Ca şi în noaptea Sfântului Andrei, oamenii obişnuiau să ungă uşorii uşilor cu usturoi (Moara - Suceava) ori să facă semnul crucii pe spinarea vacilor (Răducăneni - Iaşi) şi între coarnele acestora (Barticeşti - Neamţ). In nordul Bucovinei “făceu cruce cu şmir (dohot) pe uşă la grajd, ca să nu ieie vrăjitoarele mana de la vaci. Ungeau cu dohot şi vacile între coarne, pe copite, pe spinare. Spuneau: Să nu iei mana laptelui, / Să iei mana şmirului”20. Obiceiul este atestat şi în unele localităţi catolice din Moldova, printre acestea numărându-se Cornu Luncii, Moara şi Şasea Mare - Suceava21. Dacă răul se producea şi vreuna din vacile gospodarilor - numite, după zilele săptămânii, Lunaia, Marţolea, Joiana, Sâmbotina sau Dumana - îşi pierdea laptele cel bun, se recurgea la ajutorul descântătoarelor. Fiecare sat avea propriile lecuitoare, pricepute, gata să-i ajute pe oameni în asemenea împrejurări. Astfel, o interlocutoare din Iugani - Iaşi îşi amintea: “Era la noi o babî cari ştie sî discânti di adus mana înapoi. Vineu fimeili cu trăistili cu tărâţî, cu făinî, cu cartofi tăieţi mărunţi, aşa ca pintru porţâie la viti, şî li lasau la fimeia ceea. Ş-apu baba li discânta cum ştie ie şî oaminii li luau acasî, li dau la vaci şî vine laptili-napoi”22. După cum s-a văzut, nuditatea vrăjitoarelor care umblau să ia mana vacilor sau a grânelor în noaptea de Mânecătoare, era necesară eficienţei actelor de magie neagră. Sunt însă şi cazuri în care nuditatea rituală, prin faptul că înlătură barierele dintre om şi natura înconjurătoare, ajută la realizarea unor acţiuni magice pozitive. La Buhonca - Neamţ, de plidă, s-a consemnat o variantă a datinii “ameninţării” pomilor neroditori, care avea loc la adăpostul întunericului, înspre ziua echinocţiului de primăvară: “Aveu bunicii nii doi peri cari nu rodeu. Nici anu ista, nici la anu şî tot aşa. Amu, într-on an, cân iara mama măritatî, i-o spus bunica tatii sî sî dizbraci-n pielea goalî în noaptea dinspri Sfântu Gheorghi şî sâ-i ameninţî cu toporu. Aşa o făcut. Li tot dăde ocol şî sî răste cu toporu la ii. Ş-apu în anu următor o făcut perii ciia douîperi. Atâta o făcut! Da pi urmî o rodit di nu mai încăpeu pi copac! Şî rodesc şâ-n zâua di az”. Recurgerea la actul extrem al goliciunii rituale urmăreşte întoarcerea la starea primordială, pentru a favoriza un nou început, acela al rodniciei dendrolatrice. Energiile vegetaţionale, obstacolate până în momentul săvârşirii ritualului, sunt descătuşate. încă o dată se produce un transfer între elementul uman şi cel vegetaţional, facilitat în acest caz de lipsa veşmintelor24. Tot în preziua Sfântului Gheorghe are loc purtatul turmelor prin ierburi alese, prin livezi şi chiar prin semănături. Păstorii mânecă pe câmp, veghind asupra oilor şi vitelor. Această purtare continuă a animalelor, uneori şi în cea de a doua noapte, avea mai multe semnificaţii. înainte de toate, privegherea rituală avea o eficienţă apotropaică, păzind turmele de apropierea strigoaicelor, care ar fi putut lua mana fruptului. Apoi, împrourarea vitelor se făcea pentru sănătatea şi vigoarea acestora, dar şi “ca să aibă izvor de lapte tot anul” (Oituz - Bacău)25. Efectul magic era determinat, îndeosebi, de rouă din aceste nopţi, care favoriza urcarea sevei în plante, producând o irumpere a ritmurilor primăvăratice. La terminarea iernaticului şi începerea vieţii pastorale adevărate, ducerea turmelor prin locuri nepermise în mod obişnuit, cu o vegetaţie fragedă şi abundentă, impulsiona un debut fericit al sezonului de păşunat. în aceste nopţi magice se consideră că plantele au o forţă de germinaţie aparte şi pot să dăruiască virtuţi benefice în primul rând ierbivorelor. Cât de preţuită era iarba din noaptea Mânecătoarei sau a Sfântului Gheorghe se poate vedea din acel episod al oraţiei Conăcăriei, în care 309 bidiviii solilor împărăteşti se cer onoraţi în mod special: “La cai să le daţi fân, / Ghizdei verde, / Cosit în noaptea de Sfântu Gheorghe, / Cu rouă neluată, / Cu floarea nescuturată, / Strâns în sărbători / De două fete surori”26. Aşa cum sfântul Gheorghe, patronul turmelor, porneşte călare, în proorul lui, şi “încheie toţi codrii, fâneţele şi verdeaţa câmpului” (Moscu - Galaţi), oile şi vacile sunt duse pe urmele sale, să se bucure de primul păşunat. Sărbătoarea Sfântului Gheorghe se înscrie într-unul dintre acele intervale temporale, sacre în sine, care ţin în mod exclusiv de mersul naturii, de reluarea ciclurilor agrare şi pastorale. Apărător al ţarinilor şi al turmelor de vite, sfântul Gheorghe “loveşte codrul cu bici de foc să înfrunzească” (Lucăceşti - Bacău)27. Potrivit mentalităţii folclorice româneşti, el se află într-o dualitate contrastantă cu alt cavaler mitic, întruchipat în panteonul creştin de sfântul Dumitru. In galopul său triumfător, sfântul Gheorghe descuie cerul şi pământul, dezlegând păşunile şi ogoarele, pe care le-a legat sfântul Dumitru. Când sfântul Gheorghe “aleargă cu calul său împrejurul pământului, iarba înverzeşte, codrul înfrunzeşte, pământul se deschide şi primăvara vine”28. Prezent în tradiţiile tuturor popoarelor europene, sfântul Gheorghe este cunoscut sub două ipostaze, diferite din punct de vedere genetic, dar care cu timpul s-au omogenizat. Iconografia şi literatura creştină ne-au transmis imaginea martirului originar din Capadocia şi săvârşit din viaţă în timpul lui Diocleţian. Cultul său a cucerit, prin intermediul cruciaţilor întorşi de la Bizanţ, întregul Occident. La popularitatea Sfântului Gheorghe din calendarul creştin a contribuit foarte mult includerea sa în legendele ce se referă la străvechiul mit al uciderii dragonului sau balaurului. Protagonistul salvează de la moarte o prea frumoasă fecioară, redând liniştea şi prosperitatea întregii împărăţii. Victoria unei divinităţi solare sau vegetaţionale asupra dragonului ori a balaurului apare prima dată în mitologia babiloniană, unde zeul Marduk îl ucide pe Tiamat. Fapte asemănătoare săvârşesc, mai târziu, Apollo, Heracles ori Perseu, pentru a nu mai vorbi de eroii naraţiunilor folclorice fantastice, încadrate de tipologia Aarne-Thompson la numărul 300. Pe plan eschatologic, răpunerea fiarei teratomorfe înseamnă învingerea definitivă a răului, în cazul nostru alungarea anotimpului rece şi lipsit de vegetaţie. Cu mult timp înainte de această imagine sanctificată, a existat, în substratul spiritual al populaţiilor europene, o divinitate vegetaţională (de tipul Viribus) prăznuită la mijlocul primăverii. In tradiţia noastră folclorică, sfântul Gheorghe marchează debutul anului nou pastoral, motiv pentru care este considerat, în primul rând, apărător al turmelor. La români are loc acum Alesul, Ruptul sterpelor sau Sâmbra oilor. Este perioada în care se organizează stânile, se tocmesc ciobanii pentru cele şase luni dintre Sângiorz şi Sâmedru, cât ţine văratul oilor la munte, se aprinde focul viu, ce va sta de strajă împotriva unora dintre neajunsurile ce se pot ivi. Pe de altă parte, sfântul Gheorghe este privit şi ca patron al plugarilor. în această ipostază, el prilejuieşte nu doar începutul aratului în primăvară, ci şi sărbătorirea celui dintâi agricultor care pune plugul în brazdă. Forţa regeneratoare a naturii se află acum la apogeu. în aproape toate satele catolice din Dieceza de Iaşi se pun pe garduri brazde verzi şi nuieluşe de salcie, pentru ocrotirea gospodăriilor de spiritele malefice, dar şi pentru sporul ogoarelor şi al animalelor domestice. Ramuri înmugurite, înfipte în bucăţi de glie verde, se pot vedea acum şi pe porţile, cerdacurile ori stâlpii acareturilor din aşezările cu populaţie ortodoxă. Nuieluşele de salcie sau de răchită străjuiesc intrările în gospodării, apoi uşile grajdurilor, ale şurilor, coteţelor, ocoalelor etc. în unele localităţi se pun crengi de stejar (Frumoasa şi Pustiana- Bacău), de fag (Berzunţi - Bacău, Slobozia - Voineşti, Iaşi), 310 de jugastru (Dărmăneşti - Bacău), iar la Vizantea - Vrancea se aduceau ramuri de păducel şi se legau la intrarea în târla oilor. Prin alte localităţi ale catolicilor moldoveni, cum ar fi Cotnari, Iosupeni şi Sprânceana, din judeţul Iaşi, era obiceiul ca în dimineaţa de Sfântul Gheorghe să se adune ramuri de salcie înrourate, să se taie mărunt şi să se amestece în hrana vitelor pentru a fi sănătoase peste an. Tot la această sărbătoare, oamenii obişnuiau să planteze un pom în preajma gospodăriei, “pentru norocul casei”, iar roadele pomului respectiv erau considerate “darul sfântului Gheorghe” (Răchiteni - Iaşi)29. împodobirea incintelor din aşezările rurale cu ramuri înverzite şi flori, la sărbătoarea Sfântului Gheorghe, este o practică îndătinată pe tot cuprinsul ţării, apoi în Peninsula Balcanică, precum şi la multe alte popoare din apusul Europei. în Franţa, de exemplu, se puneau crengi înmugurite pentru alungarea vrăjitoarelor, care ar fi putut periclita avuţia gospodarilor. Aşa procedau ţăranii din Poitou, precum şi cei din Hautes-Vosges: “on suspend une branche de bois benit dans Ies granges, dans Ies etables, dans Ies ecuries au-dessus des fontaines; on en pique une sur Ies ruches, dans le champ, dans Ies jardins pour ce que Ies sorciers perdent tout pouvoir sur Ies betes, sur Ies A recoltes, sur Ies biens”30. încă o dată se poate constata cât de mult se aseamănă obiceiul românilor şi al altor popoare înrudite, de a pune verdeaţă pretutindeni în sărbătoarea echinocţiului, cu datina păstorilor romani de a împodobi stânile în cinstea zeiţei Pales: “Staulul să-mpodobeşti cu frunze şi ramuri înfipte”, pentru ca în felul acesta “să fie belşug de iarbă şi frunze”31. Sfântul Gheorghe, “stăpânitorul rodirilor, semănăturilor, manei câmpiilor, vitelor mulgătoare şi păsărilor” (Perieni - Vaslui)32, îndeplinea pentru agricultori şi funcţia de paznic al hotarelor şi haturilor, precum odinioară anticele divinităţi Hermes, Ianus şi Terminus. Hermele, cu funcţie de stâlpi de hotar între proprietăţi au fost destul de frecvente pe teritoriul Daciei romanizate. Ele aveau reprezentări prosopomorfe, cu Ianus Bifrons ori Quadrifrons, cu Pluton şi Proserpina şi cu alţi zei, eroi sau chiar personaje dintre celebrităţile acelor vremuri33. Cât despre omagiul pe care Ovidiu îl aduce zeului Terminus, păzitorul ogoarelor, - “... omnis erit sine te litigiosus ager” {Faste, II) - acesta s-ar cuveni să fie închinat şi Sfântului Gheorghe. Procesiunile rituale şi binecuvântarea câmpurilor se făceau pentru asigurarea succesului în muncile agrare, dar şi pentru a se controla bornele de hotar şi alte mărci de delimitare, fixate între proprietăţi. Această practică străveche, cu largi implicaţii în dreptul cutumiar românesc, sc întâlneşte şi în lumea balcanică, îndeosebi la populaţiile slave34. în satul Faraoani - Bacău, procesiunile de acest gen se făceau pe la toate lanurile din ţarină, până se ajungea la crucea sfântului Gheorghe, care se afla departe în câmp. Alaiul avea în frunte crucea ministranţilor, după care mergeau copiii, apoi crucile tineretului, urmate de fete şi feciori, la mijloc se afla preotul, însoţit de alţi slujitori bisericeşti, iar în urmă venea mulţimea celor căsătoriţi. Pe tot parcursul se rugau şi cântau35. La rândul lor, preoţii din satele ortodoxe mergeau cu credincioşii în ziua de Sfântul Gheorghe şi făceau astfel de slujbe la capătul semănăturilor. în localitatea Drăguş, din Ţara Oltului, era obiceiul ca, la sărbătoarea Sfântului Gheorghe, să se facă maslu cu şapte preoţi pentru hotarele satului36. Ca o divinitate a hărniciei şi destoiniciei, sfântul Gheorghe se cerea celebrat prin veghe nocturnă, ca “să nu prindă omul somnul mieilor” (Vizantea - Vrancea) ori “să fie fără vlagă tot anul” (Oituz -Bacău). Este plauzibil şi reversul acestei credinţe, în sensul că mieii vor fi mai viguroşi, dacă vor fi privegheaţi şi purtaţi prin iarba înrourată în noaptea echinocţiului de primăvară. Pierzându-se valoarea apotropaică iniţială a acestui gest ritual, s-a căutat o altă explicaţie, trecând pe primul plan sănătatea oamenilor. Tot în scopul stimulării hărniciei, în zorii zilei Sfântului Gheorghe somnoroşii 311 erau bătuţi cu urzici, “ca să li se iuţească sângele” (Dofteana - Bacău). Dar şi în cazul acestei practici, trebuie luată în consideraţie semnificaţia arhaică a gestului atingerii cu o plantă verde, constând în actul transmiterii, pe cale magică, a energiei sevelor primăvăratice. Datul în scrânciob, cântăritul, stropitul “cu apă curată şi luminată” completează tabloul acestor zile de sărbătoare, în care impulsionarea valorilor propiţiatoare se făcea atât în beneficiul plantelor şi animalelor, cât şi în acela al oamenilor. NOTE 1 Ion Horaţiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor. Repere istorice, Bucureşti, Editura Albatros, 1986, p. 370. 2 “Până acum, din Dacia se cunosc 44 de inscripţii dedicate lui Liber şi Libera” (I.H. Crişan, Idem). 3 Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu, Lucian Roşu, Dicţionar enciclopedic de artă veche a României, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 207. 4 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, voi. III. De la Mahomed la epoca Reformelor. Traducere de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 241,245. ’ ’ ’ ’ 5 Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu, Lucian Roşu, op. cit., p. 58 şi 181. 6 Gheorghe Muşu, Din mitologia tracilor. (Studii), Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1982, p. 105. 7 Ion Horaţiu Crişan, op. cit., p. 440. 8 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 361. 9 Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovină (AFMB). Anexă-chestionar, satul Cucuieţi, comuna Solonţ, judeţul Bacău. 10 Gheorghe Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Bucureşti, Institutul de Cercetări Sociale al României, 1945, p. 66. 11 Inf. Ionel A. And, 78 de ani, 8 clase, agricultor. (înregistrare mg. tăcută la 8 februarie 2000). 12 AFMB. Anexă-chestionar. Intr-un sat din judeţul Vaslui, la Puieşti - zona Tutovei, se înfăptuia o practică aproape identică: fermecătoarea umbla pe câmp în pielea goală, cu strecurătoarea în degetele picioarelor, şi lua mana vacilor. Ea zicea aşa: “Cum s-adună rouă de pe câmp, aşa să se adune mana de la toate vacile numai la vaca ei. Această strecătoare o scurge de rouă şi o dă vacii să bea.” (Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p. 297). 13 AFMB. Anexă-chestionar, satul Albele, comuna Bârsăneşti, judeţul Bacău. In alte zone ale ţării, pentru a periclita mana holdelor, vrăjitoarele secerau la margine de lan şi rosteau tainice formule magice, încercând să influenţeze negativ creşterea grânelor. Prin Muntenia, ele îngropau câteva ouă clocite la capătul lanului, apoi încălecau pe sulul de la războiul de ţesut şi alergau în jurul ogorului, zicând: “Bogăţia câmpului, / Sporul avutului, / Rodul grâului, / Să meargă, / Să treacă, / Grămadă să se facă, / în locul arătat, / Cu sulul însemnat”. (Simeon Florea Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, voi. III. Cincizecimea, Bucureşti, Gobl, 1901, p. 224-225). Tot la Sfântul Gheorghe, în unele sate transilvănene, pe lângă strigoaiele de bucate umblă şi strigoaiele de cânepă. Ana Bota din Drăguş - Făgăraş relata în 1929: “Până a nu să face zâuă, de Sfântul Gheorghe, o ieşit un om să să spele la apă rece, că-i da grădina-n vale. Numai ce-o auzât pe cineva strigând. Când vede o muiere goală, care da roată cânepii, strigând: S-auză toate cânepile, / Să-nţăleagă, / Că se mărită cânepa mea: / S-o ajute fiecare cânepuţă / Cu câte-o mânuşică, / Cu două, / Cât o ajunge-o puterea!” (Ştefania Cris-tescu-Golopenţia, Drăguş. Un sat din Ţara Oltului (Făgăraş). Manifestări spirituale. Credinţe şi rituri magice, Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1944, p.95). ’ ’ ’ ’ ’ 14 Această sintagmă, oarecum improprie, le unifică pe toate vrăjitoarele care îşi însuşesc “potenţialul de fecunditate şi abundenţă (mana) al anotimpului care începe, atât în ceea ce priveşte oamenii, cât şi vitele sau roadele pământului”. Sintagma “hoaţe de lapte” se referă, aşadar, atât la fermecătoarele ce umblă la noi în proorul Sfântului Gheorghe, cât şi la cele ce bântuie, în Noaptea Vrăjitoarelor sau Noaptea Walpurgiilor (în ajun de 1 aprilie), ţinuturile Europei centrale şi vestice. (Vezi Marianne Mesnil, Etnologul, între şarpe şi balaur, Bucureşti, Editura Paideia, 1997, p. 185). 15 Marianne Mesnil, ca şi colaboratoarea sa Assia Popova consideră că trăsătura comună care uneşte toate aceste plante sub semnul “fluxului vital” este calitatea lor de a favoriza lactaţia vitelor. Aşa este cazul “ierbii lăptoase (fr. lactaire), euphorbia helioscopia (laptele cucului - fr. Ies deux coucous), lathraea squamaria sau iarba groasă (sedum roseum) -în bulgară «planta care te face să creşti»” (Marianne Mesnil, op. cit., p. 189). Se poate vorbi, într-adevăr, de “o logică metaforică, în care lapte şi sevă se confundă într-un acelaşi flux vital, pe care unii încearcă să îl fure, iar alţii să-i favorizeze producerea, spre profitul lor” (Marianne Mesnil, op. cit., p. 190). 16 Vezi şi D. Brândză, Limba botanică a poporului român, în “Columna lui Traian”, II, an X (serie nouă), Bucureşti, 1883, p. 33. 17 Petre V. Ştefanucă, Folclor şi tradiţii populare. Alcătuire, studiu introductiv, bibliografie, comentarii şi note de Grigore Botezatu şi Andrei Hâncu, Chişinău, Editura Ştiinţa, voi I, 1991, p. 131. ’ ’ ’ 18 Inf. Maria I. Ghercă, 87 de ani, 5 clase, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 10 februarie 2000). 19 Adrian Fochi, Datini şi eresuri, p. 297. 20 Nicolae Băieşu, Grigore Bostan, Grigore Botezatu ş.a., Folclor din ţara fagilor, Chişinău, Editura Hyperion, 1993, p. 95. 21 AFMB. Anexă-chestionar. 22 Inf. Maria I. Ghercă (vezi nota 18). 23 Inf. Petru Gh. Vinţilă, 81 de ani, 6 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 6 mai 2000). 24 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, Bucureşti, Editura Artemis, voi. II, 1995, p. 103. 25 Inf. Ileana Şt. Domocoş, 85 de ani, 2 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 26 august 1995). 26 Inf. Theodor D. Baston, 68 de ani, 6 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 5 februarie 2000). 27 Inf. Roza P. Ungureanu, 88 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 18 iulie 1995). 313 28 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, voi I, Cernăuţi, Tipografia Wiegler, 1903, p. 764. 29 Inf. Aguda M. Doboş, 99 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 30 Tache Papahagi, Din folclorul romanic şi cel latin. Studiu comparativ, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1923, p. 82-83. 31 Ovidiu, Fastele. Traducere Ion Florescu şi Traian Costa. Studii şi note Traian Costa, Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 137-138. 32 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, p. 362. 33 Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu, Lucian Roşu, op. cit., p. 182 şi 191. 34 Vaclav Florek, Saint Georges dans la tradition populaire des peuples slaves, în “Make-donski folklor” (Lefolklore macedonien), VI, annee numero 12, Skopje, 1973, p. 87, 91. 35 Inf. Ştefan I. Antal, 86 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 29 septembrie 1995). 36 Ştefania Cristescu-Golopenţia, op. cit., p. 89. ARMINDENUL $1 «SÂNZIENELE Câteva din paginile Amintirilor lui Alecu Russo sunt dedicate unei petreceri populare la care a asistat în copilărie: “pe lângă chipurile trecutului ce se învârtesc în ochi-mi şi în inima mea, deasupra satului aud rădicându-se un huiet; alte huiete răspund şi clocotesc pe dealuri şi prin văi; huiete vesele de fete şi flăcăi ce vin cu flori şi cu cordele; zi-ntâi de mai a sosit în sat şi bate la toate uşile, la bordeie, la case şi la curte; ziua armindenei în care pelinului să dă cep”1. La întâi mai, românii ortodocşi prăznuiesc ziua proorocului Ieremia, denumire devenită, prin interpretare populară, Armindeni. In plan folcloric, sărbătoarea se caracterizează prin câteva ritualuri specifice: înălţarea în curţi, la porţi sau în mijlocul satului a unor trunchiuri zvelte de arbori sau prăjini împodobite cu flori, organizarea de petreceri la iarbă verde, unde se consumau alimente şi băuturi specifice (caş proaspăt, carne de miel, vin pelin), înfăptuirea unor acte magice pentru înnoirea sângelui etc. Primele două datini indică supravieţuirea unor elemente de totemism arboricol şi de dendrolatrie descinzând dintr-un trecut îndepărtat. După adorarea pădurii sacre şi sanctificarea unor copaci, consideraţi a fi ipostaze ale diferitelor divinităţi agreste, s-a ajuns la consacrarea unor arbori solstiţiilor şi echinocţiilor. Prin transsimbolizarea acestora din urmă s-a trecut la o nouă etapă, aceea a cultului arborilor legaţi de principalele sărbători ale calendarului popular: arborele de Anul Nou, arborele sfântului Gheorghe, arborele de Mai, arborele sfântului Ion etc. Armindenul, Maialul sau Maiaga -reprezentând prăjina înaltă de fag, de mesteacăn sau de jugastru, ce se ridica în incinta gospodăriei ori în mijlocul aşezării la această sărbătoare, - semnifica fertilitatea terestră şi, prin extindere, fertilitatea cosmică. Aşa cum sublinia Romulus Vulcănescu în Coloana cerului, armindenul, ca şi alţi stâlpi ai ciclului calendaristic, a fost iniţial obiectul unui dublu cult, solar şi teluric. Cu timpul, implicaţiile sale agrare s-au accentuat şi astfel a fost considerat benefic mai ales pentru creşterea lanurilor. în unele sate catolice din zona Romanului (Pildeşti, Săbăoani, Teţcani) era obiceiul ca, în prima zi de mai, gardurile şi porţile să fie acoperite cu brazde verzi şi ramuri de salcie, întocmai ca la Sfântul Gheorghe. La Sagna se puneau nuiele de răchită şi “stible de pelin”, iar la Nisiporeşti “crengi înfrunzite şi flori de câmp”. Deosebit de interesante erau variantele de armindeni ce se făceau, pe vremuri, în aceeaşi zonă, la Barticeşti. Aici, stâlpii de la porţi erau împodobiţi cu toiege înflorate şi coroniţe de verdeaţă. După ce se uscau, coroniţele “erau îngropate în grădină” ori se duceau pe câmp şi “se aruncau pe semănături”2. Toiege înflorate se mai pun la porţi, în satul Barticeşti, şi cu prilejul sărbătoririi zilelor onomastice3. Aceste toiege nu sunt altceva decât ipostaze refunc-ţionalizate ale arborilor calendaristici de care am amintit mai sus. Trebuie precizat însă că toiagul pentru ziua onomastică avea înălţimea celui sărbătorit şi era împodobit cu flori artificiale, pentru a putea fi păstrat mai multă vreme. Deşi actul ritual se săvârşea în timpul nopţii, cei ce aduceau toiagul erau identificaţi a doua zi de beneficiar şi chemaţi la o mică petrecere. în caz contrar, în seara următoare i se punea la poartă un toiag făcut în batjocură, adică împodobit cu tot felul de deşeuri şi cu o pălărie ruptă în vârf, imagine ce amintea de sperietorile din grădini sau de pe lanuri. Această modalitate de sancţionare a gazdei neospitaliere trimite la riturile de descolindare din cadrul sărbătorilor Crăciunului şi ale Anului Nou, circumscriind practica unui context etnologic mai larg. Folosirea ramurilor verzi în ziua de întâi mai este atestată în aproape toate zonele folclorice româneşti. Prin satele din Munţii Apuseni se puneau armindeni din mesteacăn, salcă sau din alt 317 copac4, iar locuitorii din Ţara Lăpuşului obişnuiau să pună crengile respective la stână, în ţarcul oilor, pe terenul de păşune, în ţarină, în gospodăriile din sat etc.5 Pretutindeni, utilizarea acestor elemente dendrolatrice avea rosturi apotropaice, dar şi propiţiatoare. O credinţă răspândită în Ţara Oltului ne desluşeşte pe deplin cât de importantă era folosirea nuieluşelor înfrunzite la anumite soroace: “De Sfântul Gheorghe şi de Armindeni să nu dai cu creangă uscată în vite, ci tot cu creangă de mesteacăn verde..., să le ferească Dumnezeu de boală şi de câte sunt”6. Arborele de mai se înalţă în toate ţările Europei. In Suedia, de exemplu, fiecare gospodar caută să-şi procure, cu acest prilej, un trunchi de tei, de frasin sau ulm. Există un târg special (Maj Stănger) de unde se poate cumpăra respectivul arbore, gata împodobit cu panglici şi flori. Denumirea pe care o poartă aici arborele de mai -bardtrăd (arbore păzitor) - îl indică, fără echivoc, a fi un apotropaion important. Armindenul însoţeşte, de asemenea, sărbătoarea druidică Beltaine (când la vechii celţi începea a doua jumătate a anului), precum şi succedaneele ei contemporane din Cornwall, Irlanda, Scoţia si Tara Galilor7. Se spune că o dată cu reînnoirea sevei în arbori se schimbă şi sângele tuturor vieţuitoarelor. Armindenul continuă riturile acestei primeniri, a fluxului vital, începute la alte sărbători de primăvară, aşa după cum am avut prilejul să constatăm în cele prezentate anterior. Oamenii ieşeau acum şi petreceau la iarbă verde, bând vin pelin (Bijghir - Bacău, Buhonca - Neamţ), considerând că în felul acesta vor fi peste an roşii în obraji (majoritatea localităţilor) sau că “vor prinde sânge proaspăt” (Oţeleni - Iaşi). In satul Corni - Huşi, petrecerile se făceau pe grupuri de familii, care se strângeau în câmp, la vie, acolo unde fiecare gospodar avea şi o cramă: “Mâneam caş, fripturi di niel şî bem vin roşu, ca sî primenim sângili. Aşa sî spun6”8. La Mirceşti - Iaşi se spunea că masa pentru primenirea sângelui era eficientă cu adevărat dacă se servea înainte de răsăritul soarelui9. După cum s-a arătat mai sus, în ziua de Armindeni, în afara stâlpului arboricol sau a succedaneelor acestuia, incintele gospodăriilor erau împodobite şi cu unele plante sau flori. Dintre acestea, cea mai preţuită şi mai des folosită era pelinul (Artemisia absinthium L.), cu toate variantele sale: pelinul mic, pelinul roşu, pelinul negru, peliniţa etc. Purtat în brâu de fete şi femei ori la pălărie de bărbaţi, pus sub pernă şi în aşternut, la streaşină casei sau la stâlpii porţii, pelinul este, cu adevărat, planta emblematică pentru începutul lunii mai. Uleiul eteric, azulena, absintina şi substanţele tanante pe care le conţine îl fac să fie nelipsit din ciclul sărbătorilor de primăvară. în cadrul calendarului popular se produc adesea contaminări, în sensul că anumite sărbători importante atrag în jurul lor, drept sateliţi, zile care şi-au păstrat mai puţin marca ritualică originară şi sunt conturate mai palid în conştiinţa colectivităţii rurale. Aşa s-a întâmplat că Armindenul a preluat şi conotaţiile folclorice ale zilei evanghelistului Marcu, sărbătoarea populară fiind cunoscută în lumea satelor sub numele de Marcu boilor. Odinioară, aceasta se prăznuia pe data de 25 aprilie, ziua în care atât creştinii catolici cât şi cei ortodocşi îl sărbătoresc pe sfântul Marcu. în consecinţă, la Armindeni se ocrotesc animalele de tracţiune, în sensul că nu se înjugă la car, nu se pun la plug, ci sunt lăsate să se odihnească, fiind purtate prin păşuni mănoase. La Răducăneni - Iaşi, în ziua de Armindeni vitele “erau slobode să umble unde vroiau”10. La fel se petreceau lucrurile şi în satul Rotunda - Neamţ, unde “sî sărbătorea, ca sî cie gitili sănătoase. Erau lasati sî pascî oriundi, iar tu, ca stăpân, nu-nhamai, nu-ngiugai. Aşa iara în zâua ceea”11. La Oţeleni - Iaşi, ziua de Armindeni se serba şi pentru ca vitele “sî fie sănătoase tot anu şî feriri di sălbăticiuni”12. Latura agrară a acestei sărbători este mai puţin conturată, chiar dacă, în mai multe localităţi din Moldova, deopotrivă catolice şi ortodoxe, armindenii - adică ramurile din faţa caselor 318 sau din porţi - se înfigeau pe ogoare, pentru a impulsiona fertilitatea terestră. La Borleşti - Neamţ, oamenii spuneau că petrec la iarbă verde “pentru sporirea holdelor”13, iar în satul Gherăeşti, din acelaşi judeţ, “nu sî lucra la Armindel, ca sî nu mănânci viermii culturili”14. Dacă Armindenul reprezintă, în primul rând, un elogiu adus arborilor fertilizatori, Sânzienele sunt legate de solstiţiul de vară. Pe 24 iunie, soarele ajunge la apogeul cursei sale, în cel mai înalt punct al cerului. Potrivit credinţelor populare, acum “sâ-ntoarci crângu cerului cu faţa spri vremea răci” (Butea - Iaşi), “răsări găinuşa mai divremi” (Moara - Suceava), pentru că “prima giumatati-a anului s-o gătit” (Hălăuceşti - Iaşi). Moment important în derularea timpului calendaristic, Sânzienele sau Sfântul Ioan de Vară este sărbătoarea focurilor aprinse, pentru a se revigora puterea soarelui ce-şi începe acum declinul, potrivit mersului firesc al ciclului anual. Celebrarea solstiţiului de vară se caracterizează, în întregul spaţiu european, prin ruguri ceremoniale în aer liber, procesiuni cu torţe şi rostogolirea unor roţi aprinse de pe culmile dealurilor. Dansul Sânzienelor aduce un respiro benefic. Aceste nimfe din cortegiile reunite ale Dianei -în ipostaza sa de protectoare a fertilităţii silvestre sau campestre - şi Demetrei, apărătoarea grânelor în pârg, aduc noroc şi tinerelor fete, care împletesc în cinstea lor cununi de flori albe şi galbene: “Cu o zî înainti, mergem pi dealuri s-adunăm flori di sânziene. Cari feti iarau mai mari, li leagau sara şî li puneu, nu ştiu cum, ca sâ-şi afli părechea” (Arini - Bacău)15. Divinaţiile sunt caracteristice acestei sărbători şi se înfăptuiesc nu doar pentru aflarea viitorului mire, cum se întâmplă în cazul fetelor de măritat, ci şi a norocului în creşterea animalelor. Fetele din Tupilaţi - Neamţ obişnuiau să poarte coroniţele de sânziene pe cap, în ziua respectivă, de la răsăritul şi până la apusul soarelui. Gestul pune în evidenţă importanţa acestor împletituri florale ca apotropaion, împotriva efectului nociv pe care l-ar putea avea razele soarelui în acea zi din calendar. Cununile de sânziene se foloseau şi la săvârşirea unor acte divinatorii, prin care gospodarii sau gospodinele încercau să-şi afle şansele în privinţa creşterii animalelor sau păsărilor. La Floreşti -Bacău, coroniţele de sânziene se aşezau seara “într-un stâlp din ogradî ori pe-o creangî di copac”, unde se lăsau până a doua zi. Dimineaţa erau cercetate cu atenţie şi, în funcţie de firele de păr ori de lână de la animale, ca şi de penele sau puful de la păsări prinse în coroniţe, se afla care va fi norocul casei în anul respectiv16. In satul Ştefan cel Mare, din judeţul Neamţ, cununile se puneau pe şură sau pe coteţ, iar firele de păr agăţate între ramurile de sânziene aveau o dublă semnificaţie: pe de o parte, se ştia care animale vor contribui la sporul gospodăriei, iar pe de altă parte - dacă stăpânul casei avea şi fată de măritat - se credea că firele de păr indică numărul pretendenţilor la mâna fetei17. Prinse în buchete sau împletite în cununi, florile de sânziene erau folosite în noaptea Sfântului Ioan de Vară şi pentru aflarea duratei vieţii ori a sorocului morţii. Pe alocuri, se împletea câte o coroniţă de sânziene pentru fiecare membru al familiei şi, la sfârşit, se aruncau toate pe acoperiş; cele ce se opreau pe coama casei indicau o viaţă îndelungată, iar dacă vreuna cădea îndărăt, era “semn de moarte pentru cel a căruia a fost”18. La Petricani - Neamţ, în ajunul sărbătorii de care vorbim, copiii adunau flori de sânziene şi pentru fiecare din casă împlântau în poartă sau în vraniţă câte o floare şi a cui se vestejea până dimineaţă se credea că acela va muri mai repede19. Obiceiul de a se arunca pe acoperişurile caselor coroniţe de sânziene s-a practicat şi în multe din satele catolicilor moldoveni. La Brusturoasa, Ciugheş şi Cuchiniş, de pe Valea Trotuşului, aceste acte de divinaţie priveau cu precădere măritişul fetelor, în vreme ce prin unele sate nemţene - cum ar fi Doljeşti, Sagna şi Slobozia - Bâra - finalitatea gestului era legată de soarta celor implicaţi în ritual. O bătrână din Arini - Bacău îşi amintea că, în anii copilăriei şi adolescenţei sale, datina aruncării 319 pe casă a “cununilor de sorocit” era săvârşită întotdeauna de capul gospodăriei: “aducem florili di sânzianî di pi câmp şî face mama cununiţe pentru flecari din casî. Şî a doua zî, cân iarau Sânzienile, sî scula tata în zorii zâlei şi li azvârle pi casî. Cari trece pişti coama casei nu iara pre bini, cî zâce cî norocu din anu ceala ţ-o zburat, o ramas în urmâ; cari vine înapoi gios, iar nu iara bini cî însamna o poticnealî, o boalî ceava. Cel mai bini iara sî sî opreascî pi casî, sî li prindî soarili din zâua ceea”20. Legenda florii de sânziană are ca nucleu această datină divinatorie, consemnată în documentele etnologice încă de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Tânăra fată cerea cununii de flori să-i prefigureze soarta: “Cunună, de te vei opri pe casă, voi trăi şi voi avea viaţă lungă, iar de vei pica jos, voi muri” (zona Tecuciului)21. Uneori, sfârşitul tragic al unei persoane implicate în astfel de divinaţii se contura ca un avertisment adresat celor ce încercau cu orice preţ să forţeze destinul. Cununile de sânziene se puneau însă şi pentru ocrotirea avutului din gospodării. In acest scop, se agăţau “la crucile de pe deal” (Buruieneşti - Neamţ), “la crucea din ţarnă” (Bijghir - Bacău), “la fântânile de pe câmp” (Cornu Luncii - Suceava), “la pomii din livezi” (Cotnari - Iaşi) etc. în Maramureş, “toţi înstruţază casele în cinstea lui sfântu Ion”22, iar prin părţile Apusenilor “la Sânziene se fac curuni albe şi galbene la casă, la vite şi la pomi”23. Potrivit credinţelor populare, în ziua de naştere a sfântului Ioan Botezătorul, plantele medicinale acumulează puteri miraculoase. Bătrânii spuneau că “numai buruienile culese în această noapte au putere de leac”24. De aceea, în dimineaţa acestei sărbători, înainte de răsăritul soarelui, femeile pricepute culegeau tot felul de plante lecuitoare, între care se numărau şi sânzienele, “bune pentru dureri de cap” (Bârgăuani - Neamţ), “la supărări mari” (Bogdăneşti - Bacău) sau “pentru inimă rea” (Moara - Suceava). Se mai culegeau albăstrelele, lumânărica, garofiţele de la marginea lanurilor de grâu, flori de prin fâneţe etc. Numeroasele ierburi utilizate în medicina populară şi care se culegeau în această perioadă, cum ar fi coada zmeului, avrămeasa, lipanul, împărăteasa, purtau în satele muscelene numele generic de sânzieniP. în unele ţări din apusul Europei se spune că în ajunul solstiţiului de vară înfloreşte feriga cu flori aurii. Francezii, îndeosebi cei din Normandia, cred că cel ce reuşeşte să-i culeagă sămânţa, înainte de a se scutura, va căpăta harul de a cunoaşte trecutul şi viitorul, de a se face invizibil şi de a se deplasa cu viteza vântului26. La rândul lor, catolicii din zona Oneştilor numesc feriga cu termenul de fericea, pentru că - spun ei - fecioarele care o pot surprinde în scurtul răstimp al înfloririi, când “luminează ca soarele” (Tuta - Bacău), dacă reuşesc să o culeagă “vor avea parte de noroc în dragoste” (Ferestrău - Bacău)27. Legendarele zâne, Sânzienele, acele frumoase făpturi ce bântuie câmpiile înmiresmate în noaptea solstiţiului de vară, învăluie în mister speranţele fetelor de măritat. NOTE 1 Alecu Russo, Opere. Ediţie îngrijită de Efirn Levit, Chişinău, Literatura artistică, 1989, p. 126. ’ 2 Inf. Andrei I. Cadar, 80 de ani, 7 clase, dascăl. (înregistrare mg. făcută la 15 martie 2000). 3 Monica Budiş, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şi religioase de apărare, Bucureşti, Editura Paideia, 1998, p. 93. 4 Gheorghe Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Bucureşti, Institutul de Cercetări Sociale al României, 1945, p. 38. 320 5 Monica Budiş, op. cit., p. 103. 6 Ştefania Cristescu-Golopenţia, Drâguş, un sat din Ţara Oltului (Făgăraş). Manifestări spirituale. Credinţe şi rituri magice, Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1944, p. 80. 7 James George Frazer, Creanga de aur. Traducere, prefaţă şi tabel cronologic de Octavian Nistor. Note de Gabriela Duda, Bucureşti, Editura Minerva, voi. I, 1980, capitolul X. 8 Inf. Ion I. Pătraş, 73 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 5 aprilie 2000). 9 Inf. Mihai M. Bălteanu, 80 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 28 decembrie 1999). 10 Inf. Stanislav Fr. Dâscă, 91 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 27 august 1999). 11 Inf. Martin M. Bursuc, 90 de ani, 4 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 5 mai 2000). 12 Inf. Cârmii Aiojoaie, zis Gherghel, 86 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 12 februarie 2000). 13 Adrian F ochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşi, Editura Minerva, 1976, p. 22. 14 Inf. Adam A. Bârgăuanu, 78 de ani, 7 clase, agricultor. (înregistrare mg. făcută la 18 martie 2000). 15 Inf. Ruja C. Iancu, 84 de ani, nu ştie carte, agricultoare. (înregistrare mg. făcută la 31 august 1996). 16 Inf. Ion I. Ceasăr, 93 de ani, nu ştie carte, muncitor. (înregistrare mg. făcută la 15 aprilie 2000). 17 Monica Budiş, op. cit., p. 235. 18 Adrian Fochi, op. cit., p. 319. 19 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 377. 20 Inf. Ruja C. Iancu (vezi nota nr. 15). 21 Adrian Fochi, op. cit., p. 320. 22 Nicolae Băieşu, Grigore Botezatu ş.a., Cât îi Maramureşul... . Cuvânt înainte de Mihai Pop, Chişinău, Editura Ştiinţa, 1993, p. 58. 23 Gheorghe Pavelescu, op. cit., p. 38. 24 Adrian Fochi, op. cit., p. 318. 25 Dumitru I. Mihalache, în colaborare cu C. Rădulescu-Codin, Sărbătorile poporului. Cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele. Culegere din părţile Muscelului, Bucureşti, Tipografia Cooperaţia, 1909, p. 74. 26 I.A. Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucureşti, Cultura Naţională, 1928, p. 40. 27 Inf. Elena Fichioş, 75 de ani, 7 clase, casnică. (înregistrare mg. făcută la 26 august 1995). 321 OBICEIURILE AGRARE Agricultura ca îndeletnicire fundamentală în Antichitate, câmpiile din bazinul Dunării de Jos au fost, în mod constant, grânare binecunoscute, de unde se aprovizionau grecii după marea colonizare din secolele VIII-IV î. C., prin mijlocirea porturilor Tomis, Callatis şi Histria. Mai apoi, în Evul Mediu şi în perioade istorice apropiate de timpurile noastre, ţinuturile româneşti au reprezentat surse esenţiale pentru comerţul dunărean cu cereale. Acest lucru a fost posibil ca urmare a faptului că agricultura a constituit ocupaţia de bază a neamului nostru, prevalând asupra păstoritului sau a altor îndeletniciri. A cultiva pământul an de an, trăind povestea grânelor şi a altor plante îngrijite cu mâinile proprii, constituie un proces cu mult mai important decât aspectul pur utilitar. Din momentul în care omul devine producătorul hranei sale, comportamentul lui se modifică esenţial. Calendarul se perfecţionează, iar cultivatorul trebuie să-şi programeze existenţa cât mai riguros, pentru a obţine recoltele dorite. Mentalitatea religioasă se schimbă şi ea, căci - aşa cum sublinia Mircea Eliade - “civilizaţiile agricole elaborează ceea ce se poate numi o religie cosmică”, concentrată în jurul misterului central care este “înnoirea periodică a Lumii”, iar experienţa timpului cosmic “impune ideea timpului circular şi a ciclului cosmic" ‘. Existenţa sedentară duce la valorizările religioase ale spaţiului, la divinizarea Mamei pământului, la credinţa în mitul zeilor vegetaţionali, care mor şi învie anual, la cultul străbunilor invocaţi pentru protejarea ogoarelor. Anul agrar este în interdependenţă cu anul sacral, muncile câmpului urmează un calendar precis, cu o condiţionare ezoterică. Populaţiile agrare sunt puternic înrădăcinate în locurile natale, iar plantele alimentare cultivate an de an reprezintă o garanţie a perenităţii grupului uman, în care sunt socialmente integrate, cimentând aşa-numitele “civilizaţii ale vegetalului”2. Făcând o împărţire a populaţiilor africane, în funcţie de tradiţii şi de reprezentările legate de universul abstract, Leo Frobenius sublinia diferenţa dintre tipul hamitic (al crescătorilor de animale, seminomazi) şi cel etiopian, alcătuit de agricultorii sedentari. Ca şi în cazul cultivatorilor europeni, esenţa culturii etiopiene este dată de “comunitatea de viaţă şi de moarte cu natura”3. Solidaritatea mistică dintre om şi vegetaţie este o trăsătură distinctivă a populaţiilor care au trăit, în mod permanent, în aceleaşi locuri de-a lungul timpului. Mentalităţile lor religioase au fost determinate “nu de fenomenul empiric al agriculturii, ci de misterul naşterii, morţii şi al renaşterii, identificat în ritmul vegetaţiei”4. Acţiunile bune sau rele ale cultivatorului pot influenţa soarta semănăturilor. De aceea, în momentele cheie pentru rodnicia ogorului, el trebuie să respecte un anumit cod al moralei, să concilieze puterile divine prin ceremonii adecvate. Agricultorul a făcut primul trecerea spre credinţele creştine, căci este evident că misterele cerealiere, dedicate zeiţei Demeter la Eleusis, constituie forma embrionară a religiei mânturii, premergătoare religiilor soteriologice de tipul creştinismului. în Evanghelia după Matei (XIII-23), paralelismul dintre credincios şi ogorul roditor este făcut în spiritul vechilor relaţii între lumea vegetală şi cea umană: “Iar sămânţa semănată în pământ bun este cel care aude cuvântul şi-l înţelege”5. Chiar şi în zilele noastre, încredinţând seminţele pământului arat, ţăranii simt că săvârşesc un adevărat act magic şi nu o simplă muncă agrară6. Importanţa cultivării pământului în spaţiul nostru etnocultural, în care îşi duc existenţa de veacuri şi catolicii moldoveni, ca parte integrantă a poporului român, constituie o dovadă clară a permanenţei lor pe aceste meleaguri. “Plugarul vrednic” {agricola bonus) din iconografia romană, atestat şi pe monumentele funerare din regiunile carpato-dunărene, stă mărturie pentru perenitatea 325 noastră pe aceste meleaguri. Bărbatul care ară cu plugul purtat de doi boi este adevăratul stăpân al pământului sfinţit prin munca sa7. Cât priveşte seminţia maghiară, aceasta nu pare să se fi ocupat cu agricultura, în mod constant, înainte de stabilirea ei în Câmpia Panonică. Aşa cum sublinia Cs. Sebestyen K., “atunci când un popor nomad trece la practicarea agriculturii, nu mai migrează”8. Unele încercări de practicare a agriculturii par să fi existat, totuşi, la triburile maghiare, în scurtele lor popasuri făcute în spaţiul pontic, mai întâi în Lebedia, - “care după toate aparenţele ar trebui căutată la est, aproape de valea Donului”, - şi apoi în Atelkuzu sau “regiunea dintre fluvii”, un fel de “Mesopotamie” a stepei pontice dintre Nipru şi văile moldoveneşti ale Prutului şi Şiretului9. Dar chiar şi atunci, când muncile câmpului se desfăşurau doar în jurul aşezărilor pentru iernat şi reprezentau îndeletniciri complementare sau întregitoare păstoritului, specialiştii consideră că acestea nu constituiau apanajul maghiarilor, ci erau lăsate pe seama robilor10. Mai mult decât atât, Cs. Sebestyen K. este de părere că maghiarii nu au lucrat pământul nici măcar în perioada imediat următoare descălecatului, când această îndeletnicire aparţinea slugilor şi populaţiei autohtone cucerite11. O cunoscută legendă a descălecatului, pomenită în Cronica lui Anonymus Belae regis notarius, precum şi în Cronica magistrului Johannes de Thurocz, prezintă venirea ungurilor în regiunile dintre râurile Tisa şi Budrug, unde stăpânea ducele Salanus. Solii lui Salanus primesc din partea lui Arpad daruri bogate, printre care doisprezece cai albi. In schimbul celor oferite, conducătorul maghiar cere ca turmele sale să aibă păşuni până la râul Souiou (mg. Sajâ), după care adaugă: “şi pe deasupra mai cer de la ducele vostru să binevoiască a-mi trimite două clondire pline cu apă din Dunăre şi o sarcină de iarbă din nisipurile de la Olpar, ca să pot proba dacă e mai dulce iarba din nisipişurile Olparului decât iarba din ţinuturile scitice de la Dentumoger şi dacă apa Dunării este mai bună decât apa Donului”12. Dincolo de arhaicul ritual de supunere, “cedarea regiunii de unde provenea iarba şi apa'ni -căruia ducele Salanus îi cade victimă, întrucât nu a ştiut să-i descifreze sensurile şi, mai ales, nu a putut să bănuiască vicleşugul ce se ascundea în spatele darurilor trimise de Arpad, - trebuie să observăm comportamentul tipic pentru o populaţie de crescători de animale. Maghiarii de atunci nu erau preocupaţi câtuşi de puţin de câmpiile mănoase pentru agricultură, ci doar de locurile bune pentru turme, cu apă din belşug şi iarbă consistentă. Poemul lui Revai Miklos, Elegyes versei, publicat în 1787, reia legenda amintită mai sus, subliniind încă o dată valoarea de lege imuabilă a schimbului acceptat, cu atâta uşurinţă, de ducele Salanus: “Pe un cal alb, el le-a dat pământul; / Pe frâul de aur, le-a dat câmpiile verzi; / Iar pe şeaua de aur, le-a dat apa Dunării!”14 Mai târziu, după aşezarea în mijlocul seminţiilor slavilor apuseni (a slovacilor şi slovenilor), maghiarii au devenit în parte şi agricultori, preluând, în mod firesc, o dată cu tehnica lucrării pământului, şi o parte dintre cutumele acestora. Sporadicele relaţii ce se pot stabili cu unele practici agrare ugro-finice nu au o semnificaţie esenţială, astfel încât “să influenţeze riturile sau obiceiurile agrare care alcătuiesc materialul maghiar recent”15. Dr. Zoltân Ujvâry mai spune, de asemenea, că în cazurile în care unele obiceiuri agrare maghiare, de după descălecat, vădesc asemănări clare cu cele ale populaţiilor din împrejurimi, “atunci, fără îndoială, trebuie să vorbim de un împrumut, de o preluare”16. Terminologia românească legată de domeniul agrar este preponderent latină. Cuvintele de origine slavă definesc, în general, inovaţiile şi îmbunătăţirile tehnice efectuate la începutul perioadei medievale. Vechimea acestei ocupaţii la noi poate fi surprinsă de unele aspecte lingvistice 326 originale, cum ar fi faptul că, în contextul general romanic, numai limba română, “în toate dialectele şi graiurile ei, îşi are axată cea mai mare parte a terminologiei din sfera morăritului pe însuşi prototipul latin mola, din perioada când el însemna râşniţă sau moara’’’'1. Această epocă, conchide profesorul Petru Caraman, pare să se situeze la confluenţa erei antecreştine cu cea creştină. Datini legate de muncile câmpului Pornitul aratului şi semănatului implică o serie de gesturi legate de magia începuturilor, a practicilor cu valoare de omen. Nu se pleacă la câmp oricum şi oricând, pentru că plugăria este o îndeletnicire ce presupune respectarea unor rânduieli bine precizate, statornicite prin tradiţie. Alegerea momentului propice se face cu multă grijă, după dezgheţul pământului, la lună nouă, în zile de frupt, considerate a fi cu mană pentru ogor, astfel încât să se poată realiza miracolul descris în poezia Pluguşorulur. “Plugul nostru undi arî, / Grânile nu-ncap în ţarî” (Bahna - Pârgăreşti, Bacău)18. Intre dies fasti sunt preţuite mai cu seamă joile. Plugul, cu toate accesoriile sale, este pregătit cu cea mai mare grijă, pentru a fi cât mai eficient în efectuarea arăturilor: “Căci noi avem un plug / Cu rotiţa mititică, / Duce brazda mărunţică, / Şi cu fiarele ferecate, / Doisprăzece plăvani să-l poarte!” (Barticeşti - Neamţ)19. Un detaliu ritualic important, dispărut astăzi din realitatea concretă, l-a constituit alegerea animalelor de tracţiune. Chiar dacă textele Pluguşorului, cu atributele lor de modele mitice, hiper-bolizează adesea acest moment, este de presupus că ele ascund un sâmbure de adevăr. Plugarul arhetipal aduna “O sută cinzăci di mânzaţi, / Intr-o noapte toţi fătaţi, / La coaste înţântaţi, / La ureche cercelaţi / Şi la gât cu hurmuzăi...” (Barticeşti - Neamţ)20 sau, aşa cum se spune într-o urătură din zona Covurluiului, “Boii toţi dintr-o noapte fătaţi, / Toţi într-o parte înfieraţi”21. Pentru a duce bine plugul, era important ca boii să fie “loviţi”, adică asemănători până la identitate, şi de aceeaşi vârstă. Rezultă acest lucru şi dintr-un vechi cântec popular, cu largă răspândire în Moldova: “Dragi ni-o fost boii loviţi, / Cum agiungi în târg îi vinzi, / Da pe-acii dispărecheţ / Nu-ţi dă nimi nici un preţ” (Tupilaţi - Neamţ)22. înainte de a pune fierul plugului în brazdă, gospodarii “spuneau rugăciuni şi îşi făceau semnul crucii” (Traian - Neamţ). Sătenii ori străinii care treceau prin preajmă le urau “să le ajute Dumnezeu” (Fărcăşeni - Iaşi). Pe vremuri, la Adjudeni - Neamţ era obiceiul ca întregul ogor să fie aşezat sub semnul crucii. în acest sens, fiecare plugar, înainte de a începe aratul de primăvară, săpa o cruce la capătul ogorului, pe care semăna busuioc: “Crucea asta ferea holda di grindinî şî di alţi celea”23. Stratul cruciform de busuioc rămânea pe câmp până după ce se termina recoltatul. Semănatul se făcea, uneori, la vreme cu lună plină, pentru ca boabele din spice să fie mari şi pline de rod” (Răchiteni - Iaşi). Seminţele erau alese cu grijă, iar înainte de a fi încredinţate pământului reavăn se amestecau cu cele rezultate din ultimele spice ale secerişului trecut sau cu boabele scuturate din cunună ori din alte împletituri ritual-ceremoniale făcute din fruntea holdei anterioare. Astfel se proceda, de exemplu, în satul Băluşeşti - Neamţ, unde din crucea împletită la seceriş “sî scuturau toati boabili şî s-amestecau primăvara în sămânţa cari-o baga omu-n pământ”24. O astfel de practică exista şi în localitatea Nicolae Bălcescu, din judeţul Bacău, unde seminţele din crucea secerişului “sî puneu în grâul cari sî samana toamna”25. 327 Cum ultimele spice din recolta anului anterior concentrează puterea de rodire a ogorului şi a grâului, boabele din ele, care se adaugă seminţelor folosite în noul ciclu agrar, vor transmite recoltei viitoare virtuţile germinative pe care le posedă. Continuitatea acelei puteri pozitive este astfel asigurată printr-un principiu magic: “Avem aci păstrarea materială a unei mici porţiuni pentru un întreg - a celei din urmă porţiuni a lui, care dobândeşte o valoare simbolică, dar nu simplu figurativ, ci real, concentrează adică în sine - pentru modul de judecată care stă la baza practicii, viaţa şi puterea întregului”26. O altă practică, prin intermediul căreia se urmărea transmiterea forţei germinative a grâului din recolta anului anterior, era aceea a amestecării în seminţele folosite primăvara a firimiturilor din colacii rituali numiţi Crăciunei sau Crăciunel şi Crăciuniţa. In satul Corni - Huşi era obiceiul ca la sărbătorile de Crăciun să se coacă, mai întâi, doi colăcei mici în forma cifrei opt: unul era “opt închis” şi se numea Crăciunel, iar celălat “opt deschis” şi se chema Crăciuniţa21. Astfel de colaci rituali se mai făceau la Bogdăneşti şi Prăjeşti - Bacău, în unele sate din zona Iaşilor (Belceşti, Cotnari, Fântânele, Iazu Vechi, Mogoşeşti-Siret şi Muncelul de Sus), în localităţile Cornu Luncii şi Moara - Suceava, precum şi la Ploscuţeni - Vrancea. Colaci cu forme antropomorfe s-au făcut, la Crăciun, şi în câteva aşezări din judeţul Neamţ (Doljeşti, Sagna, Slobozia - Bâra şi Tupilaţi), dar semnificaţiile lor nu mai erau cunoscute de cei cu care am stat de vorbă. In celelalte localităţi însă, pe care le-am amintit anterior, se ştie că aceşti colaci - numiţi Crăciunel şi Crăciuniţa - se păstrau până primăvara, când începea aratul şi “se puneau în traista cu merinde a plugarilor” (Corni - Huşi). Când ajungeau la câmp, înainte de a pune plugul în brazdă, gospodarii mâncau câteva frânturi din colacii respectivi, puneau două-trei bucăţi în hrana animalelor care trăgeau la plug, iar resturile erau sfărâmate mărunt şi amestecate în seminţele ce urmau a fi aruncate sub brazdă. Păstrarea colacului ritual de la sărbătorile de iarnă până primăvara se făcea pentru a impulsiona puterea de rodire a ogorului. Elena Niculiţă-Voronca descrie o variantă a datinii utilizării colacului de care vorbim, aşa cum se înfăptuia, la începutul secolului trecut, în zona Botoşanilor: “Când faci aluat de Crăciun, întăi face femeia un Crăciun, aşa un colăcei îngemănat, ca sfinţişorii, în formă de 8. Acela se strânge şi, când se porneşte întăi cu aratul, afumă boii cu tămâie şi pun colăcelul pe bârsa plugului, iar când ajung în câmp îl mănâncă amândoi tovarăşii, flecăii amândoi ce ară”3R. Obiceiul este general moldovenesc, fiind întâlnit, deopotrivă, în satele din stânga şi din dreapta Prutului. Apare, de asemenea, şi în alte ţinuturi româneşti. Vorbind despre semnificaţiile cultice ale pâinii rituale, ce se cocea la Crăciun şi se consuma în primăvară, la pornitul plugurilor, Dr. Zoltân Ujvâry prezintă pe larg aria de circulaţie a acestei practici. In ampla sa lucrare consacrată riturilor agrare, el comentează mai multe variante ale datinii în discuţie, atestată la toate seminţiile slave, precum şi la alte popoare europene şi extraeuropene29. Pretutindeni, obiceiul are aceeaşi finalitate: sănătatea celor ce înfăptuiesc actul însămânţării ogorului, vigoarea animalelor care trag la plug şi, mai presus de toate, prosperitatea recoltei viitoare, înrâurită, pe cale magică, de valenţele fertilizatoare ale colacului. Această străveche practică agrară pare să le fi rămas străină ungurilor. Etnologul Ujvâry spune că “tradiţia maghiară nu cunoaşte obiceiul după care pâinea de Crăciun se pune lângă sămânţă şi primăvara, în prima zi a semănatului, se consumă”30. Pentru ocrotirea lanurilor de grâne, alături de muncile obişnuite ale agricultorului, se îndeplinesc şi o serie întreagă de practici magice, conlucrând toate la dobândirea unor recolte îmbelşugate. 328 Precipitaţiile atmosferice, în măsura în care erau prea puţine sau, dimpotrivă, prea abundente, pentru a asigura un ciclu vegetaţional pozitiv, constituiau un ţel constant al ritualurilor săvârşite. Principiul de bază al riturilor de ploaie sau de secetă era cel al legii similarităţii - similia similibus evocantur - sau, atunci când era cazul, al legii contrarietăţii: “O formulare completă a unor asemenea rituri ar putea fi: asemănătorul alungă asemănătorul, provocând un efect contrar. Reciproc, în cea dintâi serie de fapte, ţinând de simpatia mimetică, asemănătorul evocă asemănătorul, înlăturând efectele contarii; vărsând apă, aduc ploaia şi alung seceta”31. Când apăreau ploile grele, cu piatră şi tunete violente, ameninţând să distrugă roadele câmpului şi ale livezilor, oamenii aprindeau lumânările sfinţite, păstrate în casă, la icoane, de la Paşti sau de la alte sărbători importante. Bătrânii apelau, uneori, şi la puterea ocrotitoare a fierului sau a oţelului: “Bunica me mai încimbe şî toporu dinaintea uşî. Drept în faţa pragulu di la intrari-1 încimbe. S-apu spune: Doamni, păzăşti-ni di primejdie!” (Iugani - Iaşi)32. Invocarea divinităţii cereşti întărea, în orice împrejurare, gestul săvârşit. Infigerea toporului în faţa uşii de la intrare, pentru alungarea grindinei, se practica şi în alte sate ale catolicilor moldoveni. La Bijghir - Bacău, alături de toporul înfipt în pământ se aşezau în cruce şi alte două obiecte metalice (vătraiul şi o furcă de fier) “pentru alungarea furtunilor şi a altor urgii”33. Asocierea mai multor practici, în scopul anihilării pericolului pe care îl reprezentau ploile cu gheaţă, este semnalată şi în satul Oţeleni din judeţul Iaşi. Aici, după ce înfigea toporul în pământ şi aşeza lângă el mătura şi vătraiul în formă de cruce, gospodina intra în casă, aprindea lumânările sfinţite şi începea să se roage34. Pe timp de secetă era reactivată datina Paparudei, care într-o anumită perioadă s-a practicat în zile anumite, de obicei în timpul joilor dintre Paşti şi Rusalii. Ipostaza completă a obiceiului o mai întâlnim astăzi doar în satul Corni - Huşi, unde se adună un grup de fetiţe de 13-14 ani şi o îmbracă pe una dintre ele în frunze de boz, plantă ce creşte în locuri umede, mai ales pe lângă smârcuri şi bălţi. Alaiul, în frunte cu Păpăruga, cum este numită fata înveşmântată în verdeaţă, merge prin ogrăzile oamenilor, unde dansează şi este stropit din belşug cu apă. Uneori se alcătuiau şi grupuri mixte, dar şi atunci Păpăruga era aleasă tot dintre fete35. Esenţa ritului consta în provocarea ploilor prin sugestia magică a aspersiunilor repetate. Acest fapt explică de ce, în variantele incomplete ale obiceiului, din care lipseşte chiar personajul principal, se păstrează stropitul abundent al participanţilor: “Când nu ploua, fetele şi flăcăii se udau între ei. Spuneau că fac Păpăluga" (Traian - Neamţ)36. In unele sate ale Diecezei ieşene, Paparuda a dispărut sau a devenit o anexă a altui rit de ploaie, mai puternic, de tipul Caloianulur. “In timpu verii, când iara săcitî mari, sî făce Păpăluga. Făceu copchiii o păpuşî, o duceu ca pi mort ş-o îngropau. După aceea făceu praznic pi margina drumului. Copchiii sî mai şî udau întri dânşî. Câteodatî sî udau chiar tari, pânî sî supără unu dintri dânşii ş-apu ploua” (Rotunda - Neamţ)37. Magiei imitative a stropitului cu apă i se adăuga, în acest caz, “contrarierea celor implicaţi, act ce contribuia, potrivit mentalităţii populare, la declanşarea fenomenului pluvial”. Obiceiul Paparudei cunoaşte o largă răspândire la români, cea mai completă lucrare în domeniu înregistrând peste 700 de variante, culese din toate regiunile ţării38. Datina este prezentă, de asemenea, în spaţiul balcanic, unde se întâlnesc denumiri şi structuri asemănătoare cu cele de la noi: “Pirpiruna la greci, ca şi la aromâni, Peperuda şi Peperuga la bulgari, Dodole (Dodola) la sârbi şi bulgari, Peperona la albanezi etc.”39 Aşa cum presupunea, încă din a doua jumătate a secolului al XlX-lea, G.Dem. Teodorescu, datina reprezintă o supravieţuire din fondul cultural tracic40. 329 La rândul său, folcloristul Ovidiu Bârlea arăta că “vechimea preistorică a obiceiului e confirmată de factura magică, evident arhaică, cu structură poetică hexasilabică simplă, ca şi melodia care o îmbracă”41. In sprijinul opiniei formulate de Ovidiu Bârlea stă şi familia epitetelor de tipul dodoloaie, dodoliţă, dordoleţ, dordolină, dordoloaie, invocând o divinitate a ploii: “Astfel, Dordoleţ-Durduliu ar putea să continue, să fie o strălucită şi multimilenară variantă a formelor, reprezentărilor predeiste şi deiste, cu întruchipările lor supreme Pleistoi, Pleistoros, la tracii de nord şi de sud, în continuarea aceleia cu formele pline, îmbelşugate, ale zeităţii steatopyge, în figurinele ajunse la noi din trecutul acestui pământ”42. Ploaia mult aşteptată era chemată, uneori, şi prin gestul ducerii într-o apă curgătoare a unei cruci din cimitir, de regulă a unei cruci căzute la pământ pe mormântul unui bătrân, decedat cu mulţi ani în urmă. Se solicita în acest mod sprijinul unui străbun, al cărui suflet trebuia să medieze pornirea ploii: “Pe timp de secetă mare, se căuta un copil, de obicei o fetiţă, care mergea cu unul din părinţi în cimitir, lua o cruce dărâmată şi o ducea în apa Tazlăului. După ce ploua bine, o scotea şi o ducea la loc” (Pustiana - Bacău)43. Un obicei asemănător se practica şi la Bicsad, în Tara Oaşului: “Cân nu plouă multă vreme, ie secetă, aduc femeile, care-s vrăjitoare, cruce de la mormânt şî o bagă-n vale. Ş-apoi dzâc că plouă”44. O variantă deosebit de interesantă a acestei practici este semnalată în satele bihorene, unde datina circulă sub numele de Paparugă. In timpul verii, când era secetă mare, “nouă femei luau o coasă şi se duceau la cimitir de unde luau o cruce de la un mormânt. Se dezbrăcau şi se băgau într-o apă curgătoare. Dădeau cu crucea în apă de trei ori şi tăiau cu coasa iarbă de trei ori. Când se reîntorceau acasă, spuneau Dordoroaie, dordoroaie, / Să fie şi ploaie!”45 Faţă de ritualul ce se săvârşea în satul Pustiana - Bacău, unde rolul esenţial în actul invocării ploii revenea inocenţei protagonistei, în cazul obiceiului bihorean, gesturile magice sunt potenţate de repetiţia tripartită, precum şi de nuditatea rituală46. Cu mult mai eficient în provocarea precipitaţiilor dorite sau, dimpotrivă, a timpului frumos este obiceiul Caloianului, atestat în multe localităţi catolice din Moldova, situate, cu precădere, în judeţele Iaşi, Neamţ, Suceava şi Vaslui. Denumirea de Caloian se foloseşte mai rar, în locul acesteia fiind preferate apelativele Ploiţa (Fântânele, Focuri - Iaşi), Păpuşa (Pildeşti, Săbăoani şi Teţcani - Neamţ), Mărioara (Iosupeni - Iaşi, Barticeşti - Neamţ), Mort de ploaie (Iazu Vechi - Iaşi, Gherăeşti - Neamţ), Paparuda (Moara - Suceava) etc. La rădăcina acestui ritual, ce se performa pentru declanşarea fenomenelor atmosferice propice creşterii cerealelor, se află mai multe principii magice arhaice. In primul rând trebuie amintită tradiţia sacrificiului zeilor vegetaţionali, de tipul Tammuz, Adonis, Attys, Osiris, Xipe, Totec, Kupala, Lato, Yarilo, Balder etc. Practicarea Caloianului la o dată fixă, în prima joi după Paşti sau în ziua de Paparudă (a patra joi după Joia Mare), atestată astăzi tot mai sporadic, este o rămăşiţă a acelor jertfe anuale. Ritualul antic ce se celebra la Alexandria în cinstea lui Adonis se aseamănă mult cu o variantă a Caloianului, culeasă din satul Pildeşti - Neamţ, în anul 1913, sub numele de Scaloian. La Alexandria, două simulacre ce îi reprezentau pe Afrodita şi Adonis erau duse în procesiune şi aruncate în mod solemn în valurile mării. Aşa cum atestă Theocrit, aceste păpuşi erau duse de femei cu părul despletit şi cu hainele sfâşiate, în semn de doliu, şi cântând de durere47. In satul moldovenesc din zona Romanului, obiceiul se făcea în joia din săptămâna a patra după Paşti: “Se fac două chipuri, unul de femeie şi altul de bărbat; le întind pe o scândură, le împodobesc cu coji 330 de nucă şi flori şi coji de ouă roşii, păstrate de la Paşti, şi mai ales cu busuioc. Dintre fete, una se face popă, alta dascăl. Se pregătesc ca pentru mort, scot cele două chipuri la câmp şi le îngroapă între semănături. După îngropare, fetele strâng de pe la casele oamenilor ouă, brânză, unt, făină si fac plăcinte, iar flăcăii aduc vin şi fac pomană Caloianului'"Ai. A treia zi, cuplul vegetaţional era dezgropat, rupt în bucăţi şi aruncat într-o fântână sau într-o apă curgătoare, menindu-se pentru rodnicia câmpului. Al doilea principiu se bazează pe cultul morţilor. întreaga ceremonie funerară este efectuată pentru a sensibiliza sufletele străbunilor, pentru ca acestea să mijlocească pornirea ploilor. După cum menţiona J.G. Frazer, în lucrarea sa La Crainte des morts (Conferinţa a V-a), se credea că spiritele morţilor puteau să provoace ori să împiedice ploaia după bunul lor plac, aşa cum li se atribuia şi capacitatea de a fetiliza pământul şi de a favoriza creşterea recoltei. Pornind de aici, I.A. Candrea a pus în relaţie Caloianul cu sacrificiul celor treizeci de păpuşi cu chip omenesc (numite Argei), date în apele Tibrului, în Roma antică49. Multiplicarea figurinelor de tip Caloian se întâlneşte mai rar în comunitatea de care ne ocupăm. Apare doar în localitatea Focuri - Iaşi, precum şi într-un sat ortodox din aceleaşi judeţ, la Lungani, unde aceste efigii alcătuiesc un fel de familie: “adica păpuşă, păpuşoi şî on copchil sau doi”50. Relaţia cu alte figurine implicate în cultul morţilor la Roma se impune şi ea. Cu prilejul sărbătorii Compitalia se făceau mai multe maniae, adică pâini mici cu chip de om, celebre fiind cele din Arida. Una dintre aceste copturi rituale se numea Muma sau Strămoaşa spiritelor. Tot în timpul Compitaliei se făceau, din lână, simulacre reprezentând bărbaţi şi femei, pentru a proteja fiecare familie de duhurile necurate51. Eficienţa sacrificiului figurinei de tip Caloian este lapidar exprimată într-un text cules din satul Grumezoaia - Vaslui: “Păpuşa să putrezească / Şi ploile să pornească”52. A treia ipostază principală a Caloianului identifică figurina cu un mesager către o divinitate a cerului, de tipul Gebeleizis sau sfântul Ilie. Mai mult, Caloianul, asemenea Ghermanului -manechinul din lut şi paie, întruchipat tot pentru invocarea ploilor la bulgari şi sârbi, denumit astfel după sfântul Gherman, fost patriarh al Constantinopolului între anii 715-727, - este considerat un asistent al stăpânului fulgerelor. Având acest rol, el poate îndeplini însărcinarea primită, fie de a deschide calea precipitaţiilor (“Caloiene, lene, / Du-te-n cer şi cere, / Să-ţi deie cheiţele, / Să descui ploiţele'T’, fie, cu mult mai rar, de a opri nestăvilita revărsare a ploilor54. După cum se poate constata, variantele moldoveneşti ale Caloianului prezintă o amalgamare a celor trei tendinţe rituale, menţionate mai sus, cu o vădită preferinţă însă pentru elementele funerare. Referindu-se la dispariţia din cult a zeului celest Gebeleizis şi transformarea lui în zeu al furtunii, Mircea Eliade spune că “se poate imagina fie alipirea la o altă divinitate, fie supravieţuirea sa sub un alt nume. Faptul că mitologia folclorică a profetului Ilie conţine un mare număr de elemente proprii unui zeu al furtunii probează cel puţin că Gebeleizis era încă activ în momentul creştinizării Daciei, oricare ar fi fost numele lui la acea epocă”55. O variantă arhaică a Caloianului o întâlnim în satul Gherăeşti - Neamţ, unde păpuşa (numită aici Mort de ploaie), mare “cam di două palmi lungime”, se face din brusturi, din frunze de papură sau de stuf, din pănuşi de porumb, din frunze de vie şi, mai rar, din cârpe. Alaiul este format din zece-doisprezece copii, băieţi şi fete având vârste cuprinse între 8 şi 13 ani: “Mărg aşa cum sî mergi cu mortu. Poartî un săcriu mic în cari duc păpuşa, ori o cutie di carton, au prigătiti icoani, steaguri, felinare, cum îi la mort”. îmbrăcată ca o mireasă, păpuşa era dusă şi îngropată “la Silişte, la un pârâu, în vali la budăi, la izvoari sau la fântâneli”56. Când se întorceau acasă, copiii făceau praznic, 331 cântau şi se rugau să vină ploaia. Moartea unei fiinţe nelumite, pe de o parte, iar pe de alta puritatea celor ce îndeplinesc ritualul sunt scontate ca valori ce augmentează finalitatea acţiunii. Acceptarea ritualului de către clerul local este motivată, ca şi în alte localităţi, de virtuţile pe care le relevă inocenţa participanţilor: “Obiceiu ista cu Păpuşa {Mort di ploaie, cum sî cheamî la noi) s-o făcut di când ni ştim şî sî faci şî az, cî părintili o zâs cî poati Dumnezău a sî aibî nilî di copchii ş-ar sî deie ploaie”57. Tot Mort de ploaie se numea datina Caloianului şi în satul Iazu Vechi din judeţul Iaşi. Aici, păpuşa avea dimensiunile unui prunc de un an şi se îngropa la hotar: “Sî făceu podoabi ca la mort, punem nişti băsmăluţe la beţe şî mergem în câmp.” Copiii se rugau, intonau cântece religioase, iar când îngropau păpuşa boceau lângă mormântul acesteia, cerând ajutorul mamei ploilor: “Mumuliţî, mumuliţî, / Dă-ni noauî o ploiţî, / Cî dacî tu nu ne-i da, / Fântânili or saca, / Pi câmp tăti s-or usca, / Noi n-om ave ci mânca!”58 Intr-o localitate alăturată, la Şipote, speranţele celor ce săvârşeau ritualul se legau, în primul rând, de ajutorul direct al mesagerei îngropate: “Aglăiţî, Aglăiţî, / Dă-ni noauî o ploiţî, / Cî dacî tu nu ne-i da, / Noi la anu ce-om mânca?”59 In alte variante ale bocetului-incantaţie, ce însoţea ritualul Caloianului, mesagerul celor deznădăjduiţi era îndemnat să ceară sprijinul unei divinităţi din Panteonul creştin: “Cumnăţâcî dragă, / Du-ti şî ti roagă, / Roagă-ti la Precista, / Ca să-ţi deie cheiţa, / Ca sî descui ploile, / Sî curgă părăile, / Sî să umpli văile, / Să crească popşoailele, / Să-nverzească ierghile, / Să nu moară vitele!”60 Pentru ca înmormântarea să se apropie cât mai mult de realitate, păpuşa primea frecvent un nume de fată şi i se alegea o mamă, dintre membrele cortegiului, care îşi lua rolul în serios, bocind-o atât pe parcursul drumului, cât şi la mormânt: “O boceau aşa ca pe-o fată mare, că doar era mireasă” (Barticeşti - Neamţ)61. Această variantă a obiceiului, în care asupra ritualului de adus ploaia se răsfrâng elemente din ceremonialul înhumării defunctei nelumite, s-a dezvoltat mai ales în Moldova, unde numele Caloianului a fost substituit de o sumedenie de nume proprii feminine. Diferite superstiţii, care pun perturbarea timpului atmosferic pe seama nerespectării rânduielilor înmormântării tradiţionale, au avut darul de a potenţa această tendinţă. Se poate afirma cu certitudine că, în ceea ce priveşte satele din Dieceza de Iaşi, ca şi în întreaga Moldovă de altfel, riturile funerare au asigurat perenitatea Caloianului, aducând justificări noi puterii acestui obicei de a provoca ploile necesare ogoarelor. Perioadele de secetă îndelungată, cu urmări grave asupra recoltelor, au determinat, în mod firesc, reactivarea vechilor cutume moştenite din bătrâni. îngroparea la hotar a figurinei antropomorfe are drept scop expierea neajunsurilor cu care se confruntă comunitatea, în speţă seceta îndelungată ori ploile abundente, ce trebuie scoase în afara graniţelor ce delimitează proprietăţile satului. Atunci când prin preajma unei aşezări trecea un râu important sau alte cursuri de apă cu debite consistente, se proceda la imersiunea simulacrului de sacrificiu uman: “Fetili cari făceu păpuşi, când nu ploua, o duceu ş-o dădeu în apa Moldovei. Aşa s-o făcut întotdeauna, n-o dus-o în altî parti” (Nisiporeşti - Neamţ)62. în acest fel, recurgându-se la un procedeu ce ţinea de magia prin contagiune, ploile aşteptate puteau să apară mai repede. Alteori, când alaiul Caloianului conducea figurina “la o fântână din marginea satului” (Iugani - Iaşi), scufundarea acesteia în apă nu urmărea doar aducerea ploii, ci şi revigorarea izvoarelor pentru toate sursele de apă din sat, aflate în scădere din cauza secetei63. Când perioadele de arşiţă se prelungeau la nesfârşit, ameninţând cu spectrul foametei toate vieţuitoarele, oamenii începeau să facă procesiuni şi să pregătească praznice de strânsură. Peste obiceiurile străvechi s-au suprapus cutumele creştine. Fenomenul porneşte de la credinţa biblică asupra bunurilor pământeşti, privite ca un dar divin. Apelul la forţele germinaţiei universale s-a 332 manifestat şi sub forma procesiunilor religioase la câmp, a aşa-numitelor Rogaţiuni, pe care le întâlnim şi în lumea altor agricultori europeni. Procesiunile agrare, făcute în vremurile secetoase, au acelaşi specific ca şi oricare altă “deplasare direcţionată a unui grup de oameni ... către o zonă deschisă (câmp sau apă), adesea înconjurându-se un spaţiu sacru”64. Unul dintre cele mai vechi tipuri ale acestor manifestări cultice colective îl constituie -Ambarvaliile, “sărbătoare romană a sfinţirii ogorului în luna mai”, când se înconjura locul vizat de trei ori, după care se făceau jertfe animaliere {suovetaurilia)bS. în zilele Ambarvaliilor, mai ales la 29 mai, romanii se îmbrăcau în haine albe şi, cu coroane de frunze pe cap, formau mari procesiuni în cinstea zeului Terminus, al hotarelor şi haturilor, cunoscut şi sub numele de Sylvanus, considerat şi zeu al agriculturii. Tot în luna mai pornea şi cortegiul fraţilor Arvali (