ISBN 973-9114-01-6 Lei 52 Ami uu/il de cîtcvu ori pomenind ii-se de ursa, cu privire la atitudinea din /V cuhnile disperării, $i am ramas uliiil. (лип poate li vorba de farsa in cazul unui om care se leapada de ее are mai bun, pentru a se avinta intr-o atitudine plina de riscuri?... Ceea ce i se poate reproşa e tocmai prea marea sa sinceritate. Ce simplu, ce comod pentru el ar îi fost sa traiasca din probleme de împrumut1 Si pentru ea n-o face, pentru ea nu vrea sa simuleze, ea atîţia alţii, minte... Ma pândesc eu iui simţamint de- înfiorare: ce fel de oameni suntem! Ci ud un dobitoc de licean ramas reoeterit se sinucide, inimile noastre se in risieaza. Iar cînd un om se asea/.a eol in iata vieţii si morţii, chinuindu-şi suflet ui cil pentru zece sinucideri, noi spunem ea mm- Nu e nimic., Ht nil Cioran, tu minţi Dar poţi sa minţi mainte. Du te cred. С NOICA Umil СЮР AN (n.3 aprilie IUI 1. К;i^io;iri, Sibiii ) и studiat ăiosoîia la Bucureşti (licenliat in 1931), coiabormd tolodata la revistele vremii ((i undi rea. Cueininl. Calendarul, f'atfini literare, Discobolul. Azi ele.). Iii anii ’:>() publica mai multe volume [Pe culmile disperării, 1934 Premiu! Sci iilorilor Tineri Romani; Cartea amăgirilor, 19.4b; Schimbarea la fala a Romanici, 193b; Sac a tui şi sfinţi. 1937) саге и aduc notorietatea. Reprezentant de îrunte al „Genei alici '27", el promite sa iie unul dm marile nume i!e culturii romane. Pleca1, m Ю miţa. eu o bursa, in !938. ulterior o,/!aii: in aceasta lai a, el devine, sub semnătură H..VV Caoran. sc aitora!. li· losoÎiil i?i moralistul tranee/. cunoscut in întreapa lune Re vele (ii le durerii aduna pentru prim a dala in volum eseurile nai mult ăecît condamnări partiale. Si сотліаЫІе, Acu? dorii pot lesne so devină inculpaţi. Vinovaţii se pot absolvi prin chiar procesu intentat judecătorilor. Capetele de acuzare se pot metamorfoza in pledoarii de apărare. Şi — lucrul capital — nimeni nu mai este în stare a disocia între fond şi [apte, între actul in sine şi jocul conjuncturilor. Cît a selectat epoca din oameni şi cît au fost aceştia apţi să vină în întîmpinarea e t ocii — iată dilema. Tot ce putmn, şt avem dreptul, să facem acum este să acceptăm totalitatea fenomenului, să-i înţelegem mecanismele, demontînd şi remontînd carcasele, însă orice verdict este fals. La 1940, el era posibil, dinir-un punct sau altul de vedere. între 1950 şi 1990, s-au dat prea multe verdicte, spre a putea face o sumă rezonabilă, totul desfăşurîn-du-se pro domo, de la · H. Sima la N. Gogoneaţă, de la Nagy-Talavera şi Ghiţă lonescu, la Eugen Weber şi L. Pătrăşcanu, de la A. Vînt ti şi Z. Barbu, la Z. Ornea şi Gh. Rădulescu. Dar la 1990, verdictul este cu neputinţă. Dosarul rămîne deschis, cu sentinţa infinit amînată. în esenţă, dincolo, deci, de stufozitatea filelor sale, dosarul Generaţiei este (să nu ne sperie grandoarea cuvîntului) o tragedie. Tragedia cumplită a trei sferturi din doxa şi elanurile constructive ale României Mari, tot mai mică odată cu ascensiunea ei. O tragedie nescutită de penibil, cruzime şi orbire punitivă, dar nici de măreţie, demnitate, sinceritate şi patos edificator. Sublimă şi jalnică, hîdă şi christică, de Daumier, Grünewald, Jiquidi şi El Greco la un loc. Nimeni nu poate nega valoarea intelectuală extraordinară a acestei generaţii în numele sîngerosului eşec politic, după cum nimeni nu are dreptul să ahluţioneze păcatele ei în numele valorii spirituale. Nu se poate conchide asupra pluri-patologiei şi nici a angelismului ei martiriul. Crimele făcute în numele, dar mai ales pe seama acestei generaţii teribile, care-a ucis prin extremişti, fiindu-i apoi decimată floarea % 8 intelectuală, au determinat şi au suportat succesiv prigoană regalo-liberală, pentru a se scurge lamentabil în sălbăticia Rebeliunii. Faptele nu pot fi judecate în sine SA U circumstanţial, ci numai prin cumularea celor două maniere. Orice text trebuie neapărat preluat, în prima instanţă, ca atare, apoi asociat contextului şi disociat de subtextul său. A opta în favoarea uneia sau a alteia din aceste operaţii este o malformare, o rea credinţă. După cum nimeni nu are dreptul de 'a pune semnul egal între Cioran şi Ilie Gîrneaţă, între Eliade şi Belimace, între dispariţia lui Haig Acterian şi moartea lui Mircea V ulcănescu, ori a lui Dr ago ş Proto-popescu, ş.a.m.d. Nimic nu este monocolor şi monovalent aici, totul evoluează prin întrepătrunderi. Partea nu dă seamă de întreg şi nici întregul nu luminează întotdeauna esenţa părţilor. între cele două paranteze, la fel de singer oase, ale deceniului patru — Hitler şi Stalin, s-au derulat eşecul stîngii şi eşecul dreptei. Cine are curajul să ridice piatra şi cine mai poate fi Mesia — arbitru? Unii au dat Auschwitzul, alţii Gulagul. Là mijloc, printre milioanele de victime, intelectualii, prinţii-cobai. Cît şi cum poate fi condamnat cuprinsul dintre paranteze, cînd parantezele înseşi depăşesc în bestialitate orice fiară apocaliptică? Iar, în România, ce verdict unic se poate „acorda” acestei pluralităţi aliénante? lorga de la Ί906 şi de la 1940, A. C. Cuza înainte şi după 1918, Nae lonescu din 1928 şi cel din 1937, basarabenii şi macedonenii, Moţa şi Marin de după Moţa şi Marin, legiunea sub Codreanu şi legiunea sub Horta Sima, prefectul Manciu şi asasinarea lui Sielescu, patetismul „Schimbării la faţă a României” şi subtext ele ,,Ifigeniei” lui Eliade în viziunea lui Mihail Sebastian. „Itinerarul spiritual” şi „Cărticica şefului de cuib”, manevrele regale de folosire, prin şantaj, a spectrului legionar vizavi de partidele istorice, V. Pârvan şi N. Crainic, şocul mondial de la 1917 şi cel început după 1933, evoluţia celulelor bolşevice în cuiburile organizate de fiul lui Ion Codreanu, a reţelelor legate de Rakovski, paralel cu agentura nazistă şi subminării amîndorura de către englezi. „Roza vînturilor” şi P. Wkcaru, mariajele Hitler— Staliu şi Maniu—Codreanu, alătыщйе ,,Criterion” şi „Bluze albastre”, de comuniştii şi legionarii recrutaţi şi implantaţi 9 de Siguranţa, efectele proceselor sovietice de după asasinarea lui Kirov şi procesiunile de după cvasi-asasinarea lui Moţa şi Marin. Domiciliul forţat al lui Nae Ionescu, al lui Anto-nescu şi rolul generalului Condeescu în eliberarea lui Eliade. Moartea lui I. G. Duca şi politica lui Argetoianu, drumul lui Sebastian de la „Cum am devenit huligan”, pînă la roţile camionului ucigător din 1945, speriat de „intelligence service”. Drumul lui Polihroniade, P. Manoliu, Anton Golopenţia şi geniul financiar al lui М. Vulcănescu, masoneria lui Ralea şi specializarea-n kabbală a lui Nae Ionescu, jocurile de şah ale lui Urdăreanu, sub Ochiul lui Eugen Cristescu şi mîna lui Gavrilă Marinescu, necrologul lui AL Sahia scris de C. Noica, vecinătatea lui Belu Silber cu primii „criterionişti”, figura lui D. Guşti, cenzura antonesciană, Eugen Ionescu şi G. Macovescu, monocromia lui Dan Botta şi policromia lui P. Pandrea, disocierea lui Vulcănescu & comp. de gândirismul lui Crainic, etc. etc. — sînt alcătuiri pluricefale demne de visele cu moştri ale evului mediu, care sfidează orice arsenal şi cu care nu pot rivaliza decît urmaşele lor, de la Piteşţiul lui Nicholski încoace, cu destine gen Caraion, Ivasiuc sau Caravia, cu tot prăpădul instaurat după aceea. Cine mai poate să ridice, aşadar, piatra, pentru a da — în cine? Cine, după toate acestea, mai poate încerca UN verdict, într-o lume guvernată, azi, ca şi ieri, de tratatele secrete, de manevrările din culise, de serviciile secrete, de imperiile financiare şi de geopolitica ameţitoare şi alotnepăsătoare? A „recupera” dreapta şi stînga de ieri, pentru actuala . .. legare de mîini? ! Sau, mai degrabă, a înţelege din destinul lor ce poate să aştepte spiritul de azi de la mulţimea tentaculelor, atît de avide să-l înghită ! La toate acestea trebuie să ne gîndim, căptuşindu-ne senzitiv Halea şi fervorile cu cămaşa de beton a lucidităţii. Nu incrimare şi nu absolvire. Ci, efectiv, înţelegerea faptelor în adecvare nu atît cu idealurile noastre, cît cu toate realităţile lor, ale celor de atunci, în contextul lor subiectiv şi obiectiv, cu discernămînt şi rigoare nonpartizană. Daca, pe de o parte, tînăra generaţie de astăzi va refuza lecţia sinuciderii politice a celorlalţi, onorîn-du-şi de bunăvoie ştreangul şi repetîndu-i erorile şi dacă % 10 Puterea se va folosi din nou de ambiguitatea idealismelot pentru ultrapragmaticele ei scopuri, aceasta nu ar fi decît o fatalitate în plus. ,,Je croyais qufêtre quelque chose, с*était assumer totale-ment une attitude, et donc se refuser à la disponibilité, aux pirouettes, au renouvellement perpétuel. Se forger un monde à soi, un absolu borné, et s'y cramponer de toutes ses forces, m'apparaissait comme le devoir primordial d'un esprit. C'était l'idée d'engagement, si on veut, mais qui aurait eu la vie intérieure comme unique objet, un engagement à l'égard de soi-même et non d'autrui." (E. M. Cioran, Tes débuts d'une amitié, loc. cit.). „Dans ma jeunesse, ce qui n'était pas intense me semblait nul." (E. M. Cioran, Entretien a Tübingen, interviu din 5 iunie, 1984, reprodus în Mariana Şora, Gioran jadis et naguère, L'Herne, 1988). „Crescută în vremi anormale şi plăsmuită în tensiunea acestor vremi, generaţia noastră nu e făcută pe măsura vremilor normale. E în ea ceva neisprăvit, ceva care nu se potriveşte rotunjimei şi măsurii (...) Nu se simte la largul ei decît în tensiune". (Mircea Vulcănescu, Tendinţele tinerei generaţii, 1934). Atunci cînd se vorbeşte despre „trăirismul" generaţiei '27, se face, de obicei, o forţare în distribuirea accentului temporal. înainte de a fi o generaţie interbelică, aceasta este una POST-belică. Prefixul e departe de-a fi nesemnificativ. Continuitatea, cu specificul şi selecţiile ei, trebuie raportată întîi de toate la ruptura iniţială. în măsura în care autenticismul noii sensibilităţi se simţea aureolat de misia apostolică în cultură,, el se întemeia pe asumareă românismului şi pe explozia eului, ca şanse esenţiale de recuperare jref acere a Ideii naţionale. Cultul auto-expresivităţii ca supremă garanţie etno-creatoare. Intrată în istorie după un cataclism şi prevăzînd cu înfiorare un altul, propulsată de entuziasmul enorm al Unirii, tînăra generaţie este obsedată de perspectiva eşecului. De aici, foamea de experienţe, afirmarea paroxistică a personalităţii şi activismul flagelant, de „trezire" a leneviei barbar-levantine. O generaţie, spune Mircea Vulcănescu, în confe- 11 rinţa prezentata la Uniunea Intelectualilor Români din 1934, „se naşte din întîlnirea în timp a unui grup de oameni de aceeaşi vîrstă, cu un eveniment istoric oarecare, dătător de seamă pentru formaţiunea lui”. Şi: „oricît ar părea de tragic şi de paradoxal acest lucru, trebuie să constatăm că perspectiva unui război e dintre acelea care dau tineretului de azi o oarecare nostalgie in viaţă”. Intensitatea de care vorbea Cioran în interviul din care am citat mai sus însemna experimentarea avidă — în egală măsură — a concretului cel mai crud, a livrescului în sensul cel mai larg şi a trăirii mistice, o triplă condiţie ce adora autenticitatea, confesivul absolut, „voinţa de a fi aşa cum eşti”, sau de „a deveni ceea ce eşti”, alături de foamea de totalitate. De tensiunea dramatică a vieţuirii ideilor, de tragismul panliric şi pân-crizist, ce postula supremaţia negaţiei, a agoniei (pesimismul eroic, resemnarea istorică, stoicismul) dar şi a disperării hiper active. Locuindu-şi paradoxurile cu o fervoare unică în cultura română, generaţia tînără a deceniului trei ridică eşecul la rangul faptei, consacră disperarea ca forţă motrice a creaţiei, suferinţa ca eliberare purificatoare, tatuează socialul cu semnele eului în continuă expansiune, îşi suplineşte absenţa „experienţei de viaţă” cu un noian de lecturi, lecturi trăite cu abundentă vitalitate şi se desfoliază extatic, într-o orizontalitate absorbantă (v. Eliade, Vulcănescu, Ţuţea) sau traversîndu-şi interioritatea de infern (Cioran) convinsă fanatic de faptul că ea începe şi sfîrşeşte (adică nimbează) românismul. O generaţie venită după un măcel colectiv, postulînd, în consecinţă, supremaţia individualităţii, a experienţei unice şi irevocabile. Ea ştie că „politica trivializează totul” (М. V ulcănescu), că „spiritualul e marfă fără căutare”, este obsedată de „ratare, de prăbuşirea lăuntrică”, este exasperată de anularea eticului în politicianism, de lenea, nepăsarea şi corupţia dîmboviţeană şi clamează, deci, „schimbarea la faţă a României”. „Tinereţea noastră nu trebuie să se sfîrşească în zbucium mărunt, în mediocre preocupări. Suntem datori să construim — şi aceasta nu se împlineşte cu simple discursuri sau simple articole de ziare (...) E un adevăr istoric faptul renaşterii spirituale a unui popor după o criză puternică. Se petrece atunci o iluminare, o dezlăn- %ia ţuire de bucurii creatoare, o schimbare de viziune. Ori, românismul a suferit acum zece ani cea mai cumplită criză din cîte aminteşte istoria lui de la 1848 încoace. Rodul cel dintîi al acestui fenomen — suntem noi** (Mircea Eliade, O generaţie, în Cuvîntul studenţesc, an IV, nr. 2j4, oct, 1927). Cuvîntul-cheie : spiritualitate, termen măcinat, în timp, de inflaţie şi, mai ales, de lamentabila ascensiune înregistrată în cuprinsul sloganurilor legionare. Pentru a potrivi cît mai exact şi fără alte expozeuri parazitare locul ocupat de Cioran în contextul generaţiei, e suficient, credem, pentru cadrul de faţă, să rezumăm articolul „de dicţionar** Spiritualitate, publicat de M. Vulcănescu în nr. 1/15 oct. 1934 al revistei Criterion. Forjat în entuziasmul dramatic al anilor 1925—29, „omul nou**, „viu şi autentic** al Generaţiei exaltă „trăirea intensă a clipei indiferent de valoarea calitativă a conţinutului sufletesc trăit, adică în activitate, frămîntare, entuziasm, pasiune, lirism, înflăcărare, tragism; şi pentru aceasta: sinceritate, depăşire, necontenită aspiraţie la integralitate**. Liniile „Itinerarului spiritual** al „şefului generaţiei** se desluşesc repede. O primă direcţie, deci, cuprinde imediatismul, activismul, psihologismul, alegîndu-şi repere în Fichte, Schelling, Nietzsche, Amiel, Bergson, Dostoievski, Freud, Gide, Kierkegaard, Papini, Proust, Chestov, Maritain. A doua, cuprinzînd umanismul goethean, naţionalismul şi marxismul, vizează „trăirea cu sens, trăirea pentru un ideal, pentru o valoare**, în linia J. Benda, Berdiaev, Dilthey, Gandhi, Hartmann, Kautsky, Keyserling, Klages, Lenin, Masaryk, Maurras, Mussolini, Ortega, Rathenau, Spen-gler, Tagore, Unamuno, Valery. în fine — „trăirea în universalitatea absolută**, în „Duhul Sfînt: asceză şi viaţă mistică**, etalînd virtuţile religiei dintotdeauna, pînă la Tereza de Avila şi Thomas a Kempis, inclusiv Blondei, Bloy, Maritain, Barth, Paul Tillich şi R. Otto. Contextul Generaţiei, spune Vulcănescu, a început cu Pârvan (^Problema salvării şi Drama antică, 1919, 1920) şi Nae Ionescu fFilosofia Dumnezeirii, 1920—21, Realitatea vieţii sufleteşti, 1921·—22 şi Filosofia religiei, 1923— 29), a fost jalonat de conferinţele „Ideii europene**, de cele 13 de la „Poesis*’, „A.S.C.R.”, „Forum*' şi „Criterion” şi împarte climatul spiritual în două tabere publicistica. De-o parte, „Gândirea”, „Ideea europeană”, „Ideea creştină”, „Vremea”, „Viata literară”, „Tiparniţa literară”, „Acţiune şi reacţiune”, „Floarea de foc”, „Discobolul”, „ Bobi”, etc., de cealaltă „Universul literar”, „Viaţa româneasc î*, „Sburătorul”, „Kalende”, „Adevărul literar”, „Capricorn” „Convorbiri literare”, „Stînga”, „Cuvîntul liber”, etc. Nouu inteligenţă traversează „un moment spiritual” (1925—Ί929) şi unul „nespiritual” (1930—1932). Atacul de la „KaUnie” a arătat că „identitatea de generaţie nu implică o id cat tate de poziţie spirituală”. Un spirit ortodox îi are ca lideri pe Nae Ionescu şi N. Crainic şi îi cuprinde pe Paul Costin Deleanu, G. Racoveanu, P. Sterian, S. Tudor şi M. Vulcănescu. Spiritualitatea, în accepţia larg-culturală a cuvîntului, are, după Vulcănescu, o direcţie marxistă (Ralea, Călinescu, Pandrea, N. Tatu, A. Adania, Şt. Beldie, Anton Dumi-trescu, M. Grigorescu, Gh. Ionescu, Al. Sahia, A. Şerbu-lescu/Silber), una de naţionalism integral şi politic (lorga, A. C. Cuza, Codreanu, Goga, Manoilescu, Şeicaru, alături de D. С. Amzăr, V. Băncilă, E. Bernea, Al. Dima, A. Golopenţia, M. Polihroniade, N. Roşu) şi una animată de idealul cultural neoclasic (Dan Botta, 1. Cantacuzino, Co-marnescu, M. Sebastian, Noica, Vianu, С amil Petrescu, ca şi Blaga şi Şt. Mc eescu). în sfîrşit, mai există şi cei situaţi între „căutarea unei spiritualităţi noi, revoluţionare (de tip interior şi cultural, dar cu vădite predilecţii interioare), simultan opusă intransigenţei dogmatice a .ortodoxiei, materialismului istoric marxist, particularismului doctrinei naţionaliste şi caracterului rotund şi definit al neoclasicismului”. Exponenţii acestei direcţii sînt „în plină criză spirituală şi revizuire de valori”. Ei formează „spiritualitatea agonică” з „luciditatea, negaţia şi tragicul unei îndoieli care se vrea depăşită în recunoaşterea unui om nou, carë încă nu se arată1. Aici, pe lingă Eugen Ionescu, P. Manoliu, M. Ilovici şi I. Dobridor, este plasat Emil Cioran de către M. Vulcănescu.1 1 Peste cite" a sâptămîni (Criterion, nr. 3—4/15 nov. 1934). M. Vulcănescu publică rut articol ,,de dicţionar , Generaţie, unde „generaţia tînără", a celor de 25 — Я5 de ani (caracter zată prin: sete de experienţă/aventură; 14 Toata generaţia *27 s-a dezvoltat sub semnul excesului. Un exces cu, desigur, părţile sale benefice şi malefice. Nu se putea altfel, totul a decurs ca o fatalitate. Acumulate subteran în decefiiul trei, contradicţiile au izbucnit în următorul, vărsîndu-se în delta ,,primitoare** a războiului, a dictaturilor9 a diktaiului vienez, a Ialtei, a lui ,,vă ordon, treceţi Nistrul** şi a lui 1944—47. Revoluţia sovietelor a generat, în contrapartidă, fascismul italian şi hitlerismuL Avîntul stîngii româneşti, al internaţionalismului, a trezit reacţia naţionalismului, „fondată**, deja, violent în manifestaţiile studenţeşti din martie 1906, doctrinar înfierbîntate de lor ga şi, apoi, sîngeros alimentate de Cuza, Codreanu, Sima. Democratismul e resimţit ca falimentar, pulverizant de energii, comunismul ca infiltrat alogenic. Tineretul negrelor cămăşi mussoliniene, uriaşul elan creator, arhidisciplinatul fanatism declanşat odată cu ,,Hitler—Jugend**, freamătul noilor promoţii de a înlocui cu exces de vigoare excesul de burghezim (vezi ,,masculinitatea** papinianâ, trecută în eltadesca ,,apologie a virilităţii**, voinţa nietzscheeană şi dosioievskianismul iposiaziate de Cioran, ş.a.m.d.), de liberalismul repliat în conservatism, nerăbdarea, afirmării agresive a ,,omului nou**, care blama ,,feminitate a** decadentă a Franţei (în ,,aşteptarea** masculinităţii pangermane) şi „perfidia** britanică, ruso fobia românească şi anticomunismul său (v. reacţnle faţă de relaţiile T it ulc seu—Litvinov) — au fost doar cîteva din datele istorice care au făcut ca nucleele implozive ale generaţiei din 1925—30 să devină explozive după 1935— 37**. Era de aşteptat ca, după momentul orgiastic, individualist, metafizic din 1927 să urmeze un moment civil şi politic**, scria Eliade în 1935 (Mitul generaţiei, în Vremea, autenticitate, ,,voinţa de a fi aşa cum eşti” ; spiritualitate, „nevoie de absolut” ; tensiunea dramatică, tragismul, criza, ipostaziate în negativism, agonie, pesimism eroic, disperare) se arată a fi ,,îmbibată de misticism orien-talizant german postbelic, de misticismu rus din emigraţie, de maurrasism, neotomism, comunism rus şi marxism german, ca şi de fascismul italian şi naţîonal-socialismul german. Generaţia urmează ,,premergătorilor” de după 1821, paşoptiştilor, junimiştilor, generaţiei sociale şi antijunimiste de la 1907 (Iorga, Cuza, Stere), ,,generaţiei de foc” a Unirii şi „Gândirii”. Opiniile lui M. Vulcănescu succed marii dezbateri generaţionaliste din perioada 1927—28, ca şi celei din 1930 — 33; ele vor trebui să formeze, cît de curînd, materia unui volum de analiză profundă. îs 4 aug.) Totul avea să se întîmple ca in definiţia aaMtosiună a tragediei, toată lumea are partea ei de dreptate. Ш Sigur că, gîndindu-ш la tristul aport al generaţiei în perioada Ί937— 44, astăzi îi dăm dreptate acelui MV Mânoi-lescu din Ί934, care, răspunzîndu-i lui ‘ M: Vulcănescu, afirma ,,bătrîneşte** : ,,-Noi credem că putem, prin raţiune şi prin organizare să schimbăm faţa societăţii*y. Numai că, atunci, tînăra generaţie simţea că nu mai are timp, se sufoca în absenţa marilor confruntări, iar imaginea socială, cu falimentul moral şi economic al tuturqr formelof de organizare politică, avea să dea cîştig de cauză utopiilor extremiste. Dar , să revenim la Cioran. , Dacă generaţia s-a dezvoltat în excess Ciorap a fost un exces în excesul acesteia, dacă se poate spune aşâ^ Cioran e singurul la care întîlnirea - eului cu Zeit^gefU-uţ a fost perfectă, ca o ,,înşurupare în M aelstropi* * * sp^ţ a „ prelua o sintagmă barbiană. ,, Apreciez -. mimai , adevărurile, vitale, organice şi sfermatice, fiindcă > ştiu: că nu e.xiştă\ adevăr, ci numai adevăruri vii, fructe ale neliniştii noastre**. Pe culmile disperării nu conţine nici un citat,'Іщщ.хfoarte rar la un debut în eseistică. Este, ca toată. opera Іці Ciorm, un exorcism, din care mulţi s-au grăbit să ia doar manifestul, cu specificul emiterii acestuia, nu şi statura . emitentului ca atare. Cartea spune în aceeaşi măsură totul şi nimic despre autor, aşa cum ar face-o jurnalul unui iînăr de 20—23 de ani, tinereţe solitară şi vindicativă, sadică din mazochism, generoasă din savori narcisiace şi limitativă . tocmai din elanul delimitării. Jubilaţie neagră, extaz negativ, pe cît de monomaniac, pc atîta de egofob. Cioran, dici, se adoră urîndu-se, ne detestă iubindu-ne cu disperare şi se dispreţuieşte... idclalrizîndu-se. A fi bolnav înseamnă, spune el, a trăi ,,vrînd nevrînd pe cuhni. Dar culmile nu indică neapărat înălţimi, ci şi prăpăstii, adîncimi. A trăi, în cuhnile disperării este a atinge cele mai groaznice·.. (фцигр.і:Дгі "există decît cuhni abisale. Şi numai în asemenea prăbuşiri · atingi culmile**. ,,A fi plin de tine însuţi, nu în sens dè: orgoliu, ci de bogăţie, a fi chinuit de o infinitate internă şi de o tensiune extremă înseamnă a trăi cu atîta intensitate îneît simţi сгіт mori din cauza vieţii.** „Simt cum trosneşte viaţa 16 în mine de prea multă intensitate, dar şi cum trosneşte de prea mult dezechilibru”. j \ E tradiţia eului romantic, a mal-aimé-ilor trecuţi prin Werther, Rousseau, Sénancour, muiată în bilezius şi Bdhme, a soarelui negru nervalian; a ,,heautoMimoroumenos'—ului baudelairian, a absintului dintr-o „saison en enfer”, mulat pe tragicul simţămîntului unamunian şi pe mantia neagră a Odei eminesciene. Eliade experimenta de dragul trăirilor culturale, în vreme ce, la Cioran, expeiienţa (Erlebnisul, nu ?) se lasă pradă în unghiul mort al tirului fără de ţintă.c„Iremediabilul agoniei se experimentează în propria fiinţă a individului, cu suferinţe şi încordări infinite .” Eul de itpe culmile disperării” suferă de nostagia (de absenţa) Visului, iar spaţiul depopulat de himere se umple cu disperare. Desdichado-ul se vrea wagnerian, dar nu se poate rupe .de hamletism. Monologul debutului lui \ Ciàran face din între^ gul univers un craniu al lui Yorick, \ dar alungă actorii din scenă, aşa cum Pascal vedea sufletul ,,jettêe” în corp şi refuză orice pariu în numele prostituării Jocului. Un exces în exces, aşadar şi o diabolic de perfectă întîl-nire a eului cu timpul său. Toţi ceilalţv aveau refugii, Cioran — nici unul. Eliade evada zilnic în religii, alchimii şi gido-huxley-lawrence-papinisme. Ionèscù evadd-n estetic, ■ în rupturile copilăriei şi, de fapt, aVea fobia (mîntuitoare) la rinocerită. Vulcănescu „locuia” în medievalităţi de agapé sau în liberalismul financiar de profesie. Noi ca se retrăgea în discipolat paideic, jucăuş „frate şi fiu risipitor”, refugiat în socratism şi logică, Manoliu Ы mistică, PolihrOniade în „mişcare”, etc. Cioran, însă, era captiv irecuperabil în „Sturm und Drang”-ul disperării de românitate\ Absolutismul viziunii, străin de butaforia gândirismului, fanatiza discursul şi — cum tot ce făcea eraft ekces şi în afirmarea paradoxală a lui Ceva prin contrariul său — patriotismul suna a denigrare şi leznaţiune, sinceritatea a blasfemie, atragă. Cel mult, să fascineze, măi mult de la distanţă, tată principal de multă lume, nu eră nicidecum făcută să violenţa denudării doctrinare, unicp înfelul ei, deşi acceptat şi de înţeles chiar de către cei cîţiva apropiaţi, iar patosul a nebunie, credinţa a fanatism. Era greu de accep- 17 în probleme fierbinţi ale Generaţiei, opţiunea ferma se impune din capul locului: se preferă cercetarea de la rebeliunea legionară înapoi, astfel incit totul devine condamnabil ? sau se urmăreşte firescul cronologiei şi, atunci, fiecare element işi recapătă circumstanţele obiective ? Înclinăm către a doua variantă. Strigătul din Pe culmile disperării, ca şi publicistica de dinaintea şi de după acest debut editorial este cu totul altceva decît asasinarea lui 1. G. Duca sau a lui lorga şi foarte departe de disciplinările din ,,Cranii de lemn”. Nu acestei cărţi i se poate imputa sloganul „sfintei morţi legionare”, după cum nu ,,Itinerarul spiritual” a provocat atîrnarea de trupuri în cîrligele Abatorului. Nu această carte e responsabilă" de trecerea Nistrului sau de echipele morţii, după cum nu Ifigenia lui Eliade l-a împuşcat pe Lucreţiu Pătrăşcanu. Agonia din paginile lui Cioran şi impetuozitatea virulenţei sale sînt un cîntec de leagăn faţă de consecinţele pactului Molotov —Ribbentrop şi o sublimă suavitate faţă de ce a făcut securitatea comunistă în România anilor 950. Tot aşa, nu Siegfried-ul wagnerian şi nu supraomul lui Nietzsche l-au susţinut electoral, diplomatic şi militar pe Hitler, după cum nu ,,Ideea românească” a cerut retrocedarea Basarabiei la ruşi, ci ziarul „Scînteia”... Există, desigur, ligamente, mai solide, sau mai firave între toate acestea, dar nu tonul vehement al dogmei totalitare este nimerit analizei, ci senina chibzuinţă a examenului faptic/ Căci — spre a da un singur exemplu — una este să observi, cum face N. Gogoneaţă, că „nota dominantă a trăirismului lui Cioran este negativismul total, care proclamă drept principiu anularea tuturor valorilor umane şi aruncarea în aer a întregii lumi” (ceea ce denotă o flagrantă nepricepere a metafizicii) şi cu totul altceva să exalţi exclusiv anatema, extrapolînd lucrurile pînă la totala lor deformare : „Sub masca respingerii mediocrităţii, a existenţei larvare — scrie N. Gogoneaţă — se ascunde practic o atitudine agresivă, periculoasă, îndreptată împotriva fiinţei umane, a umanităţii însăşi, şi care a deschis calea arbitrarului politicii fasciste”. Voit confuză, afirmaţia încurcă definitiv planurile şi unila-teralizează, spre a putea excerba contrasensul. Şi încă : „Starea" de totală decrepitudine a forţelor sociale speriate de dezvoltarea implacabilă a istoriei contemporane пи-şi putea 18 găsi o expresie mai adecvata âectt in filozofia lui Cioran. Trăirismul oglindeşte prin ideologia sa spaima cercurilor imperialiste extremiste...99, etc. Modelul dogmatic, deci, acelaşi care funcţiona în cazul comentariilor eminesciene aie unui N. Morarut unde „sufletul pesimist nu aparţine structurii organice a poetului, ci este cauzat de împrejurările concrete, istorice, in care creează Toată publicistica lui Cioran din deceniul patru, neinchtsă în cele cinci volume tipărite pînă la plecarea din România, se edifică in jurul a două axe : Pe culmile disperării şi Schimbarea la faţă a României. Infernul eului şi infernul etniei. Răul interior şi răul exterior. Pentru Cioran, avid de experienţe definitive, România este cămaşa lui Nessus. O îmbracă furibund, cu voluptate exasperată, iar strigătul (,,je pensais à Vépoque que toute idée devait s9incarner ou se muer en cri ') îşi amestecă, sau îşi uită, pur şi simplu, cauza. Ca Iov : suferă de el însuşi, sau suferă de Dumnezeu. Mai mult: paradoxul eului cioranian (unul dintre atîtea!) face ca un temperament pantocratic, de Iahveh răzbunător şi crud-legiuitor, să se manifeste christic, „acceptînd?9 precum Iov, dar anatemizînd apocaliptic. Voinţa de construcţie coincide cu elanul dezagregant, dar disolutivul... coagulează şi edifică. „Mystique à Vêtat sauvage99 — cunoscuta formulă dau-deliană pentru Rimbaud: Cioran, „en bon ange déchu”, e un Dan-Dionis eminescian, căzut din Dumnezeu după teribila întrebare. Demonia lui, blasfemiile devin psalmi întorşi. Negaţia religioasă propulsează mistic afirmativul, iar extazul negru, lautréamontesc, ca şi beţia senzorială de tip carmelit consacră la puterea a doua. E ceva de mistică medievală germană aici, cu păcatul, patima, tăgada, îndoiala şi negaţia ca vectori către dumnezeire. In acest sens, avea deplină dreptate Cioran să spună despre Cartea amăgirilor că este singura carte cu adevărat creştină în epocă. Erezia devine suprem imn de slavă, ca şi în cazul demoniei dostoievs-ktene. Acelaşi lucru se petrece cu România lui Cioran. Hula nesfîrşită, imprecaţia flagelatoare, vituperările crîncene la adresa etnicei cărni în putrezire — acordă profetismnlm nu doar „naturalul*9 impuls apocaliptic, dar şi frenezia reveriei aurorale. Ceea ce se venerează cu adevărat se urăşte 19 pătimaş. „Nu este mare lucru a iubi România din instinct”, spune Cioran. „Dar să <.· investi după ce ai disperat total ie destinul ei, îmi pare totul. Şi cine n-a disperat de destinul României niciodată acela n-a înţeles nimic dinx complexitatea acestei probleme şi acela nu va fi angajat nicicînd profetic în destinul acestei ţări”. Dacă n-ar fi existat România, opera lui Cioran ar fi fost analizată cu acea savoare tulbure şi misterioasă cu care ne apropiem de infirmele eziuăn ale logodnei kierkegaardiene, eu acel gust aparte cu care traversăm labirintul kafkian şi abisul dostoievskian, sau patetismul nietzscheean. Am fi trecut totul prin Marc Aurelius, Pascal, Montaigne, Alain, Chamfort şi Tereza, iar splendoarea stilistică ar fi exaltai pur şi simplu lectura, ocultînd cu graţie şi savoare Nihilul atotpulverizant al postulatelor. Dar, aşa, România există şi, mai ales, a existat cu disperare pentru Cioran în deceniul patru, într-un mod sinucigaş-ideologic, am zice. Cunoscătorul adevărat al operei lui Cioran nu va fi şocat prea mult de lectura textelor cuprinse în paginile prezentului volum. Cît despre stilul lor, e de ajuns a-l cita pe Mircea Eliade; „îl cunoşteam foarte bine pe Cioran. Eram deja prieteni în România, în anii 1933—1938, şi m-am bucurat cînd l-am regăsit aici, la Paris. îl admiram pe Cioran de la primele sale articole publicate în 1932, cînd abia împlinise douăzeci şi unu de ani. îl citise deja pe Hegel şi pe Nietzsche, citise misticii germani şi pe Asvagosha. Pe lîngă aceasta, îşi însuşise, de foarte tînăr, o uimitoare măiestrie literară. Scria la fel de bine eseuri filozofice şi pamflete de o vigoare extraordinară : putea fi comparat cu autorii unor apocalipse şi cu cei mai renumiţi pamfletari politici. Prima sa carte în limba română, Pe culmile disperării, era pasionantă ca un roman, şi totodată melancolică şi teribilă, deprimantă şi plină de exaltare. Cioran scria atît de bine româneşte, îneît era de neînchipuit că într-o zi va da dovadă de aceeaşi perfecţiune literară în franceză, cred că exemplul său este unic.” ('încercarea labirintului, trad, rom. Doina Cornea, 1990, p. 86). Legăturile tuturor eseurilor de aici cu ideile şi atmosfera din Pe culmile disperării, Cartea amăgirilor, Lacrimi şi sfinţi, Schimbarea la faţă a României şi Amurgul gîndu- 20 iilor sînt lesne vizibile. De buna seama, oricînd se pot face trimiteri la unul sau aiul din volumele „bibliografiei franceze**, a reorganizarea din Précis de décomposition, la cutare eseu din Histoire et utopie, la Sylogismes de l'amertume, Ecartèlement, Aveux et anathèmes sau Exercices d'admiration, ca şi la profunzimile metafizice din La chute dans le temps şi Le mauvais démiurge. Exaltarea, tensiunea, „avîntul spre iraţionalistate** (v. Reflexiuni asupra mizeriei, interesant de situat în descendenţa capitolului pascalian „la misère de l* homme* *, ca şi textul Cultura şi viaţaj, într-un timp dominat de „maxima-lismut şi absolutismul lui Kierkegaard, contradicţiile dureroase ale lui Dostoïevski şi dionysismul paroxistic al lui Nietzsche99 (Formele perimate). Intuitivul, „exaltarea fondului subiectiv de viaţa**, definirea istoriei ca „viaţă scoasă din planul iraţionalităţii, fără însă s-o fi depăşit complet** (Sistem de viaţă), paradoxul moralei ce nu mai poate vieţui „decît acolo unde viaţa încetează** (Cele două morale), pasionalitatea cu·. ~aşterii (Tentaţia politicului şi a jertfei). „Apologia şi exaltarea mobilităţii şi a primitiviiăţii, tragicul provenit din atomizarea relaţiilor umane, de compensat prin eticul problematicii**, „îndrumarea înspre stoicism şi înspre o concepţie tragică a existenţei** (Sensul culturii contemporane), agonia cocretului şi disperarea jubi-lativă (Timp şi relativism). Mistica suferinţei (Iraţionalul în viaţa), „anxietatea şi învolburarea**, „insatisfacţia continuă**, „teama de lume** şi „groaza de viitor** într-o „cunoş-tiinţă anarhizată** (Oskar Kokoschka). „Imanenţa principiului demonic în viaţă**, ca şi imanenţa morţii în existenţă (Revelaţiile dûrerii), a destrămării fiinţei ca recuperare dureroasă a identităţii (Despre adevărata agonie), „vidul interior", „mistica vitalistă** (Spre o alta morală sexuală), „misoginia (Păcatul vocii omeneşti), mizantropia (Nihilism şi natură), gerontofobia (Crima bătrî-nilor). înţelegerea existenţei ca perpetuă cădere revelatoare, a autoîmplinirii ca „realizare în eşec**, a vieţii ca „auto-tortură** şi „voluptate satanică** (Nae Iot eseu şi arama lucidităţii), necesitatea vitală a negaţiei (J uperativul discontinuităţii). 24 Dar, venind tn publicistica generaţiei abia în 1932, după ce etapa purei spiritualităţi se consumase odaia cu disputa în jurul „crinului negru”, cedînd angajamentului politico-social şi fiind, în plus, înzestrat cu maledicţia unui temperament de ... colerici melancolie, Cioran face ca preceptul filosofic să devină indisociabil de concretul atitudinii sociale. Iar cînd „mistica vitalistă” întîlneşte utopia „batalioanelor de asalt” într-un stat Leviathan, ciocnirea este fatală. Şi definitivă. Cînd toate elementele citate mai sus, de religiozitate „k rebours”, se izbesc de carcasa unui mecanism détonant, impactul nu poate fi decît zdrobitor. Aşa a şi fost ! „Curios, cum Eminescu n-a fost sensibil la ironia poziţiei sale teoretice ; pesimism implacabil şi naţionalism reacţionar’', notează Cioran [între conştiinţa europeană şi cea naţională). Şi continuă, autodefinindu-se indirect: „Înţeleg ea un om să nu creadă în nimic şi să f ie naţionalist : dur su fie conştient de acest paradox şi să i se abandoneze m voluptatea echivocă a autoironiei”. Întocmai dogma lui Cioran: a postula lipsa totală de sens, paralel cu devorarea fanatică a latenţelor neîmplinite ale destinului naţional. JNumindurl pe Eminescu drept singura, suprema excepţie care confirmă regulile expuse în Schimbarea la iaţă a României, Cioran şi-a revendicat reperul esenţial. Cine n-ar recunoaşte, in opera autorului Căderii în lume, suita enimes-cianăi xVxuitua est, Amicului F. I., Panorama deşertăciunilor, Scrisorile, O, stingă-se a vieţii..., O, -nţelepciune, ai aripi de ceară, Glossa, Oda (în metru antic), Rugăciunea unui dac, Ca o iăclie, Rugăciune? „Pentru noi, românii, superstiţia Europei pleacă din complexe de inferioritate. » Să-ţi dai seama că nu te poţi realiza decît prin naţiune şi să n-ai siguranţa că naţiunea ta se va realiza \ Aici. e cheia incertitudinilor româneşti. Si asta e tragedia individului lucid în culturile mici. Cînd faci parte dintr-o cultură care se împlineşte majestuos, îţi poţi permite luxul să nu le înţelegi pe celelalte. Un lucru *ău prevestitor pentru români este faptul că ei înţeleg cu uşurinţă şi neproblematic alte forme de cultură. Asta presupune lipsă de caracter definit, absenţa unei direcţii lăuntrice. Ruşii n-au priceput niciodată Occidentul. Motivul e simplu Iau fost totdeauna prea plini de ei înşişi! Şi aceasta spune mult pentru devenirea unui neam”. Cine va citi Schimbarea la faţă a României împreună cu toate variantele Mureşanului eminescian va înţelege numaidecît sensul devastator al mesia-nismului cioranian din deceniul patru. „Petru ManoUu mi-a spus odată: în România se vor naşte cei mai trişti gînditori. Aceasta este adevărat nu în sensul că România ar fi tristă ci în sensul că ea oferă prea multe verificări tristeţii Neutralitatea metafizică a românului trebuie să-şi găsească o compensaţie în neliniştea cîtorva” (Mircea Eliade şi dezamăgirile sale). De aici, elogiul barbariei din Schimbarea la faţă, urmînd parcă, acelei clamări unamuniene (să^ hispanizăm Europa să europenizăm Spania) şi care astăzi sum atît de strident, strigăt copleşit de consecinţele sieg-heil-ului şi heimat-ului nazist, cu tot ce a însemnat afirmarea de tip arianic. De aici şi duritatea, aproape insuportabilă, astăzi, a unui text precum împotriva oamenilor inteligenţi : „o cultură de extazuri, de nebunie şi de viziuni. Tot ceea ce este gotic, baroc, barbar,.pervers şi sublim, s-ar desfăşura în cea mai splendidă cultură (...) Să lichidăm cu sentimentul francez al existenţei, cu acea claritate care nu luminează nimic, săracă în raze fără să aibă cel puţin seducţiile luminii crepusculare (...) Nu aştept nimic de la inteligenţa româ neasoă, fiindcă ştiu că orice surpriză este iluzorie. Dar v izbi cu toata furia împotriva oamenilor inteligenţi de la no pentru a le releva vidul. Sunt convins că oamenii inteligenţi au devenit inutili. Din acest motiv, voi face apologia barbariei, a nebuniei, a extazului sau a neantului, dar a inteligenţei nu”. Nimic mai periculos decît a lua „à la lettre” aceste verdicte, fără a încerca m desluşim în ele disperarea exorci-zantă a tînărului de atunci, înnebunit de apatia şi vidul etic al „belferimii”, al zecilor de „amploaiaţi, şefi, şefuleţi, secretari şi subsecretari”, cum îi înşiruiau textele generaţioniste din „Vremea” şi „Cuvîntul”. Desigur, trebuie s-o spunem, la limită, aceste imprecaţii vizează şi inteligenţa de tip Paul Zartfopol, articolele lui Mircea Eliade, vreo patru, dedicate autorului de „idei gingaşe” fiind revelatoare în acest sens. Dăr, dincoace de limită, invectiva lui Cioran ştia în ce loveşte şi avea dreptare, stupizenia inteligenţei medii, corupte 23 şi mercantile fiind tot ce se putea mai străin idealurilor tineretului postbelic. împotriva oamenilor inteligenţi era din 1933. Iar în 1935, în Necesitatea radicalismului, citim: „Trebuie aruncaţi la periferia vieţii şi a societăţii toţi oamenii măsuraţi**. „Un Kirilov înseamnă mai mult decit un gînditor fin care planează iresponsabil deasupra ideilor**. E simptomatic faptul că, aproape întotdeauna, Cioran are dreptate, dar — numai în absolut. Iar, după atîta absolutism, fiinţa româ-neacă... Cel mai cumplit „demon* dostoievskian, aşadar, campionul satanismului ca dumnezeire, al ereziei ca supremă credinţă, cel care visa „omul nou**, căruia „îi va fi absolut indiferent dacă va trăi sau nu**, indiferent la suferinţă şi la frică, întorcîndu-se zidit la Ziditor — Kirilov \ Cît „führer**· ism era în Kirilov | Iar personajul „Demonilor** revine la Cioran (v. Mircea Eliade şi dezamăgirile sale,), faptul fand, plin de semnificaţii. Pentru că el, pur şi simplu, leagă cele două forme perfecte de fanatism ale secolului XX, bolşevismul şi nazismul. Absolutul crezului şi fanalizarea trăirilor sale în mase aveau să-l fascineze pe tînărul Cioran, marcîn-du-i prima şi ultima rătăcire politică a vieţii. Un Kirilov campat în genocidul stalinist şi wotanicul „uber allés** hitlerist, localizat în inimile „de aramă** ale batalioanelor de asalt şi în subsolurile N.K.V.D.-ului, în „soluţia finală**, ca şi în gheţurile siberiene, în ghettoul var-şovian, ca şi la Katyn. Dar, la vremea lor de început, au fascinat în egală măsură. Sigur, azi e foarte uşor de incriminat totul. Pare că procesul nici n-ar mai trebui reluat. Numai că, văzute prin ochii unui singur om (şi, încă, de 23—25 de ani), în stricta lor circumstanţiere, „întâmplările** care au desfigurat planeta decenii de-a rîndul, culpabilizînd guverne şi naţiuni întregi, reclamă o analiză adecvată. Fana-tizarea bolşevică şi cea nazistă („Rusia şi Germania, aceste două mari fatalităţi ale Europei**, spune Cioran) ca şi teroarea, colosul torţionar, enormitatea furiei concentraţionare, cumplitul elan pogrornic, toate inspirate şi practicate de ele, sînt absolute. Nu i se poate reproşa unui om, obsedat de extirpareU tuturor complexelor naţiei sale, şocul întâlnirii cu Münchenul hipnotizat de „mistica führerului**. După cum, bolşevizarea unei părţi însemnate din intelighenţia % 24 occidentală de pînă în anii *70> ca şi hipnoza cvasi-generală generata de Hitler, sînt fenomene cărora li s-au acordat demult legitimele circumstanţe atenuante, — şi în cazul lui Cioran „rătăcirea” trebuie să sfîrşească a mai reprezenta absolutul unei culpe relative. .Şi e nedrept că mulţi oameni, care acceptă foarte normal aceste circumstanţe în cazul unor Gide, Sartre sau 1strati, ea şi pentru Céline şi cedalţ*, ir le refuză lui Cioran sau Eliade. într-o lume care a asistat la înţelegerile dintre Hitler şi Stalin, Stalin şi Roosevelt, ea şi la Hiroşima, incriminarea înverşunată a unor erezii individuale este, orice am zice, o dovadă de rea credinţă. Çir-cumstanţele atenuante nu exclud, fireşte, expunerea culpei, dar ele flexibiUzează ireversibil rechizitoriul. Сййл astăzi, corespondenţa lui Cioran din Münchenul anului 1934 neurastenizează : „Meritul lui Hitler consistă în a fi răpit spiritul critic al unei naţiuni. Nu poţi dinamiza ceva, nu foţi crea o efervescenţă decît în măsura în care răpeşti oamenilor libertatea distanţei dintre tine şi ei. Numai în capacitatea de seducţie se revelează fecunditatea unei viziuni” fHitler în conştiinţa germană, în Vremea, nr. 346/15 iul. 1934). Маг ales că tătucul walhalic tocmai îşi decapitase S.A-urile, cu bunul prieten Rohm, cu tot. (De altfel, peste cîteva luni, Stalin avea să-i urmeze exemplul, aranjînd asasinarea lui Kirov, spre a putea declanşa orbitoarele demenţe din 137). Dar : „Este iarăşi adevărat — continuă Cioran — că dictaturile reprezintă crize ale spiritului. Orice dictatură marchează un gol în progresul istorie al culturii”. Şi totuşi : „Hitler a turnat o pasiune de foc în luptele poli-tice şi a dinamizat cu un suflu mesianic un întreg, domeniu de valori pe care raţionalismul democratic le-a făcut doar plate şi triviale. Cu toţii avem nevoie de o mistică, fiindcă suntem cu toţii sătui de atîtea adevăruri din care nu fîşnesc flăcări”. Apoi: „Un, dictator n-are drept să înăbuşe revolta celor flămînzi, dar este obligat să distrugă şi să înăbuşe revolta celor sătui”, spune el referitor la recentele asasinate politice din Germania, pentru că şi „revoluţia rusă a fost cu atît mai creatoare cu cît victimele au stimulat pe bolşevici la un dinamism pe atît de intens pe cît de rece a fost imobilitatea în care moartea i-а fixat pe adversari şi pe trădători.” fSeries sori din Germania. Revolta sătuilor, în Vremea, nr. 349/5 aug. 1934). Cioran vedea în Reich utopia unei Românii ,,schimbate la faţă”, vindecată de complexe, de acnee, de abulie, .dinamizată decisiv, disciplinată, de creator, de regularitate, consecvenţă, eficacitate, etc. în faţa tînărului vizitator al Berlinului se deschidea filmul posibil al propriei ţări; ceea ce s-a întîmplaf cu o mulţime de oameni din toate colţurile Europei, ca şi cu „mirajul leninist”, de altfel. Ceea ce este monstruos astăzi, poate fi înţeles dacă acceptăm, fie şi pentru o clipă, să ne situăm la nivelul anului 1934. Şi trebuie s-o facem, nu neapărat de dragul Autorului, dar de dragul adevărului. De la această perspectivă, se va ajunge la raţiunile admiraţiei pentru Italia mussoliniană : „Mussolini a înţeles de la început deficienţele poporului italian şi rolul lui periferic în lumea politică. Numai astfel se explică de ce a creat în Italia un delir de grandoare şi a insuflat artificial voinţa de putere” fEste Italia -o mare putere?, în Vremea, nr. 439/31 mai 1936) . Ca şi pentru Spania din '36 : „Faptul că * atît rebelii cît şi frontul popular se zbat de atîta vreme fără victorii sau înfrîngeri zdrobitoare dovedeşte că Spania este nehotărîtă în substanţa sa pentru o soluţie. Destinul Spaniei ? 0 ţară incapabilă de dembcraţie şi care, urînd tirania, a cultivat totdeauna teroarea. Există în toţi spaniolii un amestec de naiv şi de straniu, care uneori e grotesc, alteori tragic. Indiscreţi şi patetici, ei seamănă cu ruşii, avînd plusul de şlefuială al catolicismului (...) Iubesc Spania pasionat, dar n-o pot lua în seriosM (Nearticulaţia istorică a Spaniei, în Vremea, nr. 456/27 sept. 1936). Cunoscîndu-l bine pé autor, redactorii „Vremii” (bănuim că, în principal, C. A. Donescu, adeseori coleg de pagină) au intuit just marele risc al pledoariilor acestuia ; riscul ca dezvoltarea arborescent-vitriolantă a demonstraţiei să deturneze sinceritatea, am zice sinucigaşă, a ideii, impulsul ei constructiv şi — nu în ultimul rînd — valabilitatea raţiunilor contestării. Iată, de pildă, chapeau-^Z redacţional la articolul Dictatura şi problema tineretului: „Articolul de mai jos al â-lui Emil Cioran nu este decît începutul unei lungi discuţii се-şi va găsi adăpost în coloanele Vremii asupra viei şi atît de controversatei chestiuni „Dictatură sau demo- craţie** ? Oricît ar părea âe aprig susţinător al dictaturii, d. Emil Cioran, în rîndurile de mai jos, face în foni un entuziast apel pentru o democraţie sinceră şi constructivă** (nr. 358/7 oct. 1934). Cităm, deci: „Că democraţia n-a reuşit şi nu va reuşi să realizeze o convergenţă a tinerimii, o încadrareorganică şi mesianică în destinul istoric al unei naţiuni, nu este, desigur, păcatul cel mai capital al democraţiei: el constituie, însă, un reproş, pe care nu trebuie să-l uităm niciodată în ura noastră împotriva unui sistem de care noi suntem legaţi doar exterior. Ce rol poate juca tinerimea şi ce destin poate avea ea, într-o instabilitate de regimuri, într-o discontinuitate de acţiune politică, refleetate, în plan moral, în cea mai condamnabilă labilitate a con-ţinuturilor de viaţă sufletească ?**. Decupată din context, o atare, axiomă: „Voinţa de realizare integrală a unei naţiuni şi voinţa ei de putere , nu în democraţie îşi află expresia**1 înspăimîntă. Numai că disocierile nu lipsesc, iar noi nu avem dreptul să le ocolim, mai cu seamă că ele... inversează sensul axiomei: .„...o dictatură ce nu este un dinamism nesfîrşit, o febră generală şi o tensiune continuă, este o tiranie, o formă abstractă de autoritate, o rigiditate exterioară. Dar pentru ca dictatura să fie un dinamism, o febră şi o tensiune, ea trebuie să fie expresia masselor,. a unui flux anonim, o întruchipare a voinţei de convergenţă şi de putere a naţiunii”. Este limpede confuzia, pavînd cu bune intenţii drumul spre infern. Pe de altă parte, Cioran ştie bine că: „dar cum dictatura" începe prin o răsturnare, nu poate sf irşi decjt prin prăbuşire” (în preajma dictaturii, în Vremea, nr. 476121 febr. 1937). Dar timpul arăta altfel, iar verdictul de atunci (în mod ciudat, cu certe şanse de actualizare) pe cît pare de subiectiv, pe atîta este expresia unei situaţii obiective: „Dintre toate valorile de care s-a legat omenirea, nici una nu se «uzează ь mai repede ca libertatea. Senzaţia de neprielnicie devine dramatică. Şi astfel s-a născut la intelectualii vremii noastre O furie ciudată de supunere, o necesitate a orbirii, o voluptate a îngenuncherii. Nimeni nu vrea să mai fie liber. 1 У. şi Viâul nostru colectiv, În Vremea, nr. 407/29 sept. 1935. 27 Aici trebuie căutată pasiunea pentru dreapta sau stingă" f Renunţarea la libertate, in Vremea, nr. 480/21 mart. 1937). Marele mit cioranian, la acea dată: punerea în lucru a energiilor tinere şi afirmarea României în lume. Pe lîngă accente de strivitoare injustiţie (,,o noapte a Sfîntului Bartolomeu printre anumiţi bătrîni e singura salvare*, scrie el în Crima batrînilor, Vremea, nr. 492/20 iun. 1937), generate, in bună parte, de tendinţele gerontocrate ale epocii (v. acuzaţia de pornografie la adresa lui Eliade şi marele ei ecou înrpresă), întîlnim şi elanuri revoltate, a căror disperată voinţă de „construcţie sociala * e greu de tăgăduit: „Oricît ar fi hitlerismul de criticabil şi oricît ar fi de îngustă şi de particularistă ideologia national-socialist ă, faptul că în noua Germanie tinerimea este atît de strălucit organizată, că ea are o misiune atît de vitală şi de activă în naţiune şi că prin el o întreagă generaţie a fost salvată din deznădejde, mă face să-i trec cu vederea atîtea şi atîtea imposibilităţi teoretice. în definiţii.), doctrina n-are mare importanţă. Cînd aş vedea o tinerime comunistă tot atît de dinamizată cum e cea germană, de ce mi-aş stăpîni admiraţia ? Ideile n-au mare valoare în sine**. Cu o adăugire, ce stîrneşte, azi, un surîs cd îngăduitoare resemnare: ,,singura posibilitate pentru ca România să nu fie o apariţie efemeră este infiltrarea spiritului spartan într-o ţară de şmecheri, de sceptici şi de resemnaţi** Despre o altă Românie. în Vremea, nr. 376/17 febr. 1935). Alt surîs amar şi circumspect îl provoacă astăzi concluziile unui text precum Maglavitul şi cealaltă Românie fVremea, nr. 408/6 oct. 1935). în ciuda maniheitei sale, Cioran nu refuză, la o adică, nuanţele. Am văzut distincţia făcută între dictatură şi tiranie, pledînd pentru suportul de mase al celei dintîi. O altă disociere, foarte importantă, o face între naţionalismul politic şi cel istoric. După ce, în Este Italia o mare putere? recunoaşte că ,,fascismul e prea mult politic şi prea puţin mesianic**, în Mai multe feluri de naţionalişti, pornind de la acelaşi suprem reper — naţionalismul eminescian — continuă : ,,în aceşti «ani hotărîtori », singurele probleme care trebuie să ne preocupe sînt problemele istorice : o Românie unită şi puternică, exaltarea spiritului ofensiv, crearea unui * 28 от пои, a ^ипиі от cu destin. asemenea от пи are nimic de învăţat de la naţionalismul politic. El nu poate învăţa decît de la un naţionalism istoric, de la sufletul şi voinţa de putere ' a cîtorva inspiraţi” (în Vremea, 5 iul. 1936). Pentru ca, în Conştiinţa politică a studenţimii fVremea, nr. 463/15 nov. 1936) să atace, făcînd precizările cuvenite: ,,Destinul, lipsit de orice grandoare, al dlui A. C. Cuza nu-şi găseşte altă explicaţie decît în zvîrcolirile unui a-politic, al cărui л fanatism, nehepăşind antisemitismul, n-a putut deveni niciodată o fatalitate pentru România. Dacă n-am fi avut evrei, A. C. Cuza nu s-ar fi gîndit nici un moment la soarta ei” (a României, п.п.). ,,Antisemitismul este un singur aspect al naţionalismului, şi nu cel mai principal” Iată, deci, şi nuanţele. Ele riscă să se piardă în caruselul vituperărilor, ceea ce, repetăm, nu e drept. Volumul de faţă, dincolo de evenimentul în sine, pe care-l reprezintă, est e^ şi o invitaţie la atît de necesar ea examinare a Generaţiei '27, cu ,,stînga” şi ,,dreapta” ei. (Să nu uităm observaţia lui Raymond Aron, care deplîngea această viziune skizoidă, pe simpluhşi bunul motiv că ambele semisfere sînt cuprinse în aceeaşi calotă· craniană...) Vom avea răbdarea, puterea, chizuinţa, seninătatea nepartizană şi, în special, contextul adecvat pentru a o face ? Sau, din nou, apoliticul” va deversa ,,mesianicul” în perfida lui simpatie pentru apocaliptic ? ,,De cînd e lumea, oamenii au aspirat la libertate şi s-au bucurat de cîte ori au pierdut-o”, scria Cioran în 1937. Cine ridică mănuşa ? DAN С MIHÂILESCU 29 % NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI Ediţia de faţă marchează o premieră editorială, adunînd pentru prima oară în volum publicistica în limba română a lui Emil Cioran.. Risipite pînă acum prin paginile revistelor şi ale ziarelor interbelice, aceste scîieri erau greu abordabile, dacă nu chiar inaccesibile publicului larg, şi nu întot-! deauna comod de consultat de către specialiştii înşişi ; cu această ocazie ele sînt introduse in circuitul cultural normal. > Ediţia cuprinde o selecţie de texte, însumînd, in principal, eseuri filosofice şi literare, cărora li se adaugă citeva cronici literare, dramatice, plastice, care întregesc imaginea autorului şi a preocupărilor sale. Nu am reţinut, fireşte, acele articole care, ulterior tipăririi In presă, au fost incluse in volumele publicatele Emil Cioran in România. ! ь vederea alcătuirii ediţiei, a fost parcurs un număr apreciabil de publicaţii ale vremii. în mare, lista lor coincide cu aceea a periodicelor consultate pentru întocmirea antologiei Romanul românesc în interviuri ! şi consemnate în volumul I al acestei lucrări ; de aceea, nu am conside- rat necesară o reluare aici a acestor titluri. Cum o investigaţie exhaustivă a presei interbelice este, practic, aproape imposibilă, amînării indefinite a publicării volumului de faţă, pe care ar fi reclamat-o o atare cercetare, i i-am preferat riscul unor omeneşti şi remediabile omisiuni. Dată fiind unitatèa de ton a scrierilor consemnate, am optat, în or-I ganizarea lor, pentru criteriul cronologic. Un argument în plus, in favoa- rea acestei decizii îl constituie faptul că, în cazul unui stilist — iar Emil j Cioran reprezintă stilistul prin excelenţă — evoluţia scrisului său ca scrii- i tură, aşadar independent de tematica abordată, este semnificativă în cel mai înalt grad. Iar prin dispunerea cronologică a textelor se reliefează ţpemai această evoluţie. 31 Transcrierea s-a făcut potrivit normelor ortografice în vigoare. A fost păstrată forma sunt, precum şi unele particularităţi fie ale limbii din epocă fie ale scrisului lui Emil Cioran : a nimînea, nicăiri, a tîrăi, a rezolvi» personagiu, pasagiu etc. Formele de genitiv-dativ feminin de tipul imanenţiit existenţii, conştiinţa, foarte frecvente, au fost respectate întocmai. Dubletele fonetice precum: defăşur à —desfăşoară, prezenţii—prezenţei personagiu—personaj etc. au fost marcate ca atare. " Mulţumim şi pe această cale doamnelor Victavara Pop, Maria Predescu şi Ileana Racz, de la Biblioteca Centrală Universitară din Cluj-Napoca, pentru amabilitatea cu care ne-au facilitat accesul la sursele de informare. MARIANA VARTIC şi AUREL SASU % 32 AUGUSTE RODIN Dintre marii artişti, Rodin este acela a cărui artă anga-44 jează mai puţin fondul nostru originar, natura noastră intimă. Această independenţă faţă. de valorile specifice ale subiectivităţii, faţă de trăirea personală ce ni se revelează viziunii interioare explică de ce arta lui Rodin este mai susceptibilă decît oricare alta de o consideraţiune obiectivă. Caracterul de obiectivitate pe care-1 au aproape toate creaţiile lui Rodin nu pleacă dintr-o viziune superficală, ci din tendinţa de a le prezenta ca> realităţi a căror valoare nu cîştigă nimic din contemplaţiuuea spectatorului. A:csta le simte transcendenţa care nu poate ii depăşită.. Prin faptul că ele nu se leagă intim de viaţa noastră, interioară, le privim mai mult ca probleme, decît în forară de trăiri subiective şi specifice. Pentru acest caracter de obiectivitate, este important faptul că, atunci cînd contemplăm arta lui Rodin, niciodată nu simţim creatorul dincolo de ele. Este, desigur, aici şi o caracteristică a sculpturii, care o diferenţiază esenţial de pictură, diferenţă care nu este numai de ordin tehnic, ei şi de structură internă. , Sculptura păstrează o notă de impersonalitate, chiar şi la artiştii cei mai caracteristici, fiyidcă este în natura ei de a reprezenta un aspect, uman său natural, independent şi detaşat de un fond în care acel aspect s-ar integra organic. Fondul este irelevant 111 sculptură. Din acest motiv, elementele care individualizează au primatul. Caracterul diferenţiatoriu este aici esenţialul. <*■ 3 — Revelaţiile durerii 33 Iluzia individuaţiei întunecă perspectiva realităţii globale, a integrărilof organice şi a afinităţi lor structurale. De aici, sărăcea de fond metaf;zl*c a sculpturii. în pictură, fondul e esenţial ; obiectele care se încadrează au valoare deosebită prin conexiunile ce se stabilesc între ele şi fond. Bazaţi pe această diferenţă, care este de structură, ar fi greşit să stabilim o ierarhizare sau un raport de valori cu superioritatea picturii. Există diferenţe care sunt organice ; între două viziuni specifiee nu se stabilesc raporturi de inferioritate sau de superioritate. Amîn-două sunt justificate din -moment ce au presupoziţii diferite. Rodin a avut un simţ deosebit pentru individuaţie. # Individul are pregnant caracterul de existenţă, vie şi detaşată de un determinism transcendent. în Renaştere, individul era în funcţie de o valoare tipică din a cărei participaţie îşi justifica existenţa ; el nu avea o valoare în sine, ci una pur simbolică. Dincolo de devenire şi de variabilitate, individul, negîndindu-se pe el însuşi,* îşi^ atingea natura sa adevărată. Sexul este simţit ca un accident. Michelangelo ne-a lăsat o imagine a Mîntuitorului, care nu este nici bărbat, nici femeie, ci o combinaţie ciudată, nouă complet ininteligibilă, fiindcă n-o putem simţi. Rodin este mult mai aproape 4e Rembrandt. Numai că, pe cînd la Rembrandt individul ni se revelează oarecum succesiv, din cauza unei interiorităţi inaccesibile unor observaţii fugare, la Rodin el se-dezvăluie întreg efortului nostru căutător. Individualitatea este lipsită de mister. De aceea, ea este accesibilă înţelegerii noastre. Acel sîmbure interior care caracterizează individualitatea, la Rodin nu mai este un punct insesizabil de convergenţă a unor tendinţe disparate, ci este oarecum risipit, manifestat pe toată sfera ei. Structura intimă a individualităţii se desfăşoară întreagă percepţiei noastre intuitive. Ea Rembrandt, nu e suficientă numai considerarea aspectului exterior pentru a prinde natura intijnă, ci este necesar un efort de interiorizare. La Rodin, acest efort-devine inutil,, fiindcă formele exterioare sunt obiectivatiunile cele mai autentice ale conţinutului interior de viaţă. Aici nu e necesară străduinţa înţelegerii simblice, fiindcă viaţa se manifestă în deplinătatea ei, netrecută prin forme străine ei. % 34 ία Omul cu nasul sfărîmat sau în loan Botezătorul, fondul interior nu e foarte accesibil,' observaţia repetată nu face decît să confirme o impresie primă. Cetăţenii din Calais reprezintă un exemplu foarte interesant pentru viziunea lui Rodin. Cu perspectiva torturantă a morţii înainte, ei n-au nimic din acel caracter contradictoriu, care-i * depărtează de la linia lor specifică. Rodin ni i-a prezentat sinceri cu ei înşişi. Acesta a simţit admirabil impresia .pe care o face moartea atunci cînd ea nu vine din interior, ci din afară, rezultat al răzbunării unui om, cum este cazul tragic al reprezentanţilor locuitorilor din Calais, oferindu-se de bunăVoie în mîna regelui englez, pentru a scăpa oraşul de asediu. în viziunea lui Rodin, , individualitatea se manifestă prin exuberanţă şi spontaneitate. Moartea ca o apariţie transcendentă şi închide şi sfarmă elanul vieţii. De aici tragicul. Există, însă, şi o altă formă a tragicului la Rodin şi care ţine de ansamblul concepţiei lui aşa cum ea se de-gajează din operele sale. Este tragicul vieţii ce nu se poate manifesta, ce nu poate să se desfăşure decît acceptînd limite. Individualitatea este viaţa închisă în limite peste care ea nu poate trece decît distrugîndu-se. în această privinţă este tipică Iluziunea fiica lui Icarus, care însă îşi pierde valoarea simbolică din cauza evidenţei intuitive. Ce sunt figurile care ridica nostalgic mîinile, care se îngrozesc în faţa abisuhji, care tind să se mişte dintr-o insuficienţă lăuntrică, decît expresii ale acestui tragism al vieţii care trebuie să accepte forme pentru a trăi ? Individualitatea este o fatalitate ; este destin, destin închis în sîmbu-rele vieţii. Rodin a simţit acest tragism şi toată arta lui e străbătută de el. Sursa simţului pentru individuaţie îşi are la bază concepţia elementului tragic în faptul însuşi al individualităţii. Această încordare dramatică are pentru noi acel caracter de obiectivitate, fiindcă n-o simţim ca legată de destinul omului în genere, ci numai de un caz particular. Este o caracteristică a acestei arte de a prinde oîşenescul numai în liniile lui particulare şi izolate. Prin aceasta cîştigă în autenticitate, dar pierde în sens. Tratînd aspectul particular al omului, era natural ca Rodin să dea o 35 atenţie specială corpultii. Este o greşită interpretare a acelora care văd în arta acestuia corpul ca un obstacol în faţa spiritului, ca rezistenţa materialităţii în faţa ascensiunii vieţii spirituale. A pleca de la acest dualism este a nu înţelege viziunea specifică a artei sale. Nu acest dualism, ci dramatismul vieţii care nu este satisfăcută cu limitarea ei fatală, de formele în care ea este închistată originar. A schematiza acest dramatism în dualismul medieval este a nu recunoaşte viziunea specific modernă a lui Rodin. Aici nu mai e vorba de o discrepanţă între substanţe structural diferite, ci este vorba de o dizaftnonie intimă, provocată de o insuficienţă fatală, insuficienţă care este a vieţii. Pentru Rodin, întreg corpul este expresiv, nu numai faţa. El revine la un motiv antic şi care consistă în a acoperi faţa în momentele, de încordare supremă, rămînînd ca expresivitatea corpului să dezvăluie agitaţia intimă. Viaţa nu se manifestă numai în agitaţiile feţei, ci poate mult mai sinceră în ale Corpului. Uneori faţa ascunde o realitate autentică sub formele convenţionale. Este necesară o fiziognomică totală. Gînditornl lui Rodin este foarte caracteristic în acest fel. întreg corpul este concentrat ; nu este numai încordarea frunţii, ci o convergenţă generală a mişcărilor organismului spre frunte. Această posibilitate de obiectivare, care este proprie lui Ro^n, ne face indiferenţi la vreun conţinut de gîndire, interesîndu-ne numai formele exterioare, care nu sunt forme vide fiindcă sunt exterioare, ci expre-siuni ale vieţii. Aici descoperim sensul dinamismului de la baza viziunii sale artistice. Nu este aici un dinamism intern, ci until care se ^desfăşoară pe toată sfera exterioară a corpului. Se explică astfel preferinţa lui Rodin de a reprezenta figurile omeneşti ca oprite momentan dintr-un proces de mişcare. Această oprire nu este, însă, o fixare, fiindcă persoana reprezentată dă impresia concretă a mişcării prin încordarea muşchiulară şi care semnifică, într-un anumit fel, o direcţionare. Că nuşcarea este un element important în arta lui Rodin, aceasta este evident cînd o punem în legătură cu simţul lui pentru aspectele concrete şi parti- %36 cutare ale vieţii, tendinţa absţractizantă a artei Renaşterii orientîndu-se înspre fizic, trebuia să neglijeze implicit mişcarea, care nu cîştigă o valoare decît în legătură c% date concrete. Renaşterea, care aprecia omul contemplativ — de aici concepţia spectaculară a lumii şi estetismul — considera mişcarea ca făcînd parte din domeniul conţin-genţii ; de aici refuzarea ei. Nu este lipsită de un fundament real această concepţie. Ai impresia că la Rodin persoanele se mişcă dintr-o insuficienţă care este organică şi pest* care ele nu pot trece. Aici este explicaţia acelei nostalgii care caracteriz. multe din creaţiile lui Rodin, nostalgie al care* nant este în însăşi structura firii. Este un element modern în arta lui Rodir ^ ds iubirii lipsită de semnificaţie metafizică. Idolul trr-.r -«.t* mai puţin reprezentativ pentru această idee, în schimb, este de o semnificaţie foarte bogată. în conceptul antic şi al Renaşterii» iubirea tia im rnij-loc de a realiza © identitate, care nu era асеиа ** cnei participaţii cosmice, ci a uneia ideale. Erosul, care reprezintă un proces de dezindividualizare era reprezentat pe un plan al transcendenţii şi idealităţii, Pentru filosofia iubirii este caracteristică această orientare înspre metafizică, fiindcă ajută la o înţelegere mai uşoar a caracterului iubirii moderne, care este lipsită de viziune metafizică. Iubirea ca trăire, ca senzualitate pură şi ca exaltare nebună, motive specific moderne, care dau iubirii sensul imanent al contopirii în fluxul vieţii, Rodin le-a dat un suflu de prospeţime care dă un farmec specific ѵі2іщщ sale erotice. în creaţiile sale de acest gen, faţa om^ea ocupă un loc cu totul secundar, cîteodată este complet ascunsă de o conformaţie specială. Restul corpului este destul de expresiv pentru a manifesta acea graţie amestecată cu brutalitate care este specifică încordării erotice. Щ Aici iubrea nu mai are acel caracter dje mister şi de ininteligibil. Este o nôtâ esenţială a artei lui Rodin de a exprima iubirea în toată plinătatea ei ; senzualitatea, care este expresia cea mai caracteristică a vieţii, se manifestă nu numai în ochii arzători şi pasionali, ci în toată regiunea corporală. De aceea, în aceste scene de intensă încor- dare a vieţii, lumina nu este ceva ce vine din afară, ce se proiectează pe un fond de viaţă, ci, dimpotrivă, răsare din întreaga activitate a ?corpului. Lumina, ca şi mişcarea se desprind din totalitatea vieţii, nu sunt elemente eterogene. Din acest motiv, arta lui Rodin, eşti adesea furat să o asimilezi unui conţinut concret de viaţă, şi nu unei valori artistice independente de viaţă. Aici este motivul esenţial al acelui caracter de obiectivitate, care-1 afirmam ca elementul ce impresionează întîia oară la contactul cu opera sa. Floarea de foe, anul I, nr. 1, 6 ian. 1932, p. 1 ; 3. ί REFLEXIUNI ASUPRA MIZERIEI Sunt unele aspecte ale vieţii, in expresie lirică de sentimentalitate, deşi acestea sunt mai susceptibile de astfel de manifestări decît oricare altele. Gîndul îşi cristalizează un conţinut care nu-şi poate depăşi limitele, accep-tînd fatal determinarea, iar revolta este comprimată în forme. Mizeria constituie un astfel de aspect al vieţii în faţa căruia gîndul amuţeşte, îşi pierde îndrăzneala de afirmare, precum orişice elan. Evident că această atitudine este mai puţin caracteristică pentru cel care îndură mizeria decît pentru acel care încearcă o înţelegere a acestui fenomen. Procesul* înţelegerii nu trebuie interpretat ca rezultînd dintr-o preocupare pur obiectivă sau din paradoxurile bizare ale vreunui estetism. El este expresia unei profunde nedumeriri căreia ynu-i poate găsi o rezolvare, în faţa mizeriei estetismul devine o formă de viaţă inadmisibilă. A cultiva esteticul pentru el însuşi este a ne-glija structura complexă a problematicii vieţii, a trece super' ficial peste antinomiile elementare sau peste ireductibili-tăţile care caracterizează natura calitativă şi multiplă a existenţii. Mizeria face imposibilă concepţia spectaculară a vieţii, fiindcă mizeria, durerea sau boala exclud posibilităţile de obiectivitate, depăşesc intenţiile oricărei dupiizări, anulează efortul perspectivic ce menţine o separaţie continuă. în jurul estetismului s-a menţinut iluzia unui ăristocra-tism, dovedit steril şi incompatibil de o înţelegere a vieţii. Acest falş, aristocratism este fructul unei .stilizări, care prin predominarea elementului formal a îndepărtat sîmburele unui conţinut substanţial şi concret. Mizeria a distrus credinţa şi cultul frumuseţii. Cînd Dostoïevski a spus : „Frumuseţea va salva lumea", el'nu s-a gîndit la caracterul formal al unei ordini armonice, ci la puritatea unui conţinut de viaţă. Referindu-ne la momentul istoric actual, trebuie să remarcăm, pe lîngă motivele de ordin filosofic ce au dat naştere la dispariţia credinţei în normele moralei, şi fenomenul mizeriei. Ordinea morală n-are sens decît pentru acela care este încadrat organic în viaţă — atît biologic, cît şi social — pentru care fluxul iraţional al existenţii poate să aibă un farmec. Mizeria aduce, însă, o' dezintegrare a omului din viaţă, o oscilare dureroasă şi o instabilitate permanentă care exclud posibilitatea unui cadru normal. Ceea ce este impresionant în natura ei particulară rezultă din faptul că, la vederea ei, nu ne gîndim la condiţionări obiective de ordin economic, ci la faptul că oamenii care o cunosc şi ar putea-o îndrepta o neglijează. Este acelaşi sentiment ca în faţa ruinelor : melancolia şi regretul nu se nasc din cauza unei răsturnări amorfe de ziduri, ci din pricină că omul le lasă aşa, le părăseşte. Gîndul amuţeşte la procesul de înţelegere a mizeriei din cauza predominării şi a vizării elementului antropologic, iar nu a celui economic. Structura economicului se menţine într-o relativă exterioritate faţă de om; ea se constituieşte într-un proces independent, care o face aparţinătoare obiectivi-tăţii ça atare. Iraţionaliil în desfăşurarea economicului esţe-în afară de un fond subiectiv. Eficacitatea lui rezultă din condiţionarea pe care o forţă transcendentă omului, de care acesta are nevoie, o exercită asupra naturii sale. Decît, în aprecierea mizeriei structura economicului este considerată în transcendenta ei, ceea ce face ca stabilirea responsabilităţilor să intenţioneze aproape numai pe om. Experienţa mizeriei duce la concepţia vanităţii idealurilor şi a nulităţii şi insignifianţii valorilor, fiindcă ea execută o separaţie radicală între lumea vieţii concrete şi regiunea ideală a spiritului. 40 Dualismul acesta face viaţa imposibilă din cauză că nu este recunoscut ca valabil decît pentru unii. Pentru aceştia dezarmonia intimă este catastrofală. Viaţa ordonată şi stabilizată se desfăşură după criterii şi norme, după un sistem de valabilităţi. Celui care trăieşte în mizerie îi este permis totul. Sistemul rigid care stabileşte limitele val abilităţilor îşi pierde orice consistenţă. Din acest motiv, este un semn de incomprehensiune în orice act de condamnare. Dacă altădată fenomenul mizeriei s-a prezentat izolat, fără corespondenţe pç diversele planuri ale spiritului, astăzi el esterinsoţit de unul corespondent pe planul culturii. S-a întîmplat ca imensa mizerie materială ce se desfăşoară şi se întinde treptat asupra lumii să fie însoţită de procesul de destrămare a culturii moderne. Nu este aici vorba de vreo anterioritate care să stabilească raporturi de succesiune între diverse forme ale vieţii. O destrămare a culturii se realiza şi fără mizeria actuală. Corepondenţa pe planurile diferite împrumută, însă, procesului de prăbuşire un caracter mult mai catastrofal decît ne-a prezentat istoria pînă acum. Dezabuzarea omului de astăzi îşi găseşte explicaţia şi justificarea în acest complex de condiţii care dau vremii noastre o coniiguraţie cu totul specifică. Nu este inutil a aminti de influenţa acestor împrejurări asupra tinerimii de astăzi. O îmbătrînire timpurie, un spirit de plictiseală faţă de formele vechi de viaţă, o nesiguranţă şi un presentiment al unei zguduiri tragice, o gravitate melancolică, toate acestea au luat locul acelei spontaneităţi naive, acelui avînt înspre iraţionalitate, care caracterizează adevărata tinereţe. Problema socială punîndu-se repede, individul este scos din cadrul obişnuit al vieţii, este aruncat vîrtejului şi prăbuşirii. înainte, celor tineri nici nu li se punea problema socială. Astăzi, insistenţa cu care se pune este un element de îmbătrînire. Wilhelm Dilthey a spus odată vorbind despre Hegel că acesta face parte din acea categorie de oameni care niciodată n-au fost tineri. Colegii lui din institutul din Tübingen îl numeau: „ier alte Mann”. Dacă la Hegel fenomenul îşi are o explicaţie particulară şi dacă rezulta din condiţii cu totul 6pecifice, acelaşi 41 fenomen astăzi îşi află motive de determinare mult mai generale, într-o structură colectivă. Cultura de astăzi, de cea mai recentă dată, ефе cultura unor oameni care niciodată n-au fost tineri. Pektru, aceştia mizeria este un factor esenţial de îmbătrînire. j Din această instabilitate, provocată de mizerie, derivă şi teama de viitor. Numai asimilarea în prezent poate duce la un echilibru. Deplasarea acestei conştiinţi şi spre viitor anulează orice trăire naivă, orice posibilităţi de echilibrare. Nenorocirea omului de astăzi rezultă din imposibilitatea unei vieţuiri în prezent. Viitorul este un element de incertitudine ; de altă parte, mizeria îl dezintegrează din prezent. Deocamdată, pentru ©mul de astăzi nu există salvare. Fişarea de foe, anul I, nr. 4, 30 ian. 1932, p. 2. 4 42 SISTEM ŞI VIAŢĂ Este una din caracteristicile gîndirii contemporane de a stabili antinomii acolo unde concepţii antecedente fixau corelaţii strînse sau consistenţe indestructibile. Acest proces nu este valabil, evident, decît pentru probleme mari şi pentru viziunea care le stă la bază. Detalii sau aspecte particulare menţin, dacă nu în structura lor intimă, cel puţin formal, urmele acelor concepţii antecedente. Astfel s se explică de ce în evoluţia filosof iei păstrarea mijloacelor tradiţionale de expresie a împiedicat înţelegerea conţinutului nou pe care ele îl obiectivau. Perspectivele , mari precefl -elementele de manifestare sensibilă. Dacă înainte credinţa în sistem, în arhitectonica lui, implica o convingere în capacitatea lui de a cuprinde realul, de a epuiza complexitatea şi multiplicitatea acestuia, astăzi, această credinţă, existentă la cîţiva anacronici, este refuzată de cei integraţi în actualitate. Predominarea . ideii de viaţă în gîndirea de azi a dat naştere la problematica raportului dintre conţinuturile ei bogate, multiple şi spiritul schematic al construcţiilor sistematice, problematică pe care conceptul mecanistic al vieţii n-o presupunea. Sistemul urmăreşte construirea unei unităţi formale, a unei orînduiri rigide; un cadru abstract care-şi determină elementele dintr-o poziţie transcendentă vieţii. Dacă, pentru o teorie a cunoaşterii, spiritul de sistem îşi poâte găsi o justificare întru atît întrucît ea n-ar depăşi preocupările formale, în etică menţiunea pe planul normativului pur — care este o expresie a spiritului de sistem — duce la o 43 antinomie cu viaţa. Aceasta nu-şi revelează natura ei - intimă şi specifică decît unei înţelegeri intuitive, care înţelegere nu se poate realiza ca în cazul unei aplicări asupra formelor istorice ale culturii, ci pretinde o interpretare a trăirii pure, întrucît aceasţa este o expresie a vieţii. Cunoaşterea concretă şi intuitivă se execută j)e baza unei universalizări a trăirii individuale. Experienţa vie dă un caracter de certitudini adîncirii intuitive. Conţinuturile vieţii nu mai sunt izolate într-o înseriere abstractă, ci trăite în continuitatea lor calitativă. Orientarea intuitivă este un prilej destul de rar al omului. O exaltare a fondului subiectiv de viaţă stabileşte comunicări cu o totalitate care transcende acest fond subiectiv. Posibilităţile de obiectivare ajung la maximum. Din acest motiv, intuiţia este un fel de nebunie. Sistemul încearcă o explicare, plecînd de la elemente exterioare. O simplificare excesivă neglijează ca*racterul ireductibil din formele vieţii, precum şi iraţio-nalitatea organică a acesteia. De fapt, metafizica iraţionalistă n-a renunţat total la sistem, la orînduirea după un plan constructiv, ci a încercat să elimine, spiritul de sistem. .Iraţionalul este susceptibil de a fi prins în forme, de a-1 ridica în domeniul comunicabilului. Adîncirea interioară intenţionează conţinuturile diferenţiale, care participă la structura iraţionalului. Elaborarea acestei experiehţe a iraţionalului necesită un spirit constructiv. Aici apar toate insuficienţele sistemului. Construcţia sistematică reduce şi simplifică trăirea pentru a o face inteligibilă ; carac-‘ terul ei pur este deformat de o sumă de valori, care intră în procesul de elaboraţie, proces care ridică intuiţiile din sfera elementară înspre! categoriile culturii. Toată orientarea contimporană înspre intuiţie, trăire, experienţă sau iraţional rezultă dintr-tm efort de a depăşi simbolismul complex al culturii, care> constituindu-se într-o regiune autonomă şi transcendentă vieţii, ne-a închis viziunea pentru caracterul originar al acestuia. Reacţiunea împotriva spiritului de sistem este un aspect particular al reacţiunii împotriva* simbolismului culturii. Predominarea descriptivului şi contemplativului în filosofia de azi rezultă din tendinţa de a transcende metoda constructivă în forma exagerată, pe. care o prezintase mecanistica veacurilor 44 anterioare. Discreditul în care a căzut sistemul este observabil în faptul că eseul în filosof ie a luaf locul dezvoltărilor masive, de proporţii impresionante, pe care ni le-a prezentat istoria. în locul eşafodajului uriaş, schiţe fragmentare^ expun idei care, izvôrîte dintr-o experienţă bogată, nesilita a se conforma elementelor de bază de la alcătuirea sistemului, manifestă o fecunditate pe care osatura şi schematismul planului sistematic o înăbuşea. încercarea lui Nicolai Hartmann de a substitui sistematicii aporetica, deşi constituie un efort remarcabil pentru critica şi ilustrarea iluziilor construcţiilor rigide ale spiritului de sistem, se menţine, cu toate acestea, într-o sferă diferită. Hartmann vreq. prin aporetica să se limiteze la o discuţiune pură a problemelor, fără să caute soluţiile sau dezlegările categorice. Sistematica neglijează elementele esenţiale, stabilind rezolviri prc-cisc, fără nici o posibilitate de îndoială. Nu dintr-o astfel de perspectivă este sistemul criticabil. А-i denunţa rigiditatea nu înseamnă a renunţa la soluţiile problemelor sau la atitudini. Este foarte drept că sunt .unele împrejurări 111 care eficacitatea soluţiilor este iluzorie. Decît, pa.siun.ea pentru problemă, oa atare, fără nici o determinare într-un sens, nu este posibilă fără un risc periculos. Preocupările de concepţii de viaţă sau speculaţiile în jurul antropologiei filosofice nu sunt susceptibile de o încadrare şi o fixare în liniile schcmati.cc ale sistemului. Chiar dacă aceasta se întîmplă, multiplicitatea de aspecte îi zdruncină liniile, pjrecum viaţa sparge formele care tind s-o închidă. Istoria, care este viaţă scoasă din planul iraţionalităţii, fără însă s-o fi depăşit complet — aceasta fiind o imposibilitate — izbeşte cu dinamismul ei închistarea în sistem. Reprezentînd în expresia ei cea mai vie principiul tempo-ralităţii existenţii, ea anihilează cadrele formale, care tind s-o fixeze. înţelegerea vieţii în caracterul ei concret şi tem- 45 poral, în bogăţia ei calitativă, a distrus credinţa in sistelti. Transcendenţa sistemulpi îi dă acestuia o structură statică, invariabilă şi neistorică. Productivitatea imanentă a vieţii distruge, însă, consistenţa acestei structuri statice şi transcendente. Floarea de foc, anul I, nr. 5, 6 febr. 1932, p. 2. 4 46 \ FORMELE PERIMATE Multiplicitatea de formule propuse pentru depăşirea incertitudinii spirituale în care trăieşte omul de astăzi dovedeşte incapacitatea vremii noastre de a-şi*££ea un stil bme^ determinat de viaţă, de a-şi cristaliza un conţinut spiritual cu un sens derivat din productivitatea şi dinamismul acelui conţinut. Divergenţa multiplelor curente exclude ‘ predominarea unuia, înlătură posibilitatea unei convergenţe, destrămînd şi risipind energia lăuntrică. Dezagregarea 'şi destrămarea sunt fatale. Orice rezistenţă este deocamdată iluzorie. De ce să măreşti chinul interior prin reacţiuni ineficace? în faţa procesului progresiv de dizolvare, formulele propuse sunt scheme vide rezultate dintr-o inspiraţie pur livrească, lipsite de orice afinităţi cu un fond mai adînc de viaţă. Neoclasicism? Nicicînd lumea n-a fost mai departe ca astăzi de o asemenea formulă. Ţinînd seamă de modificările care le comportă fenomenul actualizării, de toate ingredienţele pe care le implică, nu puteam cu toate acestea să recunoaştem pentru vremea noastră fecunditatea unei formule clasice. Perspectiva lumii pe care a avut-o la bază clasicismul a derivat dintr-un echilibru interior, dintr-un stil - armonic de viaţă, ce elimina o înţelegere a structurii antinomice a acesteia. Simţul pentru formă înăbuşă expresiile divergente şi eterogene, anulează ireductibilul şi iraţionalul. Timpul, care n-are sens decît acolo unde varietatea 47 de conţinuturi pe care le prezintă viaţa se desfăşură în bogăţia lor, este eliminat de echilibrul formal, nesupus vicisitudinii şi instabilităţii. Intemporalitatea din perspectiva clasică a lumii a dat naştere unei forme liniştite de viaţă, dincolo de demonia devenirii şi a distrugerii. Seninătatea âtît de caracteristică viziunii clasice a rezultat dintr-o integrare în existenţă, dintr-o eliminare a adversităţilor şi dezarinoniilor. Stilul clasic de viaţă nu cunoaşte tragicul decît în formă secundară ; nu-i este imanent structurii lui interioare. Un Rafael sau uu Goethe, care au trăit într-un astfel de stil de viaţă, n-au cunoscut tragicul în semnificaţia lui autentică. Pentru structura noastră spirituală, o formulă clasică este o simplă vorbă. Ceea ce e regretabil provine din faptul că astfel de preconizări se întîlnesc la unii tineri, care dovedesc prin aceasta o profundă neînţelegere a realităţilor actuale. Este în această preconizare o teamă de încercări şi experienţe esenţiale, o fugă de Gatastrofa destrămării. Tot eroismul spiritual se reduce, însă, la o capacitate de a suporta stările maladive', de a îndura fenomenele distrugerii şi ale prăbuşirii. Ce neoclasicism poate să cîştige teren, cînd lumea spirituală de astăzi suportă cu destul eroism maximalismul şi absolutismul lui Kierkegaard, contradicţiile dureroase ale lui Dostoïevski sau dionysismul paroxistic al lui Nietzsche? Epoca noastră trăieşte încă aceste curente cu o încordare intensă şi dureroasă. Formă, armonie, stil etc , elemente care sunt esenţiale perspectivei clasice, devin pentru conştiinţa contemporană resturi ale unei fornfule perimate. Pentru aceasta sunt esenţiale : conţinutul, antinomia, iraţionalul etc., elemente care exclud orice posibilitate de stilizare clasică* Nu mai puţin inactuală mi se pare mişcarea cîtorva izolaţi în recomandarea unui umanism nou, fie ca o formă generală de viaţă, fie numai într-un domeniu particular, cum ar'fi de exemplu arta. Arta contemporană, dominată de spiritul unei analize destructive, a nimicit credinţa în unitatea omului, în structura lui omogenă. Umanismul pleca de la conver- 4 48 genţa tuturor energiilor omului îuspre un centru şi un sîmbure structural, care împrumută omului forma unei existenţe deplin închegată şi cristalizată. Cubismul — deşi în intenţiile lui formalist şi geome-trizant — este expresia cea mai puternică a tendinţei de descompunere şi dezagregare. Paradoxul lui consistă în a fi exprimat principii'complet neformaliste prin mijloacele cele mai pure ale formei. ЦМ Umanismul vede în om o totalitate armonică, ale cărei elemente sunt bine integrate într-o structură consistenta. Un neoumanism mai descoperă tipul umanistic în omul psihanalizei sau al filosofici iraţionaliste ? Numai o iluzie poate să descopere aşa ceva. Cînd a apărut umanismul în cultura modernă, el a îndeplinit o funcţie importantă din punctul de vedere al evoluţiei concepţiei antropologice, şi anume acela de a plasa pe om singur în faţa existenţii, fără să-l mai raporteze la regiuni transcendente spre a cîştiga în acest mod o inteligibilitate mai precisă. El rezulta din necesitatea de a promova o antropologie filosofică pură, în care omul să apară dezbrăcat şi purificat de elementele mitului. Astăzi o actualizare a perspectivei umaniste este mai mult imposibilă, decît indezirabilă. Formulele astăzi perimate şi-au avut rostul lor în anumite momente ale istoriei. Procesul de actualizare care-1 intenţionează unii este lipsit de o justificare mai adîncă. El dovedeşte cel mult incapacitatea unora de a înţelege spécificitatea unui moment istoric, de a prinde sensul vremii noastre, precum şi imposibilitatea organică de adaptate la frămîntările şi contradicţiile dureroase ale omului de astăzi. Fïoarta de foc, anul І, nr. 7, 20 febr. 1932, p. 1. 0 CELE DOUĂ MORALE Este uu defect al tuturor sistemelor de morală care fixează norme rigide de conduită, de a neglija realităţile antropologice. Separaţia moralei de antropologie a dus la acele principii lipsite de fundament real şi care se bazează ipe .exigenţe ideale, nu pe necesitatea concretă. în structura acestors;sisteme, lipseşte caracterul descriptiv care este specific viziunii psihologice a antropologiei. Din acest motiv, omul; este considerat ca o fiinţă plastică, susceptibilă de orice, adaptare la principii transcendenţe lui, exterioare conţinutului său de viaţă şi spre care el se îndrumă ca spre o regiune normală trăirii lui subiective. Privită abstract, problema poate avea un sens; şi-l are din motivul că se| consideră numai raportul dintre sfere ideale, dintre date abstractei omul ideal în cadrul valorilor ideale. Este q conexiune de elemente omogene. Dar atunci cînd nu seimai pune, problema posibilităţilor ideale, ci a necesităţii practice, a determinismului empiric, care nu este unul ce ţine de o strdctură transcendentă, ci de o configuraţie imanentă a datului peste care nu se poate trece (aceasta înseamnă necesitate), viziunea antropologică reală trebuie să se substituie exigenţelor ideale * Trebuie să plecăm de la om spre a înţelege sensul şi valoarea moralei, nu de la morală înspre om. Morala clasică şi cea care circulă zilnic pleacă de la valorile ei înspre om — de aici lipsa ei de elasticitate şi de comprehensiune a realului. Prin aceasta se trece peste elementul esenţial pe, саге-l vizează ea < omul. Normele moralei pleacă de la omul abstract cu consecvenţa lăuntrică rigidă, cu uniformitatea unei vieţi sufleteşti lipsită de orice contradicţie, de orice nelinişte lăuntrică. Scurt : omul fixat şi anchilozat în forme, pentru care viaţa şi-a pierdut consistenţa spirituală. .Este natural că aceasta nu este existentă decît la oamenii care din punct de vedere social trăiesc într-o stabilitate, care-i privează, de dorinţe şi-i scuteşte de surprize. Pentru aceştia morala are sens. Ea le oferă criteriile de valorificare a vieţii. Este, de altfel, în structură moralei funcţia de valorificare, prin care reahtatea nu este privita în sensul e; mianent, în conformaţia organizaţiei ei interioare, care este destin, sens lăuntric al unui proces ineluctabil, ci prin criteriile transcendente ale unei atitudini cristalizată prin tradiţie socială. Normele ei încearcă o rezistenţă faţă de real. Interpretînd realul ca plasticitate, este natural ca să dovedească o organică incomprehensiune a . destinului. I)e aici lipsa de perspectivă care stă ia baza valorificărilor morale. Ele pleacă dintr-o viaţă cu posibilităţile închise şi limitate, căreia-i lipseşte elementul dinamic. Din acest motiv, morala este totdeauna o armă a celor .„ajunşi”. * Problema care se pune este aceea de a şti dacă cei eare vreau să se ridice au o morală şi dacă nu creează un dualism. în complexitatea vieţii moderne, criteriile moralei sunt cea mai sigură piedică de care te loveşti şi care îţi oferă mijlocul precis al înfrîngerii. O afirmăm aceasta nu că principial am fi împotriva moralei, dar că, plecînd de la realităţi, suntem siliţi a face aceste constatări. Individul care vrea să se ridice îşi dă seama după fiecare pas că ceea ce a învăţat în educaţia sa ca fiind „bine” „frumos” etc., în viaţă nu mai are nici o valoare, că sinceritatea este sterilă şi ipocrizia fecundă. Acele valori le cultivă oamenii care privesc viaţa retrospectiv, pentru care viaţa nu mai este trăire, ci amintire. Viaţa nu are sens, nu este propriu-zis viaţă, decît legată de timp, de vieţuirea concretă şi iraţională a timpului, ca orientare dinamică. De aceea de viaţă se leagă strîns ideea de destin, dar nu de destin transcendent, ci de Unui imanent, bestin tü* seamnă în primul rînd realizarea în timp. Iată~de ce consideraţia retrospectivă du mai este viaţă, fiindcă nu mai este direcţiune dinamică. A face ,,morală' este a impune vieţii limite. Nu că aceste limite ar fi nejustificate, dar, din faptul că ele te împiedică să te realizezi atît practic, cît şi spiritual, ele sunt înlăturate, calci peste ele şi nu te mai recunoşti decît pe tine însuţi. Morala în sine reprezintă o funcţiune socială ; or, chiar această funcţiune este desconsiderată în cazul celor care încearcă să se afirme în viaţă. Procesul renunţării la morala cu care ai început să te obişnuieşti în urma educaţiei este concomitent cu dezabu-zarea progresivă pe care o cîştigi în urma primelor experienţe sociale. Atunci începe individul să descopere dincolo de formele convenţionale realitatea hidoasă a imperialismului vieţii. Realitatea ilustrează de altfel că în viaţă reuşesc aceia pentru care morala are foarte puţină valoare şi care pot stabili un compromis, aşa încît să salveze orice bănuieli. în cazul relativităţii tuturor principiilor de morală, rămîne dualismul celorj care apără morala, care caută ş-o impună şi „morala* celor care renunţă progresiv la morală. Este un paradox tragic acela al moralei, care nu poate vieţui decît acolo unde viaţa încetează şi este refuzată acolo unde viaţa se afirmă. Floarea ,âe foc, anul I, nr. 8, 27 febr. .1932, p. 1. li IRAŢIONALUL IN VIAŢĂ Pentru a ajunge la o înţelegere a structurii concrete a. vieţii, este necesară o eliminare a oricărei poziţii care, stabilind sensuri transcendente vieţii, încearcă pe baza açestora să interpreteze viaţa. Finalismul, de orice nuanţă ar fi el, organizează lumea aprioric bazîndu-se pe categorii convenţionale. Sensurile sunt ale omului ; procesul vieţii este, însă, altcum realizat. Aceasta interesează, în dinamismul său imanent, nu sensurile pe care iluzia oamenilor le creează spre a-1 îmbrăca. O antropologie, spre a cîştiga o viziune totală a omului, nu s-ar putea dispensa de cercetarea diverselor forme, sensuri, iluzii pe care acesta le-a produs. Pe cînd o antropologie începe cu omul, o considerare a vieţii trebuie să sfîrşească cu el, deoarece acesta este incapabil să se elimine complet dintr-un proces universal. Î11 astfel de cercetări, orice idee de norinativitate este exclusă. Structura normativă a atitudinii morale este improprie pentru o înţelegere a vieţii, care Înţelegere nu se interesează de ceea ce trebuie să facem, nici de modalităţile procedării practice, ci de sîmburele interior al vieţii şi de multiplicitatea formelor ei. Ceea ce impresionează în faptul vieţii este specifica orîn-duire a multiplicităţii acestor forme. Deşi ele se prezintă intuiţiei noastre ca disparate şi divergente, existînd autonom, o adîncire a intuiţiei este suficientă ca să descopere* o afinitate între ele şi o participate la o esenţă, cafe esţe de natură ideală, întrucît rezultă dintr-o raportare a formelor concrete ale vieţii la conceptul unei totalităţi 53 a acestei vieţi. Adîncirea în „viaţă4* în procesul cunoaşterii intuitive este de fapt o< relaţie imanentă pe care o execută trăirea individuală înspre planul ideal — existent numai pentru conştiinţă — al vieţii. Reală este numai mulţimea formelor vieţii. Un proces productiv dă naştere unora spre a distruge pe altele. Problema care se pune este dacă viaţa concretă reprezintă sau nu altceva decît această productivitate. Mi s-a părut totdeauna dintre cele mai mari iluzii, aceea care adaugă productivităţii vieţii nota istorică şi creatoare. Caracterul istoric al vieţii rezultă din faptul că viaţa constituie un proces. Iluzionarea apare acolo unde atributele istoricului sunt referite, printr-o implicaţie inexistentă şi nejustificată; vieţii. Dacă procesul istoric reprezintă forma tipică a procesului ca atare, aceasta nu exclude încercarea determinării structurii lui diferenţiale. El este viaţa care-şi dă seama de [ea] însăşi spre a-şi da seama de mersul ei. Aici, în acest fenomen al autoconsumării, apare spiritul. Ireversibilitatea din procesul istoric — viaţa, care n-a luat forma ' acestuia, o prezintă într-o măsură foarte diminuată. Ireversibilul în procesul acesteia nu rezultă decît dintr-o mai mare diferenţiere şi individualizare pe care o Ordine mecanică n-o poate prezenta. Formele noi ale vieţii n-au acelaşi sens ca şi cele din istorie. Noutatea lor ţine numai de devenire ca atare, devenire ce împiedică închegările definitive. Devenirea vieţii nu este creatoare, deoarece formele ce succed nu se totalizează într-o structură globală, nu se însumează într-o totalitate sintetică. Ceea ce numim productivitatea continuă a vieţii nu este altceva decît o demoni e a creaţiei şi a diştrugerii. Această devenire demonică a formelor vieţii nu rezultă din determinante exterioare, ci din determinante interioare ^ Inconsistenţa acestor fBrme este dovada insuficienţii lăuntrice, a imposibilităţii de a-şi găsi un echilibru intern, de a realiza o consistenţă. Această insuficienţă este închisă în premisele vieţii. O formă este închidere şi limitare, Imperialismul vieţii le Zdrobeşte sau mai bine zis se zdro beşte pe sine însuşi spfe a renaşte. Din caracterul impe rialist derivă fenomemil cu adevărat interesant că viaţt nu se poate obiectiva “ într-o expresie actuală, că fiecare din aceste expresii constituie numai tranziţii înspre altele. ^ 54 Unde imperialismul diminuează şt formele se solidifică;, viaţa încetează. Ar fi o iluzie să se creadă că imperialismul acesta are o intenţionalitate care să vizeze ceva transcendent vieţii ; în fond, el nu este decît expansiunea vieţii, care vrea să treacă dincolo de expresiile ei limitate. Viaţa reprezentată ca un flux nestăpînit, dincolo de expresiile limitate în care ea se obiectivează fatal, este rezultatul unei viziuni falşe, întrucît viaţa nu există dincolo de multiplicitatea formelor ei. Viaţa fără nota existenţială este mai mult decît absurditate. Aceasta, din cauză că ea nu ne este accesibilă numai intuiţiei sensibile, dar este prinsă în structura ei specifică de o intuiţie interioară. Priza existenţială pe viaţă este directă. Conceptul tipic al vieţii, în semnificaţia ei ideală, de care vorbeam, întocmai ca sfera logicului, se menţine într-un plan al valabilităţii, în supraexistenţial. Formele vieţii reprezintă un sm ,sau o direcţiei De la aceasta depinde caracterul de raţionalitate sau de ira-ţionalitate al vieţii, celelalte rămîuînd oarecum pe planul al doilea. Un sens, 111 semnificaţia autentică a cuvîntului, nu poate fi decît unul transcendent, care depăşeşte obiectul. O intenţionalitate este starea permanentă în acest caz. Un sens este o vizare înspre o realitate care să fie pe punctul final al unui proces. O realizare imanentă n-are nici un sens deoarece procesul, în acest caz, este desfăşurarea înspre tin plan actual al unor elemente ce numai configurai şi exterior nu s-au realizat. Viaţa este o desfăşurare într-un plan imanent. Ka 11-are un sens în afară de ea.'Aici este şi explicaţia faptului pentru ce viata nu se poate menţine decît distrugîndu-se, care anulează orice credinţă in elementul creator al vieţii. Productivitatea imanentă a vieţii, îti caracterul ei demonic, care exclude creaţia aşa cum o concepem în istorie, prezintă numai direcţii, numai expansiuni ale diverselor forme concrete de viaţă, fără nici o intenţionalitate transcendentă lor. jraţionalul vieţii se manifestă în acest demonism care împinge imperialist for-ineie diverse în direcţii fără vreun sens care să le trans-cendă. Din această iraţionalitate derivă şi relativitatea co-nţinuturilor,şi·· formelor vieţii, relativitate peste-care nu §5 ie poate trece, fiindcă este închisă în instabilitatea şî inconsistenta lor. Peste ăcest relativism, o concepţie care ar avea să considere procesul ca atare, dincolo de multiplicitatea formelor şi iconţinuturilor, nu poate şă treacă decît fatşificînd optica reală. O perspectivă universală a procesului, care ar ajunge la gîndul unei armonii generale, deplasează viaţa din cadrul ei·concret, pe unul abstract al idealităţii, în care gîndirea noastră se simte liberă, dar unde împrumută realităţii sensuri pe care ea nu le are. Un gînd etic depăşeşte aprioric relativitatea ; o intuiţie reală, plină de înţelegere, acceptă iraţionalitatea şi relativitatea ; ea ajunge pînă la paradoxul de a iubi această nebunie a vieţii. S-a afirmat că sensul relativist al valorii derivă din faptul că omul este atent la diversitatea — uneori contradictorie — a trăirilor şi conţinuturilor, că totalitatea acestora ar transcende diversitatea concretă, depăşind astfel orice-sens relativist al valorii. Numai că această teorie a valorii neglijează principiul esenţial al .filosofici valorilor şi care se referă la necesitatea unei raportări la o trăire concretă şi iraţională, prinzînd obiectul în structura lui individuală, pentru ca -valoarea să aibă sens sau consistenţă. în atitudinile de, viaţă unde actele de valorificare sunt foarte frecvente, inurnai. conţinuturile vii şi bogate pătrează un caracter de valoare, fiindcă numai ele fac posibilă o încadrare în viaţă. Dacă trecem peste ele ce mai rămîne ? O imagine ştearsă a unui proces, o schemă abstractă a unei deveniri fără calităţi. Relativitatea formelor concrete, ale vieţii щі trebuie înţeleasă în acelaşi fel în care vorbim; d>e relativitatea! formelor istorice ale culturii. în acestea, procesul de relativizare este constituit ide detaşarea valorilor de fondiţl antropologic .care ; le poartă, de succesiva exteriorizare deenergia.subiectivă carele-a produs· Cum fiecare epocă are o structură, specifică; este fatal si producă valori specifice, care se constituiesc într-o configuraţie particulară. Reiaţivitatea derivă din această individualizare a momentelor istorice", individualizare ce închide pe om într-o lume limitată de valori. Prin exteriorizarea lor, ataşarea iraţională care .le asigura un caracter oareâum absolut — omul găsindu-şi un sens numai în critivarea 4S6 lor — cade, relevînd implicit elementul de relativitatê din valori. Considerarea valorilor sub unghiul temporal le răpeşte orice pretenţie de valabilitate intemporală. Pentru viaţă, timpul are o semnificaţie mai importantă decît pentru lumea anorganică, mai redusă în raport cu structura particulară a procesului istoric. Diferenţierea şi individualizarea formelor vieţii, productivitatea continuă a acesteia nu se pot concepe decît des-făşurîndu-se în timp. Pentru o ordine mecanică timpul este irelevanţa, întrucît aici diferenţierea nu indică nici rui principiu calitativ. Formele culturii n-au sens decît înţelese prin timp ca o categorie constitutivă. Aceasta din cauza că ideea de creaţie este esenţiala culturii. Cultura reprezintă o diminuare a iraţionalului din viaţă diminuare executată fie în actele de creaţie, fie în conştiinţa realizată în procesul marilor culturi. Spontaneităţii iraţionale a vieţii, cultura îi opune o oprire. Nu că structura culturii s-ar fi constituit originar dincolo de viaţă, se datoreşte această oprire, ci faptului ca ea nit se poate naşte decît acolo unde viaţa suferă o oprire. Acea ,,opunere" nu trebuie înţeleasă în sensul unei transcendenţe a culturii. Rxistă în cursul istoric al cihturii tendinţa autonomizării de viaţă, care aduce cu sine crearea unui dualism între aceste două. Decît, acest dualism este irealizabil în forma unei complete ireductibilităţi, fiindcă el nu este originar. Nu este o simplă reflexie întîmplătoare aceea care leagă d'e durere şi dé bbală creaţiile mari ale culturii. în ase-Inenea condiţii, viaţa este oprită din cursul ei normal, din productivitatea ei iraţională. Conştiinţa apare în asemenea moment. Priii ea, conţinuturile vieţii nü mai sunt propriu-zis traite, ci pretexte pentru probleme şi reflexii. Cultura esté ô problematizare a vieţii. Adîncirii iraţionale în specificitatea şi bogăţia trăirilor îi ia locul o înţelegere şi o încadrare a lor pe un plan mineral. Cu privire la expresia cea mai intensă a iraţionalului din viaţa, nu, este paradoxal a spune că pentru om actul sexual este un prilej de metafizică. Prin continua convertire în probleme à stărilor şi expresiilor vieţii, aceasta a devenit problematică, ■în?-iraţional 1.1 ei, viaţa este indiferentă scopurilor'şi valorilor transcendente. Numai acolo unde ea şi-a consumat din energia ei, unde 6-a' îmbolnăvit, pot apărea elemente pentru cultură. ’Este timpul să fie părăsită concepţia după care dultura ar pierde din valoare prin stabilirea acestor feluri dé condiţii şi împrejurări favorabile naşterii şi dezvoltării eiî *eu atît mai. mult cu cît elementele „negative" nu mai pot ii considerate depreciativ. Suferii]ţii îi datorăm mai mult pentru înţelegerea lumii, decît entuziasmului. Ceea ce este interesant pentru acest cerc de probleme e iaptul;- că depăşirea iraţionalului pentru a ajunge pe planul conştiinţii nu se realizează prin îndrumarea înspre concept — aceasta liind secundară — ci prin zguduirea energiilor fundamentale şi esenţiale ale vieţii noastre. Un dezechilibru originar ne-a revelat lunea căreia eram asimilaţi iraţional. Planul raţionalităţii abstracte s-a ridicat autonom într-o astfel Де structură spirituală. Ordinea lui omogenă nu mai revelează locul plecării. Nu numai aiîta. Cultura iu. ; genere, ca o totalitate realizată istoric, tinde să şteargă pentru tpţdeapiia liniile care i-au marcat ascensiunea ; aceasta>: fiiucjcă, prezentîndu-ni-se ca o sumă obiectivă de valori, cu tendinţa spre completă autonomizare, răpeşte înţelegerii noastre datele şi elementele concrete care să împreune procesul creaţiei cu valorile ca atare. Singurul mijloc de a avea o înţelegere a procesului de care vorbeam este .prilejuit de faptul că valorile culturii nu sunt numai cele care s-au realizat în lumea obiectivă a istoriei, ci şi cele pe care le creăm noi. Experienţa individuală suplineşte în acest caz imposibilitatea unei pătrunderi istorice mai adinei. Dacă procesul culturii s-a născut la lin moment" anumit din viaţă, care, pierzînd din elan, æ trecut peşte iraţionalitateă ei elementară, cu spiritul s-a petrecut aceiaşi fenomen. Prin aceasta se răpeşte (sici) aceştuia atributele metafizice, devenind, în schimb, mult mai inteligibil. Fiind desprins din viaţă, nu mai are acel caracter de transcendenţă inaccesibilă, deşi această desprindere în mod progresţv aduce cu sine o izolare de rădăcinile lui vitale. Fenomenul acesta care, în decursul vieţii istorice, izolează valorile culturii şi elementele spiritului, de viaţă — din care s-aii născut printr-o diminuare a intensităţii acesteia — este cu adevărat impresionant, fiindcă fenomenul angajează soarta omului şi nu se petrece ca ^ M atare într-un domeniu ideal fără afinităţi cu problemele antropologiei. în fond, întreaga problemă a culturii şi a spiritului este o problemă a omului şi a destinului său. Dacă spiritul apare acolo unde tremură flacăra vieţii, pentru om aceasta nu constituie numai un prilej de pură problematică, ci o întoarcere înspre sensul fiinţei lui. concrete, în cadrul unor date ideale, fenomenul dezbinării are o semnificaţie pur -fc>rmală«. Formalismul — în orice domeniu:,— nu se preocupă, de natura omului, nici de cea a vieţii în.-genere. Structura lui normativă neglijează ceea ce este iraţional în viaţă, precum şi ceea ce eşte esenţă concretă şi nemodificabiiă în om. Kste în caracterul formalismului de a prinde lucrurile din afară, cu o perspectivă fundamental exterioară. Din acest motiv, direcţia formalistă în axiologie pleacă de la dualismul existenţă şi va-lăare, atribuindu-i acesteia o anterioritate ideală şi o valabilitate transsubiectivă. O considerare a vieţii stabileşte planul schematic al formalului la antipodul vieţii. Pentru om, proce.sul izolării şi al dezbinării de viaţă mie o" semnificaţie tragică, fiindcă înseamnă un dezechilibru a cărui consecinţă nu poate l:i decît dureroasă. Asimilarea omului în iraţionalul vieţii, încadrarea animalică sub determinantul instinctiv reprezentau neapărat o stare de echilibru. Conştiinţa, care individual à rezultat din durere, a* devenit ea însăşi un determinant al durerii. Dualizarea progresivă a spiritului, a culturii şi a vieţii, pînă la dèz-binare, a creat omului un stil de vieţuire cu totul unic. Neputîrid sa trăiască armonie cele două forme de existenţă, lè oscilează cînd înspre una, cînd înspre alta. Istoria ne prezintă foarte puţine exemple de realizare armonică. Omul concrét, omul istoric nu poate trăi decît realizînd valori limitate şi activînd în sfere închise de valori. Sentimentul Universalităţii si perspectiva globală nu intră decît aràfè^ ori în procesul creaţiei. Omul trăieşte conştient sau, în cazul cel mai rău, îşi dă seama ulterior de viaţa lur proprie. Dar ciue-şi dă seama de viaţă îşi dă şi de moarte. Acolo unde se ptme problema morţii, s-a realizat cea mai categorică dezlipire de iraţionalul vieţii, s-au suprimat aproape toate afinităţile care leagă pe om de viaţă. Omul m -o1;fiinţă ее gîndeşte asupra morţii este suspendat în Înlinlt/apăsat de o singurătate zdrobitoare, chinuit şi distrus. Această impresie desfăşurat istoric în decursul culturii moderne, âe a actualiza ceea ce s-a realizat într-un proces. Multiplicitatea de direcţii şi de manifestări, izvorîte dintr-o trăire naivă, dintr-o închidere într-o sferă limitată de valori, dintr-o îngustare a perspectivei, se prezintă omului de astăzi în toată bogăţiar ei variată. Timpul nostru este timpul marilor sinteze, în care omul nu mai este încadrat naiv şi spontan în existenţă, ci cu o perspectivă care încearcă o înţelegere a diverselor forme de cultură şi de spirit. Faptul acesta al înţelegerii îl situează •ffitr-ό“petiţie1 Citi totiil particulară, care nu se găseşte decît în momentele finale ăle tihei culturi, în alte epoci exis-tînd numairia cîţiva itidituzi răsfiraţi. Trăirea naivă, care se întîlneşte în epocile creatoare ale istoriei, 111 epocile cînd dinul nü se simte în afâra vieţii şi a culturii pe care să le Contemple, se'realizează [ca] o asimilare în existenţă, care nu este altceva decît o Credinţă fanatică într-un cerc de valori, Credinţă bazata pe iluzia unei universalităţi a acestora. Valorile, în structura aceasta de viaţă, nu sunt exterioare şi transcendent^ omului, ci se menţin într-o sferă subiecţi va dé elaboraţie. Dacă totuşi ele sunt obiectivate, relaţia eu lin fond subièctiv/ antropologïc nu este ruptă, ci se menţine îiitr-o legătura imanenta. Ele au un caracter viii. Çînd se vorbeşte Ы idealuri, d© idealurile exterioare alè uhei-epoci, în realitate nu este nimic altceva decît o iluzie care. separă valorile de fondul lor subiectiv, întocmai cum se atribuie destinului realitate obiectivă, în afară dé structura inţernă a ]omului. Exterioritatea si transcendenţa valorilor se realizează acolo unde omul se plasează în faţă lumii istorice, unde trăirii naive1 şi spontane îi ia locul perspectiva şi înţelegerea, omul fiind dincolo de fluxul şi devenirea concretă a existenţei. în asemeneav condiţii, ^ * І4 d consideră valorile în autonomia lor de fondul de viaţi din care s-au născut. Caracterul· autonom îl păstrează toate pentru perspectiva lui. Nu este acelaşi caz atunci cînd o epocă urmînd alteia creează alte valori, cele ale epocii antecedente devenind pentru ea exterioare, fiindcă în acest caz exteriorizarea vizează пишаі o regiune îngustă a acestora. Perspectiva istorică- pentru viaţa unei.-culturi,-înţelegerea dezvoltată la exces dovedesc în mod evident o deplasare a axei spirituale din cadrul trăirii;ca atare. , Perspectivisrnul istoric este expresia imposibilităţii omului de astăzi de a se mai ataşa unui cerc îngust de valori precum şi a epuizării fondului productiv al culturii moderne, O cultura se analizează în expresii limiţate. Creaţia este posibilă numai în astfel de condiţii. Pretenţia de universalitate care domină în cultura de azi este manifestarea eclectismului acesteia. Ce este tendinţa înspre sinteze mari, decît o expresie a acestui eclectism ? Este evident că sintezele de care vorbim nu sunt* construcţiile unei sistematici de stil clasic în care lumea este simplificată de o viziune subiectivă, ci de sintezele pe bază istorică şi psihologică. Ele sunt posibile numai datorită faptului că suma de valori realizată istoric este' actualizată. Eclectismul încearcă o îmbinare între diversele sisteme de valori, îmbinare 'destul de artificială, deoarece acestea, deşi nu sunt diferite structural — cum se îhtîmplă cu valorile diverselor culturi într-o considerare comparativă — nu este mai puţin adevărat că răsar din experienţe specifice, care nu pot fi retrăite toate simultan. Actualizarea de care vorbeam aduce pe un plan teoretic valorile ini articulaţia lor formală. Aici este sensul exteriorităţii şi transcendenţei lor pentru omul de azi. Eclectismul se naşte acolo unde energia productivă s-a epuizat, unde. posibilităţile s-au secătuit. Chiar în orientarea lui el nu intenţionează creaţia, ci o combinare de elemente. Numai că aceasta nicicînd nu poate fi organică, deoarece mu rezultă dintr-o cristalizare firească, intervenţia artificială fiind; prea evidentă. Aşa cum îl concepem aici — mu numai în realizare individuală, dar ca un punçt final în viaţa unei culturi — eclectismul constituie un fel Ş — Revelaţiile dwerU $5 de; bilanţ a;l acesteia. El fiu dovedeşte prezenţa unor dizar-шоиіі sau a unor antinomii de la baza culturii, cît multiplicitatea de tendinţe, diversitatea de expresii sau bogăţia de forme, pe care el le prezintă simultan într-o sinteză şubredă. Pentru o cultură el este un semn de agonie. în. experienţă, în trăire se realizează o vieţuire în prezent ; clipa este trăită fără chinuitoarea raportare continuă I«a trecut sau la viitor. Aici se înfăptuieşte o sustragere de sub tirania timpului. Momentul devine, eternitate. * Perspectiva deschidë o înţelegere pentru procesul universal al timpului. Veşnicia este concepută ca existentă într-o devenire continuă sau ca reală şi tangibilă la capătul unei desfăşurări cosmice, cum e în unele metafizici religioase. Sub unghiul devenirii, Cultura se rezolvă într-o totalitate de forme finite şi relative. Istorismul şi relativismul rezultă din predominarea temporalului şi a devenirii în aprecierea culturii, ca realitate istorică. Naşterea lor se datoreşte de asemenea refuzului oricărei naivităţi. Simţul de orientare perspecţivică în lumea istorică derivă şi din intensificarea conştiinţei în procssul ci de dualizare cu viaţa. Conştiinţa în lumea contemporana s-a dualizat pînă la paroxism de existenţă. O dialectică internă a provocat această separaţie numai în parte. Ea ţine de fenomenul destrămării culturii moderne. Omul nu se . mai simte încadrat într-o categorie limitată şi închisă; Intensificarea conştiinţei pînă la paroxism l-a adus într-o situaţie cu adevărat tragică : la incapacitatea de a se determina pentru o categorie sau un sistem, la imposibilitatea de ierarhizare a conţinut uri lor spirituale şi: istorice, lai eliminarea participaţiei fecunde şi productive la orice forjmă de spirit. Pentru spiritele mai superioare, care n-au ţfost atinse de eclectism, reflexia sceptică, dezabuzarea sau contemplaţia au devenit note esenţiale pentru viaţa dor spirituală. Din multiplicitatea de tendinţe derivă şi faptul unei absenţe de convergenţă precis determinată a elementelor culturii actuale; Există; şi astăzi probleme centrale ; numai că ele nu mai au acea predominare care altădată reprezenta o expresie a unităţii spiritului. Există şi o altă cauză — specific modernă;;— ajabsenţei de convergenţă în cultura dè astăzi. Eumea modernă a cunoscut procesul destrămării % Щ unităţii spiritului prin autonomizarea diferitelor forme ale acestuia. Dacă Evul mediu a reprezentat o strălucită convergenţă şi unitate prin predominarea religiei, renaşterea prin predominarea artei, barocul prin cea a'"mecanicii, trecînd peste romantisnT"şi pozitivism, care şi-au avut~de asemenea formele lor favorite, cultura contemporană nu mai manifestă o astfel de'"’unitate. Autonomizarea diverselor forme şi obiectivaţiuni ale spiritului'mTtrebuie înţeleasă ca ό divergenţă totală. Cercetările noi au stabilit’ce semnificaţie ati afinităţile dintre acestea, afinităţi ce leagă şi condiţionează între ele structura socială, economică, spirituală etc. Afinităţile1 nu le descoperă decît o pătrundere substanţială a conţi miturilor. Pentru omul care nu cercetează conexiunile interioare, divergenţa rămîne, cauzînd împrejurări de dezorientare. Formal, diversele discipline par a manifesta o completă ireductibilitate; o terminologie proprie pentru fiecare, delimitări precise afle1] graniţelor, conturarea liniilor de diferenţiere le-au izolat unele de altele. Numai o viziune intuitivă, care să spargă barierele formale cu' caracter diferenţiatoriu, ar mai putea restabili o unitate aproximativă a spiritului. ^ Reacţiunea împotriva oricărui fel de formalism a răsărit nu din faptul unei prea mari libertăţi, ci din faptul că o predominare a formelor a schematizat viaţa, l-a distrus spontaneitatea printr-o anchilozare excesivă. Din acest motiv, apologia şi exaltarea mobilităţii şi a primitivităţii au o Justificare mult mai adîncă decît se crede. Omul vrea1 să se elibereze^de presiunea""7ormelor unei culturi îmbătrînite. Entuziasmul pentrcT tinereţe, care a^devenit astăzi o adevărată frenezie, derivă din orientarea admirativă pentru spontaneitate şi iraţional. Dîncolo’^le'un’meca-nism complex, dincolo de elaboraţiile culturii/ omul tinde înspre o apropiere de originar, de datul pur nefalşîficat de categorii. Este mai mult decît interesant de a arăta care sunt expresiile cele mai preferite ale omului de astăzi şi care manifestă nu atît o realitate, cît o vagă nostalgie după realităţi pierdute. Nu există frază în scrierile autorilor preferiţi ~ai lumii actuale, în care să nu găseşti una din aceste expresii ! iraţional, originar, autentic, intuitiv, trăire etc. ... Tragicul omului de astăzi — care devine un tragic 6f al culturii contemporane — rezultă din dezbinarea dureroasă între conştiinţă cu tendinţele ei centrifugale şi tendinţele, centripetal^ înspre naivitatea şi iraţionalitatea vieţii. De aici derivă j paradoxul : orientarea conştientă înspre naiv şi iraţional] paradox care arată eă pentru momentul istoric actual nu există salvare. Adevărul este că omul n-a lost nicicînd mai puţin naiv decît azi. Cum ar putea fi altcumva în epoca în care istorismul mai domină şi psihanaliza are primatul ? Psihanaliza a distrus 111 mare parte, credinţa în cultură şi în progresul ei. în . actul creaţiei,, care este esenţial pentru orice idee sau concepţie de cultura, ea descoperă substraturi a căror cunoaştere , diminuează entuziasmul pentru ceea ce epocile clasice ale umanităţii au numit caracterul, ideal al culturii. Nu că în ea însăşi psihanaliza ar fi reprobabilă, ea bazîndu-se pe date reale, dar faptul de a face din orice om un analist, un spectator al lui însuşi, o situează într-o poziţie cu totul particulară pentru lumea de astăzi. Psihanaliza — nu ca o preocupare pentru specialişti, ci răspîn-dită şi cultivată de public — nu putea să apară decît în fazele de decadenţă ale unei culturi. Dacă psihanaliza a distrus într-o măsură oarecare credinţa în cultură, nu este mai puţin adevărat că ;еа însăşi este expresia şi rezultatul unei plictiseli nelămurite pentru fenomenul culturii. Cine mai crede astăzi în personalitate, ideal sau progres, care sunt elemente constitutive ale unei culturi? Altădată, pronunţarea lor era însoţită de o notă afectivă; de aceea se credea în ele. Pentru noi,şi-au pierdut semnificaţia, devenind simple scheme. Lucrurile acestea nu trebuiesc constatate cu un sentiment paseist de regret. Personal, sunt îneîntat de resemnarea şi scepticismul puternic al timpului nostru. Acestea trebuiesc spuse ^fiindcă numai aşa înţelegem specificitatea momentului istoric actual şi raportul lui cu structura culturii moderne. Plictiseala de cultură rezultă şi din problematismul omului contemporan. Un exces de problematică ha dus la imposibilitatea de a trai aspectele şi formele vieţii pentru el şi pentru ele,; de a deplasa axa din experienţă în problemă. Această deplasare este caracteristică omului ч 68 în génère. Atunci, însă, cînd êâ iè îeaîi*eazâ în йЖбёВ, orice echilibru s-a prăbuşit. r Viaţa îşi pierde eventualul ei farmec atunci cînd este scoasă din conţinuturile ei fireşti. Pentru o fire neproblematică, formele existenţei sunt trăite unitar. Dezbinările apar acolo unde lucrurile sunt scoase din cadrul lor natural. Peste aceste incertitudini, peste acest exces de problematică n-a putut trece nici mişcarea religioasă contemporană, care prezintă un exemplu strălucit pentru ceea ce este în conştiinţa vremii dorinţă, aplicaţie intenţională şi imposibilitatea realizării integrale. · Un curent religios este fecund numai întrucît pleacă din religiozitate, dintr-o simţire adîncă. Religia constituie articulaţia sistematica în a cărui (sici) plan teoretic subiectivitatea experienţei religioase este obiectivizată cu categorii formale. Simţirea sub-limîndu-se pe un plan abstract, devine, printr-un proces de elaborare, comunicabilă şi inteligibilă. Decît, acest proces este totdeauna o denaturare, o denaturare fatală. în lumea contemporană s-a petrecut, însă. un fenomen cu totul contrar acestuia, un fenomen cu adevărat paradoxal, rezultat din alcătuirea internă specifică a culturii de azi. Toate valorile menţinîndu-se într-o relativă exterioritate faţă de un fond antropologic, transcendente energiei subiective, era fatal ca şi religia să se prezinte constituită şi în afară de acest fond şi de această energie. Cultura contemporană n-a produs valori religioase, fiindcă procesul şi-a marcat evoluţia dinspre problematică înspre religiozitate, întocmai cum prinderea originarului şi a vieţii, sau a primitivităţii, devine şovăielnică sau iluzorie, deoarece elementele culturii nu pot fi integral părăsite, această prindere existînd doar ca intenţionalitate. Nu a lipsit vremii noastre neliniştea care s-o îndrume înspre preocupările religioase, ci spontaneitatea productivă, singura capabilă de a da naştere unei mişcări fecunde. Ua ormil de astăzi n-a existat şi nu există decît voinţa de a crede. Că el trăieşte în iluzia unei autenticităţi, aceasta este evident fără necesitatea unei speciale psihologizări de stil mai nou. Voinţa de a crede rezultă din o necesitate dé a depăşi structura antinomică a vieţii, de a trece peste dezechilibru sau incertitudine. Cum o realizare integrală a m experienţei religioase nu este posibilă, întrucît omul vieţuieşte eu elementele culturii în alcătuirea ei actuală, apropierea de religie a devenit pentru el o încercare plina de nesiguranţă. Este interesant, de remarcat ca pentru cei mai mulţi dm zilele noastre’ contactul cu religia nu le-a àüus acea^ împăcareJsenină şi mei echilibrarea interioară, ci o viaţă chinuita, Contradictorie, plină de tumult şi disperare. Trecerea de iă"religie înspre religiozitate este constituita şi de iaptul că omul s-a îndreptat înspre realizările obiective şi istorice ăle spiritului religios, care i s-au prezentat liu iu sferă lbr transcendentă. Este o orientare, o îndrumare intenţională, nu o elaboraţie sau productivitate. Voinţă de a crede este expes:.a acestui chin lăuntric, rezultat din incapacitate^ de adaptare integrală la o sferă de valori religioase. Ceèa ce a mărit în plus o dezvoltare enormă à discuţiilor religioase a fost rezolvirea contradicţiei dintre caracterul istoric şi concepţia caracterului absolut al religiei. Modernismul* catolic a încercat nu compromis între aceste două caractere. De fapt, această problemă nu se, pune omului religios. El nu trăieşte experienţa religioasă, prin ràportarç, la obiectivitatea istoriei, ci prin sentimentul viu al prezenţei realităţii metafizice. Problema istorismului în Religie îi e exterioară. Pentru acesta esté chinuitoare, fiindcă nu există posibilitate sau o ieşire convingătoare din ea. Iştprizarea conştiinţei şi a culturii dacă a constituit o relativizare a valorilor, democratizarea culturii este o expreşie a sărăciei calitative. Valorile culturii răspîndite pe o’ Sfceră mare se omogenizează, îşi pierd specificitatea şi dif erenţierea lor caré le dă caracterul de structuri organice. Mulţimea le trăieşte superficial, fiindcă ele îi vin complet din afară. Criteriul, cantitativ vua.este:.valabil-in aprecierea f enomenelor culturii, с Abundenţa scrierilor de astăzi nu dovedeşte absolut delbe o profunzime. Ele sunt produsul unei epuizări a instihctului creator. Majoritatea acestor scrieri sunt monografii, opere care încearcă reconstituirea de procese ^spirituale pe care le-au încercat, alţii ; altele sunt cu conţinut istoric. Ceea ce le caracterizează pe toate nu este o manifestare a unei spontaneităţi personale, d încercarea de a înţelege forme apuse, de a descifra un complex de condiţii şi situaţii care au însoţit o existenţă. Toate acestea derivă în cele din urmă din terminarea şi epuizarea valorilor pe eare le-a produs cultura modernă. O cultură nu poate să treacă peste ea însăşi. Suma de valori închisă în posibilităţile ei este limitată. Specificitatea unei culturi are de altfel ca presupoziţie această limitare. Cultura greacă n-a dispărut în urma cuceririlor romane, * ci fiindcă posibilităţile ei s-au epuizat. Este iarăşi adevărat eă asemenea intervenţii exterioare pot înăbuşi dezvoltarea unei culturi (exemplul culturii Maya). Acestea nu dovedesc nimic împotriva tezei noastre, întrucît o cucerire poate să însemne o distrugere, dar tot aşa poate să nu fie. Direcţia imanentă unei culturi, sensul închis în destinai ei trebuie să se desfăşoare într-un dinamism care nu se sfîrşeşte decît atunci cînd valorile pe care ea le are în fondul intern s-au consumat. Dacă se invocă împotriva acestei concepţii multiplele posibilităţi ale omului, nu trebuie să se uite eă acesta se naşte într-un cadru de cultură al cărui destin devine şi al lui. Omul ca o fiinţă istorică este în mod fatal prizonierul unor forme în afară de el. Cum însă o dezvoltare treptată îi ascunde această relaţie aprioric determinată, el se simte într-un raport de imanenţă cu aceste forme. Numai epocile tulburi zguduie acest raport, revelîndu-i existenţa lui pură în faţa formelor istorice. Afirmarea că motivul determinat al destrămării culturii moderne ai* deriva din natura individualistă a acesteia este nevalabilă, întrucît pentru fenomenul destrămării saü al decadenţei este irelevantă structura ca atare a acelei culturi, el fiind fatal. A decăzut cultura antică din cauza predominanţei valorilor estetice? Nu, ci din motivul că ele, desfăşurîndu-şe în procesul istoric al acesteia, şi-au epuizat conţinutul Considerarea culturii cu perspectivele unei axiologii relativiste revelează acest fenomen. « :. Individualismul şi liberalismul, fructe ale modernităţii,, epuizîndu-se, se consumă implicit şi substanţa culturii' moderne, cu. toate celelalte expresii corelative. Acestei limitări şi acestei decadenţe într-adevăr inexorabile, caracteristice fiecărei culturi, i s-a opuş caracter# complimenţar care aţ oferi o imagine de universalitate din întregirea reciprocă jâfăţre cntfuţi. tln^spirit ce s-ar complace numai ţii compăraijţi ar putea găsi eventual o, justificare, а apésïèi pretenţii,. Numai că această imagine de umversş|ităte, neputîiţdu-se realiza în concret, devine arbi-trară şi'prea multiplă pentru aii unitarăl Éa-ar avea o justificare mai adîncă» atunci cînd procesul umanităţii ar dovedi o convergenţă j sau o finalitate dincolo de pluralitatea culturilor, cînd valorile s-ai totaliza într-o lume supra-iş,toiică şi n-ar cădea pradă devenirii şi distrugerii. Şi apoi, din moment ce omul ca fiinţa jişţorică nu este capabil de universal, de ce să alcatuim o formă de universalitate iluzorie? Couştiiuţa acestei inconsistenţe a. culturilor este foarte vie în iumea contemporană. Pe lingă elemente care se pot deduce din constatările de la începiit,, există şi concepţia, astăzi foarte dezvoltată, după carp istoria universală este constituită din structuri specifice de cultură, concepţie care a anulat, orice credinţa în vreun sens valabil pentru dezvoltarea istoriei, ca o totalitate supraordonată: acelor structuri de cultură. Sensul există numai în, procesul acestora ; dar μη .şens şpeciiic ijenţru fţecare. împlinirea destinului lor le aduce la conştiinţa agoniei şi decadenţei. în cultura contemporană s-a realizat o conştiinţă a împlinirii destinului culturii, moderne. Expresiunea acestui fapt este sesizabilă şi în dispoziţia apocaliptică şi escatologică a acestei conştiinţe. Presimţirea/sfârşitului ia proporţii şi şemţţificaţii cosmice, o sensibilitate maladivă colorează cu dezechilibrul său nţi'întreg proces timversal. Ceea ce se limitează la un éidn£ ÜigtWf^ëvin^.p^çiîëct pe totalitatea und deş^ăşurări. Prezenţă , viziunilor apocaliptice şi eşcatolo^jcfe dovedesc ® (sici) dezintegrare aburului din viaţă, o suspendat,e între neant şi existenţă, impasibilitatea de a găsi nu echilibru în prezent. Obsesia sfîrşiţului eşte rezultatul unei temeri de viaţă, a ішеі fugi de pţezefit, o asimilare nebună în demoniâ devenirii şi( a timpuhn.'Dacă integrarea naivă în viaţă presupune vieţuirea în moinent, dezibtegrarea este o luptă cu desfăşurarea temporală. Apocaliptică şi escatologie nu apar deeît în vremuri turburi. Concepţia slîrşitului apropiat al istoriei rezultă din acest gen de obsesie şi nelinişte. Spiri" mî profetic este astăzi în plină manifestare. Sub influenţa lux nu trăiesc numai cîţiva inspiraţi, ci aproape fiecare individ. Haosul din societatea actuală este provocat ele această tendinţă de afirmare a tuturor indivizilor si a nimănui. Este un fapt sigur că trăim într-un proces de atomizare socială. Liberalismul a rupt legăturile organice care constituiau comunitatea, a izolat de indivizi distiugînd spiritul de solidaritate vie. Spiritul monadologist ai .liberalismului a slîrşit într-o atomizare mecanică. Statul, conceput ca un cadru exterior şi formal, detaşat de organismul concret al societăţii, ca o for mă mecanică transcendenta realităţii istorice, este produsul unui raţionalism pe caie viziunea liberalistă l-a avut ca un corelativ. Reacţiunea împotriva raţionalismului, împotriva spiritului şi formelor acestuia este mult mai justificată decît a fost capabilă să lămurească o polemică superficială. Acest a \ nu este astăzi aţît de demodat fiindcă refuză transcendentului existenţa şi valoarea (obiecţie nevalabilă şi neadevărată), ci fiindcă n-a avut o- comprehensiune pentru viaţă, pentru ceea ce caracterizează nota ei specifică şi diferenţială, cu toate consecinţele. Este un îiicrit al gîndirii contemporane de a fi accentuat metoda după .care elementul ireductibil dintr-o structură ne aduce spre o mai adîncă inteligibilitate,, decît procedeele reductive care anihilează orice simţ pentru concret. Raţionalizarea este o artificializare. Procedeul ei constructiv neglijează unicitatea şi iraţionalitatea din fenomenele realului. Admiterea iraţionalului a adus la o înţelegere mai vie a productivităţii vieţii-, precum şi a relativităţii ei. Transcendenţa abstractă a- timpului din viziunea mecanisţă a fost înlocuită de imanenţa lui calitativă, în care tempora-litatèa existenţei exclude-orice dualism schematic. Orientarea înspre conţinuturi şi înspre eleineutul temporal din ele a dus la o mai puternica dezvoltare a perspectivei Relativiste. Ce sens pot să aibă pentru omul de astăzi unele curente cu tendinţe platonizante? ^ Ele simt simple-încercări izolate de a depăşi relativismul, prin admiterea unor idei transcendente la a căror raportare 73 contingenţa empirica să cîştige un sens sau o valabilitate, forme eterne la participarea cărora aspectele temporale ale existenţei sunt ridicate din sfera distrugerii şi a pieirii. în cultura contemporană sunt, însă, numai cîţiva izolaţi care mai cred în idei. Sentimentul general este acela care le relativizează şi pe ele. Nu din aprecieri superficiale, ci din cauză că încercarea de apropiere intuitivă de viaţă distruge credinţa în valabilitatea intemporală a ideilor, în caracterul lor absolut, revelînd rădăcina vitală din care ele pornesc şi incapacitatea lor de a modifica efectiv esenţa iraţională a firii. Chiar atunci cînd acestui platonism i s-a răpit coloratura substanţialistă, determinînd numai un caracter funcţional al ideilor, scheme intemporale regulative, scepticismul nu şi-a redus critica lui severă. în. felul acesta, ideile şi formele istorice ale culturii au ajuns în acea poziţie de exterioritate şi transcendenţă faţă de om, care le asigură autonomia şi moartea. Concepţia destinului istoric al culturilor elimină posibilitatea soluţlilor. în genere, soluţiile sunt simple vorbe. Trebuie să le recunoaştem o minimă eficacitate în problemele mici ale zilei, dar cînd e vorba de sensul imanent al unui fond de viaţă, eficacitatea lor este iluzorie. Soluţiile izvorăsc, în acest caz, dintr-o incomprehensiune,dintr-o incapacitate de a înţelege caracterul ineluctabil al devenirii istorice. Absolutismul spiritului normativ a crezut totdeauna că indicaţii transcendente realului pot modifica structura acestuia. Sistemul normelor, cînd e vorba de un destin istoric, este gol de orice conţinut şi de orice forţă determinativă. Se spune : criză morală 1 Repede se propun dteva procedee de îndreptare. Dispariţia credinţei în idealuri, care este vădită în lumea de astăzi, are motive mult mai serioase decît o primă privire poate-să descopere. Omul nu se mai poate determina pentru un sistem de valori, pentru ca să trăiască în cultivarea lor. Un perspectivism, care n-are nimic dintr-unul estetic, l-a adus pe om în faţa vieţii, a culturii şi a tuturor realizărilor, spre a le măsura valoarea, spre a le înţelege în conţinutul lor interior. Neapărat incertitudinile actuale au un caracter de provizorat ; ele nu sunt definitive. Alte forme de cultură vor da - naştere altor valori. Problema se pune, însă, pentru /momentul actual, pentru structura culturii contemporane şi pentru omul de astăzi. Considerarea aspectelor culturii în relaţie cu fenomenele prezentului nu se poate realiza * in condiţiile unei absolute impersonalităţi. Aceasta nu din cauza unei colorări sübiective a faptelor considerate, ci din motivul unei necesare derivaţii, din aprecierea ca atare, a unei atitudini de viaţă. în această privinţă, nu este inutil a aminti cum problematica studiilor istorice de la sfîrşitul veacului trecut şi de la începutul acestuia, deşi întemeiată pe cercetări metodologice, pe principii formale şi schematice, s-a isprăvit în chestiuni privitoare la atitudini şi concepţii de viaţă. încadrarea individului în procesul istoric li impune acestuia o cristalizare de atitudine în evoluţia căreia factorul totalităţii concrete a istoricului imprimă forme supraindividuale. întocmai cum formele particulare de cultură sunt simbolice pentru o totalitate superioară lor, tot aşa expresiile concrete ale individualităţii devin simbolice pentru aceste forme particulare. Atitudinea de viaţă a omului de astăzi este un amestec de resemnare, cinism şi contemplaţie. Dacă altădată morala avea o consistenţă, bazată pe criterii a căror valabilitate era unanim admisă, astăzi ea şi-a pierdut — atît teoretic cît şi practic — acel caracter tranşant şi riguros, care demarcă binele de rău. Cine ar mai putoa spune ce e' binele şi ce e răul ? Viaţa este indiferentă principiilor şi criteriilor moralei. Din acest motiv, nu este de mirat că în natura eticului intră implicit elementul problematic, care converteşte spontaneitatea oricărei atitudini într-un complex de situaţii indecise. Excesiva discuţiune din timpul nostru asupra funda-mentelor eticii s-a transformat într-o critică a aeesteia. . Cu drept cuvînt, omul îşi pune întrebarea plină de nedumerire, avînd în faţă etica tradiţională: cine ştie dacă binele nu este răul şi răul binele?! îndrumarea înspre stoicism şi înspre o concepţie tragică a existenţei, care este foarte vizibilă 111 produsele cele mai caracteristice ale culturii contemporane, este pe deplin Justificată din moment ce omul descoperă prea multă inconsistenţă în valorile pe care le-a cultivat şi prea multă iluzie în idealuri. Deocamdată, pentru omul de astăzi nu mai există decît cunoaşterea destinului său şi a culturii din care face parte. Azi, anul I, nr. 2, apr. 1932, p. 166—178. OSKAR KOKOSCHKA Dacă Picasso este caracteristic pentru timpul nostru {înţelegînd ultimele decenii), prih mobilitatea şi spiritul proteic parcurgînd o serie întreagă de curente, fiind incapabil să găsească o consistenţă spirituală, Kokoschka este Йи mai puţin reprezentativ prin anxietatea şi învolburarea cărora el le-a dat o expresie plină de dramatism. Există în toată opera acestuia o insatisfacţie continuă, o teamă de lume, o, groază de viitor, саге-ţi dă impresia că în viziunea lui Kôkoschka omul nu răsare din lume, ci a căzut dezorientat' йШго existenţă străină firii lui. Anxietatea este atît de puternică, încît ea devine semnificativă prin ea înşişi, ca expresie autonomă, individul care o trăieşte ajungîad doar un simbol pentru o stare sufletească esenţială. Numai în acest sens* se poate vorbi de artă abstractă la Kokoschka, referindu-ne la absolutizarea expresiei, iar nu la o puritate formală sau la un schematism linear. Căci este o caracteristică a acestei arte de a reduce pînă la negaţie linearul. Acesta este prezent numai acolo unde o expresie sau o trăire acceptă forma, unde există o adecvare între de!imitările formale şi conţinutul obiectivat. Prezenţa linearului mdică aproape întotdeauna un echilibru interior, o stăpînire lăuntrică şi o armonie posibilă. Este o existenţă închisă, care îşi găseşte rezerve şi posibilităţi în ea însăşi. Epocile clasice au cunoscut totdeauna o înflorire a linearului. Unde liniile dispar iar conturul devine iluzoriu, acolo orice ideal de clasicitate devine imposibil. Conştiinţa anar-hizată a lui Kokoschka (pe care aici îl considerăm numai 77 ca pictor, iar nu ca dramaturg) a distrus consistenţa sufletească a omului, prezentindu-ni-l prizonier în vîrtejul unui haos. Chinul şi învolburarea lăuntrică devin constitutive pentru lumea exterioară. Nu este numai un liaos interior, dar şi unul exterior. în această privinţă, Kokoschka nu este un izolat. Nu pot sa vorbesc de aceste lucruri fără să-mi apară înainte tabloul fascinant Peisaj apocaliptic al lui I/Lidurg Meidner, care.prezintă o viziune a unei lumi unde obiectele şi-au părăsit încadrarea normală, aruneîn-du-se într-un elan absurd, 111 care haosul este norma, iar nebunia intenţia. Apocaliptica aceasta fiu este religioasă, nu vizează un proces de mîiituire, ci este fructul, disperării. * Î11 întunericul pe care-1 revelează această viziune nu apare lumina, precum în sufletul abandonat disperării nu apare speranţa mîntuirii. Arta lui Kokoschka este: o expresie a dezagregării sufleteşti. Nu-şi găseşte*:aici o justificare mai adîneă absenţa linearului ? O dezagregare sufletească refuză consistenţa formală şi anulează conturul. Pentru aceasta, trebuie fluiditatea picturalului, întrepătrunderea elementelor într-o continuitate şi mobilitate calitativă. Decît, aici picturalul a atins expresia paroxistă. Pînă acum, reprer zenta o modalitate de remarcare a nuanţelor*, în; care individualul participa- la o totalitate, calitativă, iară să reprezinte o izolare din acea totalitate, Da Kokoschka este o revoltă, o expansiune a tuturor elementelor într-o tenşkme nebună, o explozie calitativă a întregului continent. Ce rost mai are echilibrul nuanţelor ? Nici unul. Din acest motiv, se poate люгЬі de o sombrare a picturalului în pictura ultimelor decenii, care va da posibilitate de recrudescenţă linearului/ recrudescenţă vizibilă în tendinţele noi ale arhitecturii funcţionale. Insuficienţele tehnicei formale în ; opera, lui Kokoschka nu ţin,· çum s-a afirmat greşit, de o incapacitate'artistică; ci sunt condiţionate şi rezultate dintr-o viziune originară a lumii. Saltul în- haos şi în neant, esenţiale, acestei perspective, elimină orice gen de problematică a formaluluh Der irrende ,Ritter, tematic, anulează preocuparea de formă.; Plutirea în haos, care este substanţa îiacestui. tablou, ne descoperă o voluptate în -deznădejde, orîucîntare nebună în procesul propriei prăbuşiri, un extaz al neantului. 78 Un masochism metafizic amestecă voluptatea în fenomenul dezagregării şi găseşte o plăcere în haosul cosmic. Trăirea neantului îii artă dovedeşte o completă zdruncinare a echilibrului vital. Tot ce a creat Kokoschka revelează o dezintegrare din viaţă, o chinuire şi o torturare a vitalului, pînă acolo unde tragedia se amestecă cu caricatura, iar groaza cu grotescul. Anxietatea continuă este drumul cel mai sigur în haos şi neant. Gândirea, amil XII, nr. 7—9, sept.—nov. 1932, p. 333- 334 TIMP ŞI RELATIVISM Problematica atît de complexă a relativismului nu poate fi clarificată prin remarcarea exclusivă a unei surse din care a derivat perspectiva relativistă a vieţii. Pentru o înţelegere integrală a acesteia, ar trebui consideraţiuni istorice ample, în care s-ar arăta în ce moment din viaţa unei culturi apare relativismul şi dacă acesta rezistă unei discuţiuni de natură principială. Ceea ce vrem să remarcăm aici priveşte relaţia strînsă dintre un sentiment specific al timpului şi relativismul. Există oameni, încadraţi într-o anumită epocă istorică, pentru care succesiunea temporală se reduce la o trăire liniştită şi echilibrată a clipelor. Vieţuirea aceasta nu creează o discontinuitate între clipe, ci le soarbe în ele însele, în posibilităţile lor proprii şi în conţinuturile lor interioare, fără o raportare continuă a uneia la cealaltă. Eliminarea relaţiei nu se întîmplă în mod conştient, printr-un efort voluntar, ci rezultă dintr-o imposibilitate organică de a transcende asimilarea imanentă în temporal. Epocile clasice ale umanităţii au cunoscut această vieţuire liniştită şi echilibrată a timpului într-o măsură inegalabilă. Dar nu liuiüai 'epocile de stil clasic, ci toate epocile creatoare din istorie au avut un sentiment pozitiv al timpului, în care clipa, pentru a întrebuinţa formularea atît de profundă şi d.e sugestivă a lui Sôren Kierkegaard, devine un reflex al eternităţii. Conştiinţa că devenirea temporală are un caracter de îmbogăţire pentru subiectivitate, că succesiunea reprezintă o însumare, iar transformarea o totalizare, este 80 atît de puternică în omul din aurora sau eflorescenţa culturilor, încît o problematică specială şi chinuitoare a timpului nu poate exista pentru el. Este absolut imposibil să ne închipuim în epoca omerică, în gotică sau în Renaştere, un sentiment unanim al ^demonismului temporal, al chinului devenirii şi al fatalităţii distrugerii. în toate epocile creatoare ale umanităţii, omul a simţit prezentul într-o anume consistenţă, ca un moment hotărîtor, care, dacă intra în dinamismul temporal, nu-şi anula fiinţa lui în vîrtejul demonic al acestui dinamism. împăcarea cu timpul este o împăcare cu lumea ; căci este imposibil a găsi un echilibru în lupta cu timpul, în antagonismul dramatic care face din om o fiinţă pe care atît trecutul, cît şi prezentul sau viitorul nu-1 pot satisface. Cînd se manifestă dezintegrarea din asimilarea în timp ? Istoriceşte, fenomenul este observabil în perioadele de decadenţă, cînd în locul oricărei naivităţi sau spontaneităţi creatoare apare înţelegerea sau se intensifică procesul de conştiinţă pînă la dezlipire de organic. Omul conştient, în care dualismul viaţă şi conştiinţă s-a rezolvat cu primatul ultimei, are o perspectivă a infinităţii temporale, nu întrucît aceasta ar fi eternitate fixă, ci întrucît este constituită dintr-o progresiune fără limită, într-o astfel de perspectivă, insuficienţa iremediabilă a tuturor conţinuturilor de viaţă este evidentă. Conştiinţa paroxistă a timpului la omul de azi distruge orice consistenţă a unui conţinut de viaţă, fiindcă raportarea continuă la altele revelează insignifianţa, insuficienţa şi limitarea conţinutului^respectiv, ca şi a acelora cu care este pus în relaţie. Dacă altădată procesul temporal revela o îmbogăţire, astăzi el este interpelat în semnificaţia lui pur dramatică. Pentru ce noi, oameni ai unei culturi care apune, nu ne mai putem bucura de clipă? Sau pentru ce dorim să ne bucurăm de clipă, dar nu putem? Fiindcă ne e frică de clipa care urmează. Bucuria noastră este o bucurie de agonie, cînd obsesiunea ireparabilului creează o falsă voluptate tremurîndă în sorbirea momentelor numărate. Este foarte just că astfel de experienţe au fost făcute şi altădată, dar de puţini, de cîţiva torturaţi şi chinuiţi, deoarece există Q — Revelaţiile durerii 81 o-dramă-a individului a cărei semnificaţie se situează dincolo de · planul istoriei. Relativismul contemporan este inconceptibil fără sentimentul demonic şi dramatic al timpului de care vorbeam. Hipertrofierea sentimentului temporal a revelat ceea ce este neant în devenire şi distrugere în proces.A fi relativist înseamnă a te situa dincolo de orice conţinuturi de viaţă, a nu te putea ataşa organic şi naiv de nici unul. în epocile naive, clasice şi creatoare, orice conţinut îşi are o semnificaţie în ei însuşi, el fiind trăit şi considerat ca expresie a eternităţii. Pentru relativist, eternitatea în această accepţie numai există, substituindu-i-se procesul temporal ca o progresivitate infinită. întreg istorismul modern îşi are o sursă esenţială în dezvoltarea excesivă a simţului temporal în omui modern. Pasiunea pentru istorie în cea mai generală accepţie îşi are substratul în necesitatea modemului de a temporaliza, de a privi lumea sub unghiul succesiunii şi al devenirii. Nci, cei de astăzi, [suportăm tragedia temporalisinului modern, nemairămînîndu-ne altceva de făcut decît să îndurăm cu eroism un deznodămînt fatal. Că metafizica iraţionalistă este singùra care trage ultimele consecinţe ale acestor idei, este evident. Ea constituie numai aparent o salvare. Sunt unii, însă, care trag ultime-le consecinţe şi care 11-au nevoie de salvare. Gândirea, anul XII, nr. 10, dec. 1932, p. 383-384. FERDINAND BRUCKNER Succesul extraordinar pe care l-a avut opera dramatică a lui Bruckner nu-şi găseşte o justificare într-o tehnică revoluţionară, ci în spiritul şi atmosfera ei atît de caracteristice şi de revelatoare pentru timpul nostru. Mă refer aici aproape numai la drama lui Die Krankheit der Jugend, unde spiritul tinerimii moderne, dezabuzată, chinuită şi perversă, îşi găseşte o expresie plină de un încordat dramatism. Ceea ce reprezintă filosofia lui Martin Heidegger, cu revelaţiile ei asupra neantului şi asupra morţii, în planul metafizicei, cu nu mai puţină încordare şi intensitate, în planul viziunii dramatice, reprezintă Ferdinand Bruckner. Pentru ce la Paris succesul lui a fost mult mai redus decît cel din Germania? Explicaţia este foarte uşoară pentru acela care îşi dă seama de atmosfera de inactualitate scandaloasă din Franţa, de echilibrul rezultat din anchilozare şi din incapacitatea de a prinde sensul problemelor actuale. Comparată cu tinerimea germană, cea franceză este lipsită complet de nelinişte, de efervescenţă şi de disperare. Urăsc atmosfera din Franţa, din cauza satisfacţiei, echilibrului şi sclerozei, care o inactualizează pînă la perimare. Ce poate să înţeleagă un francez, ce poate asimila el din zvîrcolirile unei tinerimi imorale din disperare, iar nu din estetism (cum e cazul imoralismului francez), perverse din suferinţă, iar nu din plictiseală? Trebuie remarcat ca un fapt categoric că tinerimea germană n-a ajuns la iraţionalism, disperare, decadenţă, tragedie şi halucinaţie, în urma unor experienţe de esteţi, 83 care, epuizînd posibilităţile vieţii prezentate atitudinii Îof spectaculare, ar fi recurs là perversiuni ca la un derivativ, ci o experienţă dureroasă i-а dus la limitele rezistenţii, unde drumurile normale nu mai au ce căuta. Bruckner a revelat ceea ce este putred în această generaţie, dispreţul pentru viaţă, imposibilitatea de a fi fericiţi, insatisfacţia etc., nu fără a puiie un accent aprobativ. Pesimismul lui este distrugător şi lasă un vid pe care nu-1 pot suporta decît halucinaţii şi iremediabilii desnădejdii. Ironia, atît de pronunţată (111 special în drama Elisabeta, regina Angliei), nu are la el 11: mic din uşurinţa şi spontaneitatea ironiei de salon, răsărită doar din satisfacţiile unei inteligenţe suficiente sau dintr-un joc inutil şi gratpit, ci din dispreţul pentru contradicţiile vieţii., Este un zîmbet amar care anulează orice plăcere naivă sau abandonare spontană. Comparaţia cu Frank Wedekind se impune. Acesta adusese acum cîteva decenii o atmosferă plină de tensiune, în care exagerarea atingea grotescul. Pe cînd la Wedekind sursa tragicului era numai sexualitatea, la Bruckner ea îşi găseşte o sursă mai adînpa într-un sentiment de viaţă. Amîndoi au găsit, însă, o expresie extremă şi paroxistă a incertitudinii epocii. Există şi alt element care împrumută un caracter de actualitate vădită operei lui Bruckner. Mă refer la tipul dc femeie pe care ni-1 prezintă în Die Krankheit der Jugend, a.:el tip paradoxal, chinuit, lipsit de naivitate, pervers, în fine, femeia modernă complect dezorientată, care intrată în cultură nu se mai poate descurca, deoarece a fost prinsă într-un element eterogen, incit se poate afirmă fără nici o exagerare că, dacă bărbatul trăieşte o criză epocală, femeia trăieşte o criză de sex, fiind pusă în faţa alternativei de a trăi sau de a muri, în cazul cînd se va mai aventura ' prin cultură. Gândirea, anul XII, nr. 10, dec. 1932, p. 384. ^ 84 PETRU COM ARNE S CU: HOMO AMERIGANUS încercările curente de tipologie se caracterizează printr-o absenţă impresionantă de spirit filosofic, printr-o lipsă de perspectivă mai amplă, care duc la o izolare şi la o absolutizare a tipurilor, acestea nemairelevînd fondul organic şi unitar al culturii respective. O astfel de tipologie face ininteligibilă o cultură şi distruge orice posibilitate de înţelegere globală, deoarece ea nu pleacă de la concepţia că orice tip este o expresie revelatoare pentru шп mediu istoric, ci consideră tipurile ca expresii divergente şi autonome. Meritul filosofic al tipologiei d-lui Comarnescu aste de a fi arătat, în deosebire de tipologiile curente, participarea vie a fiecărui tip la totalitatea care îl transcende, prezentîndu-ne astfel, în mod implicit, o fizionomie de cultură, care ne interesează mai mult decît descrierea psihologică a tipurilor din încercările empirice de tipologie. Care sunt elementele comune la businessman, femeia de club, preotul, profesorul, studentul, sportsmanul etc..., a căror remarcare să individualizeze o cultură şi o concepţie de viaţă? Ceea ce caracterizează pe omul american este eptimis-mul. Acesta trebuie să fie într-o măsură atît de marc dezvoltat, că însuşi d-1 Comarnescu, optimist prin temperament şi concepţii, simte necesitatea de a face rezerve uneori asupra lui. Pe cînd noi, europenii de astăzi, problematizăm totul, suntem incapabili de naivitate, nu acceptăm nimic fără o dureroasă şi chinuitoare cercetare, vorbim de tragic pînă la banalitate, iar de echilibru şi satisfacţie ea de ceva as iremediabil pierdut, americanii vieţuiesc într-o splendidă încredere şi într-o naivitate îngerească. Vorbind de studentul american, d-1 Comarnescu observă că acesta crede în posibilitatea de a rezolva orice problemă, conştiinţa lui nefiind zguduită de fenomenul insuficienţii şi limitării înţelegerii umane, precum nici de vreo îndoială asupra sensului ultim al vieţii. „Omul american nu se teme de moarte pentru că nu are conştiinţa ei” (p. 207.) Neant, necunoscut sau moarte n-au pentru el nici un sens. O absenţă scandaloasă de spirit metafizic a dus la apologia succesului şi a muncii. „Francezul gîndeşte atît cît îi trebuie vieţii ; iar englezul activează atît cît îi trebuie vieţii, pe cînd germanul gîndeşte atît cît nu-i trebuie vieţii (adică mai mult) ; iar americanul activează atît cît nu-i trebuie vieţii (adică mai mult sau, poate, prea mult)” (p. 45). Găsesc o strînsă legătură între absenţa spiritului metafizic la american şi activismul excesiv, atît practic cît şi teoretic. Deşi d-1 Comarnescu nu admite această legătură, pentru mine este oarecum evidentă. Fapta distruge procesul de interiorizare, iar munca face imposibilă contemplaţia metafizică. Activitatea paroxistă din America rezultă dintr-o deficienţă a interiorităţii şi a spiritului problematic. Curiozitatea americană nu este de o calitate superioară, întrucît obiectul ei cu greu depăşeşte sensibilul şi valorile practice. Prefer, însă, de o mie de ori curiozitatea americană, orientată înspre exterior şi practic, indiferenţii româneşti, care nu rezultă nici din exces de meditaţie filosofică, nici dintr-o destindere a energiei vitale, ci din cea mai crasă impotenţă şi platitudine, dintr-o deficienţă constituţională care explică de ce a fi român înseamnă a trăi într-un mediu unde tragedia individului nu se poate rezolva decît prin moarte. In această privinţă, observaţia remarcabilă a d-lui Comarnescu o accept integral : „Americanii spun da în faţa oricărei posibilităţi, contrar francezilor care încep prin a spune nu, sau românilor, care stau la îndoială vroind să profite şi de pe urma lui da şi de pe urma lui nu” (p. 17). Apologia muncii şi încîntarea pentru efort şi eficienţă au dus, desigur, la primatul ideii de educaţie în America. Un optimism pe care noi nu-1 mai putem înţelege a dezvoltat spiritul de intervenţie continuă, necesitatea de a devia destinele individuale de îâ seiistiî lor iniţial Îftâpî® planul valorilor sociale. Pentru noi, cei familiarizaţi eu ideea de destin, de inexorabil şi iremediabil, spiritul acesta pedagogic nu ne poate face decît melancoliei. Pesimismul actual al Europei o face pe aceasta, cu drept cuvînt, incapabilă de a se mai entuziasma de realităţile americane. Nu este interesant că astăzi spiritul utopic din secolele trecute este complet perimat, că pentru europeanul de astăzi încrederea în viitor este şovăitoare pînă la inexistenţă, iar ideea de progres compromisă, astfel că orice european conştient simte vag agonia Europei şi ascensiunea sigură a Americei ? Pentru originile istorice ale optimismului american legat de spiritul utopist, nu pot să nu citez aceste cuvinte edificatoare : ,,Utopismul n-a murit în Statele Unite. Această naţiune a început a se construi pe vremea în care utopismul înflorea în Europa occidentală. Ctitorii Americii l-au adus în sufletele lor, aşternînd peste ei acele viziuni de ţară nouă, liberă şi mare, mai apoi decăzute într-o civilizaţie tehnică şi economică66 (p. 46). Nu am insistat asupra elementelor de individualizare a tipurilor şi asupra structurii lor diferenţiale, deoarece intenţiunea noastră a consistat în degajarea sensului filosofic al acestei cărţi, care este cea mai vie şi mai fecundă încercare de tipologie socială din cultura românească. Azi, anul II, nr. 1, ian. 1933, p. 572—573. 87 REVELAŢIILE DURERII Este una din particularităţile fiinţei noastre fragmentare de a nu putea avea o revelaţie integrală a realităţii, de a deschide numai perspective limitate şi frînte, lipsite de cuprinderea totală-şi universală. Diversitatea experienţelor spirituale şi complexitatea multiplă a trăirilor nu pot fi vieţuite simultan, deoarece este o notă constitutivă a structurii noastre interne de a-şi omogeneiza la un moment dat conţinutul după prevalenţa unui tip oarecare de experienţe şi viziuni. Se realizează în acest caz un proces de cristalizare care individualizează specific viaţa noastră spirituală, determi-nînd perspectivei un. sens închis în fondul acestor experienţe. în acest proces de elaboraţie interioară, se săvîr-şeşte de fapt o purificare de o astfel de natură, încît elementele divergente sunt, dacă nu eliminate, înăbuşite, constituind rezervorul posibilităţilor şi capacitatea de surpriză de care dispune o individualitate. Perspèctiva lumii este în mod fatal fragmentară, întrucît ea pleacă dintr-o individualizare cu totul particulară a vieţii. Este drept că natura acestei individualizări nu ţine numai de un factor iraţional şi ireductibil, ci şi de determinante exterioare. Experienţa intensă a durerii nu este realizabilă fără condiţii favorabile din afară; capacitatea lor de influenţare, însă, este cu atît mai mare cu cît mediul subiectiv dovedeşte o receptivitate mai bogată pentru durere. Determinarea într-un anumit sens a acestei receptivităţi stabileşte o cristalizare specifică. Cei orientaţi înspre exaltarea dionisiacă, înspre vieţuirea erotică sau asimilarea chtonică au instinctiv tendinţa de a elimina tot ce cade în sfera durerii; chiar cînd au experienţa ei, tendinţa de ieşire din această sferă este atît de vie, îneît o menţinere silită echivalează cu o distrugere iremediabilă. Analiza diverselor experienţe nu are o valoare deosebită decît întrucît precizează capacitatea de revelare a lumii închisă în natura lor. Căci aici este sensul adînc al întregii noastre vieţi afective şi spirituale, care face din complexitatea acesteia altceva decît un joc sau o variaţiune sterilă de motive identice, dezvăluind în structura lor' imanentă posibilităţi considerabile de revelare. Potenţialităţile bogate ale vieţii personale au fost dispreţuite de un raţionalism fad ce găsea într-o impersonalitate abstractă şi o obiectivitate vidă, calea de înţelegere şi descoperire a existenţii. Decît, existenţa ca dat calitativ, ce se obiectivează în structuri unice şi diferenţiale, nu este accesibilă decît trăirilor concrete ale vieţii subiective. în regiunile ce interesează la maximum intimitatea fiinţei noastre, unde de o orientare într-o direcţie sau alta depinde întreg destinul nostru, ce valoare mai poate avea o operaţiune cu abstracţiunea vidă a conceptului ? Este ca şi cum ai vrea să demonstrezi pe cale matematică infecumditatea stărilor depresive pentru un proces de cunoaştere a lumii, de înţelegere concretă a vieţii, cînd din multiplicitatea de stări sufleteşti înrădăcinate organic, cele depresive au cea mai mare capacitate de revelare, fiindcă în ele este inclusă dezbinarea progresivă a eului de lume. Toată gama stărilor depresive, de la durerea simplă pînă la paroxismul durerii unde se sublimează în disperare, tind să aducă pe om în faţa lumii, să-l separe de fire şi să-l readucă, printr-un proces de întoarcere la locul de unde a pornit, la existenţă, prin suprimarea dualismului. De aci la toţi acei ce sufăr intens o necesitate apăsătoare amestecată cu nostalgie după structura originară a firii, o dorinţă de viaţă naivă, ca un refugiu dintr-o încordare dureroasă şi chinuită. în stările depresive, ,omul se simte ca separat în mod esenţial de lume, ca formînd cu "acea stea o dualitate ireductibilă. Nu este aici izvorul sentimentului singurătăţii, al senzaţiei părăsirii şi al abandonării în moarte? 89 Urmărind procesul duierii cum se realizează în fiinţa subiectivă, este a determina şi variaţiile de perspectivă în considerarea existenţii, iar nu> numai o desfăşurare pe planul pur al subiectivităţii. Par mai întîi pentru ce există durere? Ar fi absurd să se răspundă că oamenii suferă pentru a înţelege lumea, eă suferinţa îşi are o justificare a apariţiei şi existenţii ei îm puterea de dezvăluire a lmmii. Drumul cunoaşterii este atît de dureros, îneît cine n-ar renunţa la el ? Naşterea ea atare a durerii nu-şi are o finalitate atît de înaltă ; ulterior, se realizează procesul de purificare, fÎLră ca acesta să fi fost inclus ca intenţionalitate. Faptul durerii în lume ţine de caracterul de iraţionalitate, bestialitate şi demonie a vieţii, care îi dau acesteia caracterul unui vîrtej ce se mistuie în propria încordare. Suferinţa este o negaţie a vieţii, negaţie închisă în structura ei imanentă. în caracterul demonic al vieţii este implicată o tendinţă spre nega-tivitate şi distrugere, care pune piedici şi consumă din elanul unui imperialism vital. Pe cînd în alte forme de autodistrugere ale vieţii se desfăşură un proces mai puţin sensibil conştiinţii, în durere se realizează pe un plan dezvoltat al conştiinţii ; aceasta cu atît mai mult, cu cît intensificarea acesteia este inseparabila de fenomenul suferinţii. Imanenţa principiului demonic în viaţă anulează orice credinţă într-o posibilitate de purificare din rădăcini, într-o spiritualizare care ar converti orientările şi direcţiunile ei înspre un plan ideal. Dacă viaţa este o imensă tragedie, atunci numai acestei imanenţe a demonicului se datoreşte. Cei care îl neagă şi trăiesc îmbătaţi de aroma viziunilor paradisiac® dovedesc o incapacitate organică în a st apropia conştienţi de rădăcinile vieţii sau că nu s-au desprins €in ele, pentru a avea perspectiva dramei din adîncuri. Excesiva naivitate este opacă pentru dramatic. Atunci, însă, cînd omuf este ars pînă în substanţa intimă a fiimţii lui de flacăra durerii, cînd conştiinţa capătă o mare tapacitate de dezinteresare fiindcă s-a eliberat de legăturile vitale, cînd viziunea capătă un caracter de puritate Gt surprinde esenţa, înţelegerea pentru fenomenele capitale ale vieţii ajunge la expresiunea cea mai pură. Dacă, în suferinţa, totalitatea naturii noastre subiective primeşte 90 o marcă de transcendenţă faţă de existenţa empirică, această transcendenţă 1111 trebuie interpretată în sensul acelei exteriorităţi raţionale, care-şi stabileşte poziţia complet din afară, ci ca o parte din fire ce se izolează de rest în urma unor experienţe capitale. Dezintegrarea din viaţă care se realizează 111 acest caz este produsă de experienţa simţurilor, nu de concepţii raţionale. Căci împotriva sentimentalismului romantic vag şi abstract, care a compromis prin exclamaţii feminine întregul fenomen al suferinţei, trebuie reabilitată şi afirmată realitatea simţurilor. Deşi expresii ale părţii celei mai concrete a fiinţii noastre prin care se realizează integrarea 111 existenţă, suprarafinarea lor duce la dezintegrare. Î11 durere omul cugetă prin simţuri. Acest paradox vrea să arate că, prizonier în obsesiu-nile durerii, omul nu mai poate desfăşura operaţiunile inutile de combinare a ideilor, ci lasă simţurilor libertatea de a proiecta ceea ce se petrece în frămîntarea lor. Obiecti-vaţiunile 111 acest caz poartă toate o marcă organică: Aici este explicaţia faptului pentru ce toate ereaţiunile izvorîte din suferinţă sunt de o sinceritate- perfectă. Ele, pleacă dintr-o însîngerare durabilă. Mărturisirile suferinţii n-au valoare decît dacă dincolo de rînduri vezi pe om, care scrie numai pentru a nu striga. în orice domeniu se pot spune lucruri inventate şi citite, numai aici nu. Din acest motiv, tot ce se afirmă în astfel de confesiuni este perfect valabil. Principiul contradicţiei într-o astfel de complexitate? vSistematică ? Dar cine ar îndrăzni să scrie o sistematică à durerii ? Toate formulele deplin închegate şi lectura a zece biblioteci nu echivalează o experienţă intensă a durerii. împotriva sentimentalilor şi a tuturor acelor care sufăr estetic, realitatea bolii descoperă sensul autentic al durerii şi compromite definitiv superficialitatea celor care trăiesc estetic suferinţa. Toţi aceia care consideră micile insatisfacţii ale vieţii ca suferinţă, care dau proporţii unor contradicţii şi nelinişti spirituale legate de instabilitatea şi incertitudinile vîrstei, care se pretind torturaţi fără perspectiva obsedantă a morţii —. toţi aceştia sufăr estetic, fiindcă în cazul lor nu este. vorba de o zguduire permanentă a totalităţii fiinţii lor, ci de nişte chinuri trecătoare şi accidentale n pe care le exagerează o fantezie livrescă, fără un determinant mai adînc. întreaga artificialitate a acestora se manifestă în totala inconsistenţă spirituală, deoarece, fiind afectaţi exterior şi superficial, dizafmonia dintre tendinţele intime şi cele cîştigate accidental devine fatală. însăşi mila este o suferinţă estetică, deoarece pleacă din motive străine : este o suferinţă de împrumut. Suferinţa pentru altul este sterilă şi ineficace. Durerea este reală şi adevărată numai la individul care suferă ; căci nimeni nu poate suferi pentru altul. O lume întreagă poate să se chinuie pentru destinul cuiva ; cu cît îl va schimba ? în suferinţă omul este absolut singur. Dar nu acea singurătate pe eare o inspiră o trăire muzicală, în care pluteşti într-o fascinantă legănare deasupra lumii, din cauza unei plenitudini interioare excesive, cînd nu mai poţi pune frîu unui conţinut debordant şi te avînţi într-o expansiune de voluptoasă nebunie, ci o singurătate în care eşti apăsat de existenţă, în care simţi timpul şi spaţiul ca forţe adverse, detaşate esenţial de tine, fără a ajunge la sentimentul irealităţii vieţii. Sentimentul pozitivităţii firii pe care-1 încerci în durere nu este acela ce-1 trăieşti în exaltarea erotică, fruct al integrării în existenţă, ci acela care rezultă din conştiinţa unei. realităţi ce se prezintă obiectiv în faţă. Acestui sentiment al pozitivităţii se datoreşte faptul că în durere nu ai senzaţia absolutei singurătăţi, senzaţie nelipsită în disperare. Dacă marile dureri sunt mute, pentru ce omul devine liric în suferinţă ? Paradoxal ! Chiar fiindcă sunt mute şi inexprimabile. Nu a atins lirismul expresiile cele mai pure în iubire şi trăirea muzicală, stări a căror complexă intimitate nu este susceptibilă de o exprimare rece şi obiectivă? Expresia lirică se naşte unde €n conţinut, din cauza unei prea mari energii interne, nu mai poate primi nici o formâ_Eirismub4ndieăr întotdeauna o infinitate internă. Paradoxul este a vorbi despre durere fără să fii liric. Aceasta înseamnă a fi filosof ; ceea ce iarăşi este un paradox al existenţii. Infinitatea durerii nu trebuie concepută în genul acelui pesimism care încerca să stabilească superioritatea cantitativă a durerii faţă de plăcere. Departe de noi intenţia ^ 92 de a umbla cu balanţa într-un domeniu atît de intim şi de ciudat. Este mai mult sigur decît probabil că durerea e mai frecventă decît plăcerea. Dar nu această apreciere cantitati va. importă, ci intensitatea calitativă a trăirii. Or, din acest punct de vedere, toate au margini, numai durerea nu. Senzaţia că ai intrat de mult în ea provine din excesiva intensitate cu care e trăită. Astfel, durerea nu se poate uita niciodată. A suferi mult înseamnă a cristaliza tot conţinutul fiinţii noastre în jurul ei, a imprima o directivă ce izvorăşte din structura organică a acestei fiinţe. Această organizare a vieţii interioare nu este posibilă fără o tehnică a îndurării, fără o artă de a suporta durerea. A învăţa să suferi este semnul cel mai elocvent al prezenţii unui simţ dezvoltat pentru eternitate. Modernii, cărora le lipseşte acest simţ, în deosebire de antici, nu ştiu nici să sufere, nici să moară. Nu că modernii ar suferi mai puţin —■ contrarul e mult mai adevărat — dar măsurînd totul după realizarea concretă şi palpabilă în timp, au pierdut simţul împlinirii interioare a omului, ca fiinţă се-şi măsoară valoarea cu eternitatea. Arta de a suferi, complexul întreg al tehnicii îndurării, pleacă din concepţia că durerea reprezintă o cale de purificare, de ardere interioară ce ridică pe om pe un plan cu totul particular faţă de viaţă. „Mult i se va ierta, fiindcă mult a suferit." Nu fiindcă a iubit mult. Aceasta înseamnă că prin durere omul cîştigă o anumită excelenţă în univers şi că principiile ce se aplică omului comun pentru celălalt nu mai au valabilitate. I se iartă mult celui care mult a suferit nu numai din acest motiv, dar fiindcă el însuşi iartă. Suferinţa este şcoala concesivi-tăţii. A învăţa să suferi este a învăţa să ierţi. De ce ierţi ? Fiindcă în durere te desprinzi progresiv de lucruri. . în disperare, desprins de tot, ierţi totul. Omul normal şi mediocru, ataşat de lumea înconjurătoare, interesat în fră-mîntările meschine, incapabil de a înţelege stările maladive, nu poate să ierte nimic, fiindcă ataşarea de lucruri duce la iluzionare şi la un falş absolutism. Toată viaţa omului normal se reduce în fond la interesul pentru obiect, la vieţuirea 111 stil închis şi limitat, la încadrarea în obiectivitate. El aşteaptă totul de la timp ; de aici rolul surprizei îa viaţa açestuia. Incapabil să se ridice deasupra seriei 93 . temporale, el este un prizonier al cursului demonic al tim-pului.' Şi atunci este explicabil de ce un om care suferă, chiar lipsit de cultură, nu poate fi mediocru. Aceasta cu atît mai mult cu cît a suferi înseamnă a avea destin. Existenţa individului normal, fără marcă subiectivă puternică, anonimă şi ştearsă, este lipsită de destin, fiindcă absenţa oricărei complexităţi exclude orice caracter de unicitate. Or, numai aceia au destin care realizează o formă, o expre-siune unică de existenţă. Fiecare om îşi poartă destinul său fără ca altul să-şi poată lua vreo responsabilitate, întocmai cum în suferinţă eşti singur, nimeni altul neputîndu-şi-o lua asupra, lui. Acela care s-a crezut mîntuitorul lumii a fost mai mult decît iluzionat cînd a conceput o răscumpărare a păcatelor sau. o preluare a suferinţelor oamenilor. Cu cît suntem mai fericiţi astăzi, dacă s-a jertfit pentru noi? Mîntuire? Dar mîntuirea este o iluzie şi o imposibilitate. Concepţia creştină a durerii este plină de iluzii, căci a suferi pentru suferinţele lumii este tot atît de ineficace, ca şi bucuria pentru bucuriile lumii. Ea nu a înţeles că nu se poate suferi pentru altul şi că este inutil să scoţi pe om din singurătatea durerii. Creştinismul a conceput aceeaşi solidaritate istorică în durere, ca şi în păcat. Toată concepţia absurdă a ispăşirii istorice pleacă de aici. Nu există o viziune mai inumană • decît aceea a păcatului. Există vreun păcat pe acest pămînt ? Cred că nu. Un falş absolutism moral a făcut din viaţă un păcat. Sunt convins că pentru creştinism viaţa e un păcat. Atunci cînd este imens de greu şi aproape imposibil să spui ce e bine şi ce e rău, acest radicalism al păcatului este revoltătorr Sexualitatea, care este expresia cea mai puternică a vieţii, prin care individul se încadrează în ritmul total al acesteia, este ea un păcat? O astfel de afirmare ar fi o crimă împotriva vieţii. Iraţionalii atea organică-a vieţii exclude ideea de păcat. Excesiva activiiate~~dempreciere din toate religiile distruge din viaţă ceea-ce are ea spontaneitate iraţională şi elan nedefinit. Există şi în durere o pornire înspre O; continuă apreciere, dar aceasta numai în fazele embrionare, de dezvoltare a durerii, căci este în structura experienţii îndelungatei suferiiiţi renunţarea progresivă la morală, în care activitatea de valorificare îşi H atinge expresiuneâ cea mai vie· Viaţa este indiferentă conceptelor morale. Dacă soarele încălzeşte tot aşa de bine pe toţi, în afară de orice criterii, aceasta nu înseamnă altceva decît că în natura internă a vieţii există un sîmbure iraţional, care compromite de la început orice încercare de fundamentare metafizică a unei teleologii morale. Anar-hizarea conştiinţii şi răsturnarea tuturor valorilor morale, care îşi găsesc o expresiune în incapacitatea de a mai formula o condamnare, îşi au rădăcina într-o rupere a contactului vital normal cu lumea. Numai cei ce vieţuiesc inconştient pot să formuleze o condamnare, deoarece criteriile morale sunt asimilate instinctiv, aşa încît absolutismul moral este caracteristic mediocrităţilor. Vieţuirea fără moral, rezultată din depăşirea moralei, este o vieţuire pe culmi. Inutil de remarcat cît este de periculoasă. Dacă durerea are un sens? Dar viaţa însăşi are unul? Este absolut sigur că o relativă fericire nu se poate cîştiga decît prin neglijarea naturală, nu prin excluderea voită, a problematicii distrugătoare a finalităţii. Toţi căutătorii de sensuri sunt oameni iremediabil pierduţi. Este evident că ne referim la naturile problematice, nu la acelea care au găsit înainte de a căuta. Plecînd cu iluziile moralei în explorarea adîncimilor, te prăbuşeşti, fiindcă este imposibil să nu atingi centrul substanţial al lumii în iraţional şi prin aceasta ruinezi orice spirit constructiv. Pentru ce acei care au căutat prea mult au sfîrşit prin renunţare sau disperare ? Fiindcă este absolut imposibil să găseşti în viaţă un sens a cărui valabilitate să fie evidentă şi imperioasă. Să nu se obiecteze prin cazul atîtor problematici care au sfîrşit în experienţa religioasă, deoarece aceasta constituie una din cele mai mari renunţări. Şi apoi, pe aceştia religia nu i-a înseninat, ci au continuat în învolburarea iniţială. Sunt oameni absolut incapabili de fericire pe acest pămînt. Ei se poate spune că sunt pe o cale greşită ? Ca şi cum ar fi responsabili ! Sau sunt oameni fericiţi şi nu ştiu că sunt ? întrebare ciudată, dar fără temei. De ce este atît de greu să renunţi? Trecînd peste caracterul imperialist al vieţii care opune o piedică esenţială, o renunţare este atît de grea fiindcă ea nu este niciodată integrală, absolută şi 95 rapidă, ci, féalizîndu-se progresiv, cfeéâzài;oî atmosferă; de agonic îndelungă şi voităwNu poţi aruma^viaţa; din tine bucată cu -bucată, nil. ţe>»ppţi diminua redumudunte' - ia iluzie.· O renunţare subit:ă4>ca un trăsnet, da;.,însă aceasta nu este posibilă: decît prin. sinucidere. Viaţa este în tot cazul preferabilămeantului, fiindcă eceva, pe cînd neantul ? Ce motive se pot opune unuia în pragul sinuciderii ? Numai motive absurde ca d. ex. să se gîndească. la faptul că Dunărea nu curge înspre izvor sau că munţii nu rid. Voi găsi totdeauna destule motive absurde ca să nu mă sinucid. Vorbiţi de muncă, de progres, de armonie? Prostii. Numai în naivitate există posibilităţi de fericire ; numai în asimilarea în ritmul naiv al existenţii aceasta poate avea un eventual farmec, atunci cînd omul se mulţumeşte cu posibilităţile limitate ale clipei, cînd, în locul perspectivei universalităţii temporale cu toate implicaţiile relativiste, o trăire concretă epuizează farmecul redus ăl momentului. Există, din punctul de vedere al experienţii subiective, o eternitate în timp; şi o eternitate dincolo de timp. Eternitatea în timp vizează infinitatea seriei temporale, procesul ilimitat al devenirii, complexul .nemărginit al succesivului, în, care demarcaţiile, sunt1 anulate. Eternitatea dincolo de timp este realizabilă prin depăşirea progresivi-tăţii temporale cu ajutorul clipei, care, fiind trăită pentru ea însăşi, ridică pe om în planul unei eternităţi'senine, întocmai cum în concentrarea intensă din contemplaţie momentul devine veşnicie. în naivitate clipa devine eter-, nitate dincolo de timp. Pe cînd eternitatea. în timp dezvoltă sentimentul insignifianţei,; care constituie de iapt o presupoziţie implicită a acestei perspective, eternitatea dincolo de timp creează o atmosferă, de itUpăcare şi de seninătate* Nu este de mirare că într-un astfel de mediu înfloreşte Eros. Pentru întreaga structură a experienţii durerii, prezenţa Erosului estercumr^ja^se poate тпяі reve-, latoare, întrucît, arătînd cum în durere se falşifică şi se denaturează iubirea, interpretarea suferinţii primeşte noi lumini. Dacă stările depresive ce se cristalizează în jurul durerii astfel determină fiinţa noastră îneît simţim'lumea exterioară ca diferită esenţial de noi, ridieîndume-astfel pe un, 9Ѳ plan străm şi rupînd contactul naivj. îni stările de exaltare, de vieţuire dinamită, a căror cristelizlare se desfăşură in jurul Erosului, se realizează o trăire nemijlocită, de asimilare naivă în;existenţă, aşa îneît orice sţenzaţie de ireductibilitate dispare, substituindu-se şenzaţia unei afinităţi structurale dintre-om şi lume. I - p Vieţuirea nemijlocită rezultă dip asimilarea omului în dorinţa pură, în cultivarea: forţelor1 pasionale fără alt scop decît activarea lor. fttinf dinande^ul dôf' devine posibilă integrarea'în existenţă,' deoarece înj intensitatea dorinţelor subiectivitatea este nereflectatâ, naivă şi! imediată, deşi în iubire întreg conţinutul fiinţii este activ şi turburat, dar de o voluptoasă tarburare; Jtopefftonalifatea omului în starea gotică şi activitatea 'integrală a fiinţii lui încetează de a constitui un paradox, cîndieibbservă că'pasiunile din sferă erotică reduc individul la d epresiune inteiksă şi încordată a cerèfittüui dnfperîal^t al vieţii; îl fâa prizonier al dinânUciîi idfijŞrbteia firii. dUbirea. inconceptlbflă şi separabilâ fără sexualitate, apropie pe'individ- de" esenţa iraţională a vieţii. Numai că experienţa iraţionalului este naivă, in cazul iubirii spontane şi iaatUrale,', astfel çà iudi-vidul n-are conştiinţa, râlectată a iţaţiouahtăţii.Se’explică în aceşti fel de ce la oamenii la jcare^prevtaţlează simţirea erotică pînă la a le deveni constitutiv^ conştiinţa are un grad minim de : realizare. Conştiinţă n-ţa upărut In univers decît în urma deficienţii vitale|:nndk vikj^a ayut de stiferit o oprire în dinamiemul ei, unde ію înfîmplat qconsumare a conţinutului interior, unde instinctdlor iefa slăbit^ forţa şî spontaneitatea* provocînd o insufiVienţă vitală. ’căreia în mod fatald s^a substituit ca n cortlp^isaţie^ conştiinţa, a cărei intensitate depinde de dieaéehimibnd organic şi de deficienţa vitală, astfel că în cazulldtderii^ inseparabilă de asemenea fenomene, ^арШ conştiiUţii îşi ? găseşte, e puternică: expresie. iEempeiamentele ®^obli^%fte^Mt<;P«elea care doTediSc uu dezecl^iWu/ çijpnf pûiçus ,vital, ca atare şi un grad mâi mare de сѳп§ШпШ B^te uu fapt impresionant că viaţa nu se -poâte eunoaşte pe ea însăşi decît ppn auto-negare. în loc să procedezi 1 rapid şi să reacţionezi spontan, calculezi infinit, incapabil să ,te hotărăşti în faţa mulţimii posibilităţilor, paralizînd brice âvînt embrionar şi — Revelaţiile durerii 07 distrugînd orice capacitate născîndă. în conştiinţă principiul demonic al lumii se converteşte într-un principiu tragic. Tragicul îşi are rădăcinile în demonic, întrucît tragicul exprimă esenţa lui mai diminuat pe un plan conştient. Un minus de demonic exprimă tragicul. Ceea ce în demonic este pornire nebună de care abia îţi dai seama, fără însă să i te poţi opune, în, tragic îţi dai perfect de bine seama, fără ca prin aceasta pornirea nebună să fie mai puţin ireductibilă. Se afirmă greşit că tragicul nu e posibil decît prin depăşirea completă a demoniei vieţii şi ridicarea la absoluta libertate. în acest caz, unde mai este fatalitatea interioară, datul iraţional, care face ca în experienţa tragică să cazi sub determinantul unui element interior şi să se rezolve conflictul în cadrul unei fatalităţi imanente? în natură nu există tragic, fiindcă nu există conştiinţă. La om, eşti conştient de fatalitate, de aici, tragicul. Acesta cîşţigă în intensitate cu cît are ca determinant o fatalitate lăuntrică, imanentă, iar nu una transcendentă, deoarece în acest caz ne apropiem mai mult de trist, decîţ de tragic. în complexul fenomenelor dezvoltate de prezenţa intensă a conştiinţii, sentimentul pozitivităţii firii are un caracter negativ, adică simt lumea ca existînd pozitiv în afară de mine, dar nu prin participarea mea, ci mai mult prin reflexie, prin considerare şi izolare, separînd astfel obiectivitatea de contactul cu sfera subiectivă. Iubirea dezvoltă puternic simţul pozitivităţii existenţii, prin intima participare la ritmul vieţii, prin asimilarea iraţională în dorinţă. Absolutizarea dorinţii neagă specificitatea individuală a celui ce iubeşte, rămînînd doar o expresie pură a vieţii. Dacă oamenii ar ajunge la o stare de dezinteresare şi reflecţie mai mare/ ar irebui să-şi spună în caz de iubire reciproc : iubesc iubirea din tine, sau doresc dorinţa ta, precum iubirea mea, şi dorinţa mea, le iubeşti ca atare. ы fel Sexualitatea reprezintă o totalitate concretă, căci prin ea se obiectivează individual o totalitate supraindividuală, în aşa fel încît totalitatea actual prezentă în formă particulară este absolut revelantă pentru sfera generală a totalului. în actul sexual, femeia şi bărbatul se neagă pe ei înşişi, realizînd o expresie pură de viaţă. Negaţia în iubire esţş 99 o negaţie voluptoasă, o negaţie Inconştientă pentru totalitatea vieţii. Existenţa nemijlocită pe care o presupune Erosul este o jertfă pentru o totalitate sau universalitate concretă, deşi această jertfă nu-şi află o presupunere într-un plan intenţional. Din acest motiv, există ca o notă implicită în structura lui Eros (întrupat în indivizi), fuga de singurătate, întrucît aceasta prezintă o izolare organică în lume. Căci singurătatea în care se complac de obicei amanţii are o semnificaţie spaţială — izolarea în loc — — iar nu singurătatea omului în lume, în orice loc. Şi apoi, în iubire este o singurătate în... doi. Fondul întregii trăiri erotice este tendinţa înspre solidaritate, cu existenţa în genere şi cu oamenii în particular. Dar nu o solidaritate voită sau concepută, ci una instinctivă, de contact adînc şi de productivitate inconştientă. Entuziasmul, care este un sentiment ce răsare din Eros, dar se îndrumă pe un plan social, avînd rădăcinile pe jumătate desprinse din sexual, manifestă, într-o expresiune cum nu se poate mai puternică, pornirea înspre asimilarea în ritmul unei solidarităţi universale. Erosul deviat şi exprimat în entuziasm atinge paroxismul inconştienţii. în el individul, iluzionîndu-şe, neagă esenţa demonică a timpului. Din acest motiv, entuziastul este cel mai naiv şi mai fericit. în toate formele trăirii erotice, omul vieţuieşte absolut, excluzînd organic perspectiva torturantă a relativismului. Nu este a vieţui absolut în senzaţia pe care o încearcă individul în experienţa erotică şi care-i dă acestuia impresia unei actualităţi totale a vieţii în existenţa subiectivă? Erosul neagă formele individuale, pe care durerea le potenţează, nu în sensul unei creşteri a vitalităţii, ci a unui grad mai mare de specificitate personală. Experienţa durerii şi experienţa iubirii avîndu-şi rădăcini şi orientări divergente, este fatal ca să întîlnim la acei la care întîia prevalează o denaturare a celei de a doua, o excludere fiind imposibilă şi indezirabilă. Procesul iubirii la aceştia este lipsit de o evoluţie spontană, exterior impro-ductiv, fără abandonare naivă şi fără exaltarea voluptoasă continuă. A suferi înseamnă a înăbuşi iubirea, care nu e posibilă fără naivitate. Suferinţa turbură pornirea iraţională şi distruge farmecul oricărei exaltări erotice. Dacă 09 sufăr de mici îşi distrug prima iubire, iar a distruge întîia iubire înseamnă a fi pierdut pentru Eros. Căci există o continuitate calitativă internă care se dezvoltă astfel numai cînd evoluţia ei nu întîmpină dificultăţi sau piedici. Atunci, însă, cînd lui Eros i-ai tăiat aripile de la început, ce mai poate rămîne ? Durerea distruge afinităţile cu lumea, iubirea le cimentează. Nu este absolut deloc adevărat că bunătatea, atît de frecventă în durere, ar fi o expresie a unei afinităţi adînci cu lumea. Bunătatea nu este iubire, ci este expresia concretă a atitudinii sceptice. Iubirea lipsită de farmecul senzual este tot atît de nulă ca o femeie fără zîmbet. Şi situaţia este cu atît mai tragică pentru conştiinţa subiectivă, cu cît durerea izbeşte în tinereţe, deoarece în acest caz viaţa este lovită în plină eflo-rescenţă, în plină izbucnire. Numai suferinţa desfigurează de orice farmec iraţional tinereţea. Pentru reflecţie tragicul cîştigă în intensitate cu atît mai mult cu cît aceasta revelează originea imanèntà à durerii în demonismul vieţii, într-o negativitate intrinsecă. Apropierea de culmile durerii este fatală în urma unei experienţe intense şi durabile a suferinţii. Paroxismul durerii ce se realizează în disperare deschide noi perspective. în evoluţia èi, durerea revelă existenţa ; în paroxismul ei, neantul. Revelaţiile disperării sunt revelaţiile neantului. A я-i, anul II, nr. 2, febr. 1933. p. 579—589. 100 DESPRE VIDUL INTERIOR Cînd în lume simţi inutilitatea oricărui efort şi cînd timpul nu mai are nici o semnificaţie creatoare, mai^lipseşte numai cadrul obiectiv, mediul exterior pentru a avea deplin senzaţia unui vid interior absolut. în acele înserări de iarnă, cînd noaptea roade din zi ca un cancer, cînd prin geam nu ţi se deschide decît perspectiva indefinitului pe un cer monoton şi apăsător, cînd singurătatea devine atît de teribilă, încît te împietreşte într-un extaz paradoxal fără revelaţii, iar sentimentele nu tind nici spre viaţă şi nici spre moarte, rămînînd aţintite înspre monotonia şi indefinitul cerului, în astfel de înserări se realizează condiţia obiectivă a groaznicei senzaţii de vid interior. Cîtă deosebire de melancolia serilor de vară. Î11 acestea, melancolia e dulce şi păstrează ceva din bucuria neliniştită a întîielor presentimente erotice. Chiar atunci cînd priveşti înmărmurit un cer cenuşiu, senzaţia singurătăţii nu e atît de apăsătoare încît să amuţească gîndul şi să golească simţirea, fiindcă palpitaţia naturii întreţine un ritm de viaţă stăpînită, care nu aşteaptă decît o izbucnire la lumină. Melancolia de vară este corectată totdeauna ziua de o beţie luminoasă, în care sentimentul eternităţii vieţii creşte ca o floare naturală. înserarea nu înseamnă o sombrare, ci mai repede un mediu pentru un vis erotic. în serile de iarnă, dimpotrivă, ai impresia unui prizonierat într-un cerc monoton şi inexpresiv. A privi un cer de iarnă este a nu avea nici o speranţă, a nu mai dori nimic, a fi suspendat iremediabil v ЯВГМПСл ) într-o lume fârâ sens. Senzaţia de vid interior rezultă din incapacitatea de a te ataşa de vreun obiect, de vreun aspect, dintr-o singurătate glacială, inexpresivă şi monotonă. A simţi cum uniformitatea şi monotonia trec prin tine ca un curent care te apasă şi te îneacă, cum nu poţi rezista la nimic şi cum nu găseşti nici o seducţie care să te fure, a simţi timpul ca o imensă stîncă a cărei rostogolire n-o poţi evita, este a ajunge la un aşa grad de purificare lăuntrică, încît viaţa şi -a pierdut conţinuturile. Perspectiva cerului de iarnă, în loc să te înalţe, să-ţi dea o senzaţie de înălţime, te limitează şi te epuizează. Senzaţia vidului interior nu rezultă dintr-o perspectivă şi nici dintr-o trăire a infinităţii. Vidul este o infinitate goală ; adică nimic. Suprema limitare, suprema îngustime, cînd nimicul interior duce la negaţia infinitului. Ce infinit poate fi acela care nu-ţi provoacă ameţeli ? Discobolul, nr. 7—8, mart.—aprilie 1933, p. 7 % 102 DESPRE ADEVĂRATA AGONIE De cîte ori mă gîndesc la semnificaţia proprie agoniei, îmi apare tot mai vidă discuţia în jurul experienţelor spirituale. Şi cum să nu-mi pară vidă această discuţie, cînd experienţele spirituale de care se vorbeşte atît nu anga-jeâză pe nimeni, nu distrug şi nu purifică pe nimeni. O experienţă adevărată ori este o chestiune de viaţă şi de moarte, ori nu e nimic. Nu pot concepe o experienţă serioasă care să nu angajeze un destin, care să nu poată omorî în orice clipă. Sunt nule toate discuţiunile în jurul incertitudinilor spirituale, deoarece acestea nu indică decît o efervescenţă trecătoare, fără o bază organică şi fără rădăcini în cea mai substanţială intimitate a fiinţii. Ar trebui isprăvit odată cu incertitudinile legate de vîrstă şi de sex, să le acceptăm cu dispreţ sau resemnare şi să căutăm adevăratele frămîntări la cîţiva, la acei care pot muri în fiecare clipă din cauza experienţelor lor, la care toate neliniştile pleacă dintr-o zonă intimă şi durabilă de existenţă, de unde orice experienţă este un risc şi o boală. Mi-e scîrbă de toate acele experienţe legate de lecturi şi de întîmplări, de frămîntări accidentale, rezultate din motive exterioare. Adevăratele trăiri ori sunt dramatice, ori sunt inutile şi nule. Sunt oameni care găsesc o satisfacţie în a experimenta succesiunea inutilă a trăirilor şi care prin acest fapt n-au depăşit o înţelegere estetică a vieţii interioare, cea mai nulă şi mai sterilă înţelegere. De altfel, am ajuns la concluzia că toate trăirile care nu pleacă dintr-o suferinţă intensă sau dintr-o maladie organică nu pot depăşi stadiul 103 estetic, fiindcă ele nu pleacă dintr-o inferioritate bogaţi, ci dintr-o regiune periferică. Esteticul este periferic prin definiţie, deoarece el niciodată nu poate fi dramatic. * Învîrtindu-se, nu mistuindu-se, astfel printre experienţe spirituale, vă mai miraţi pentru ce în interpretarea agoniei au adus acelaşi estetism şi aceeaşi superficialitate? Astăzi întîîneşti la orice colţ de stradă un individ care să strige emfatic ! ,,Agonia mea Iм, ca şi cum s-ar putea vorbi de o experienţă a agoniei în sensul în care se vorbeşte de experienţele spirituale. Se spune ! agonie înseamnă luptă I Dar luptă între cine ? Căci dacă e vorba de acea luptă din pasiunea de a lupta, dintr-o voluptate pur eroică sau dintr-un estetism al acţiunii, apoi aceea nu e agonie. A lupta dintr-un sentiment al gratuităţii şi al inutilităţii, dintr-o exaltare sau dintr-un extaz al tensiunii ca atare, din bucuria încordării sau din încîntarea paroxismului, este a anula din esenţa dramaticului fenomenul prăbuşirii şi al iremediabilului iar din agonie caracterul ei de luptă absolută. Dacă moartea este imanentă în viaţă, atunci agonia nu este decît lupta ce se petrece în om, între viaţă şi moarte, pentru prevalarea uneia. Of, în agonie totdeauna prevalează moartea. Există în viaţa omului o mulţime de momente agonice, o mulţime de clipe în care se dezbate dureros procesul dintre viaţă şi moarte. Agonia din urmă, în care moartea' triumfă definitiv asupra vieţii, este, însă, aceea în care momentele agonice ating o expresiune şi o încordare pe care nici nu le putem bănui. Deşi mai piiţin intense şi mai puţin dureroase, celelalte momente agonice pe care le ai în decursul vieţii, destul de frecvente la unii chiar din tinereţe, nu " sunt totuşi lipsite de dramatism. Căci în~orice^moment agonic simţi cum moartea a mai înghiţit ceva din viaţa ta. Nu trebuie să intri definitiv în ghearele morţii penfru ca să ai această simţire, deoarece fenomenul imanenţii morţii în viaţă exprimă această actualitate a morţii în diferite grade. Orice agonie presupune această actualitate, cajre este atît de vie, încît omul simte în momentele” lui agonice cum moartea este mai tare decît viaţa. Decît, procesul acesta presupune o luptă, o luptă care nu poate fi decît absolută, fiindcă se dă cu moartea. ^ 104 Or, moartea este singurul lucru sigur şi absolut din această lume, singurul lucru peste care nu se poate trece, de care nu poate să-ţi fie decît frică şi în faţa căruia nu poţi avea decît sentimentul paradoxal şi nelămurit, al unei scîrbe sublime. Tensiunile si luptele zilnice se desfăşoară într-un cadru limitat, cu perspective reduse şi cu determinante mărunte, aşa îneît speranţa triumfului este totdeauna prezentă. Dramatismul lor este de natură pur exterioară, el nevizînd nici o rezolvare finală. Dimpotrivă, dramatismul agoniei rezultă din viziunea rezolvirei finale, unde triumful absolut al morţii înseamnă înfrîngerea absolută şi iremediabilă a vieţii. Complexitatea momentelor agonice rezultă din caracterul lor apocaliptic. Nu există agonie adevărată fără elemente apocaliptice, deoarece orice agonie se desfăşoară cu perspectiva mai mult sau mai puţin puternică a unui sfîrşit absolut. O metafizică a agoniei ar trebui să arate că orice sfîrşit de existenţă individuală indică simbolic un sfîrşit al existenţii în genere şi că imperialismul vieţii în lupta lui cu moartea îşi va fringe iremediabil elanul. Adevărată agonie nu este acolo unde viaţa primeşte pasiv să fie consumată de moarte, ci unde ea rezistă — deşi numai trecător — asaltului marei negativităţi a morţii, care n-are alt sens în lume decît să desfăşure procesul de intrare în neanţ. Numai lupta dintre viaţă şijmoarte poate caracteriza adevărata agonie. De aceea am amintit de destin, atunci cînd am vorbit de agonie faţă de diletantismul şi superficialitatea aşa-ziselor experienţe spirituale. Căci agonia, adevărata agonie, angajează întocmai cum angajează clipele din urmă. Şi ce este agonia altceva decît o anticipare a clipelor din urmă? Agonia finală va exprima numai cu intensitate mai mare aceste clipe agonice şi va adăuga peste actualitatea lor un plus de tristeţe şi de deznădejde. Şi cînd mă gîndesc că unii au putut concepe o agonie fără problema destinului şi fără problema morţii i Dar nu poţi avea experienţa agoniei fără curajul şie frica momentelor din urmă. A bătut ceasul cînd trebuie să terminăm cu atîtea experienţe spirituale, pentru a rămînea la momentele agonice, în care nu te mai poţi frămînta fără să pierzi totul. România literară, anuï II, nr. 64, 6 mai 1933, p. 4. 105 ÎMPOTRIVA OAMENILOR INTELIGENŢI Г Aş vrea să dezvolt toate rezervele mele de pasiune, otravă şi bestialitate pentru a exploda împotriva unei categorii de oameni, favorizată pe nedrept şi supravalori-ficată din superficialitate. Toţi aceşti oameni „inteligenţi", subtili, clari şi uscaţi trebuiesc demascaţi pentru a le descoperi nulitatea, sărăcia lăuntrică şi deficienţele spirituale. Ее lipseşte acestor oameni, care operează numai cu formule şi se complac numai în discuţii şi diferenţieri, o zonă profundă de viaţă spirituală, un chin organic şi o tortură esenţială, din care să răsară mari^ efervescenţe şi explozii pline de energie şi de conţinuturi debordante. Căci este aproape o incompatibilitate între o viaţă spirituală profundă şi jocurile inutile ale inteligenţii (fie ea tip franţuzesc, românesc etc.). Nu există viaţă spirituală adîncă fără o prezenţă de antinomii în organic, fără o dialectică ai cărei termeni nu sunt sintetizabili decît după ce s-au distrus de prea multă tensiune şi de prea mult dramatism. Adevărata dialectică a vieţii este o dialectică demonică şi agonică, în faţa cârëia viaţa apare ca o şerpuire într-o eternitate de noapte cu fosforescenţe ce amplifică şi mai mult misterul. Fecunditatea vieţii spirituale ţine de dramatismul ei complex, de contradicţiile ei intime, care toate răsar din cel mai adînc fond al Subiectivităţii. Nu ştiu dacă, în structura originară vieţii, antinomiile şi tensiunile se menţin în aceeaşi fierbere. Este, însă, sigur că în viaţa spirituală şi istorică acest dramatism este de o mare complexitate, pe care o putem experimenta cu toţii, ca părţi ale acestei vieţi. Nu pot concepe o viaţă spirituală fără participare şi frămîntarea unei subiectivităţi totale şi organice. Din acest motiv, toate experienţele spirituale de stil mare privesc destinul, avînd un caracter de universalitate, pe care nu-1 poate avea decît experienţa personală, cînd se adîn-ceşte pînă în regiunea primordială şi a originarului. Cum eu pun orice experienţă mare în legătură cu problema morţii, atunci oricine înţelege că nu mai poate fi vorba de jocuri, ci de destin. Paroxismul vieţii spirituale îl atingi atunci cînd ai sentimentul că mori din cauza tuturor trăirilor, că mori din cauza iubirii, a singurătăţii, a disperării etc. Va trebui obiectivat acest sentiment pentru ca oamenii să înţeleagă ce rădăcini profunde are pesimismul şi cît de complicat e drumul ce te face să accepţi cu cea mai otră-vicioasă voluptate concepţia unor imanenţe a[le] demonicului în lume. Acestea nu sunt jocuri, ci tragedii. Ce tragedii găsiţi, însă, la acei indivizi uscaţi pentru care subtilităţile vide constituie singura preocupare ? Pe aceşti oameni inteligenţi îi găsesc fazi şi neinteresanţi, deoarece le lipseşte acestora o marcă vitală, un element originar şi esenţial, un ritm bogat şi încordat. Afirmaţiile pe care le fac nu-i angajează, nu-i dor şi nu plesnesc din cauza lor, nu vizează nici o rană iremediabilă sau o afecţiune organică. Spirite de salon, făcute din dorinţa de a epata, superficiali, destul de simpatici în relaţii, dar nuli ca fond lăuntric, lipsiţi aproape total de o afectivitate profundă din care să izbucnească marile intuiţii şi marile transfigurări. Că sunt eminamente sterili, lipsiţi de posibilităţi de creaţie, că le lipseşte atitudinea, aceasta este evident. Ar trebui stîrpită ateeastă categorie de oameni care n-are decît inteligenţă. Astăzi, este timpul gînditorului existenţial şi organic, acela pentru care gîndul este necesitate şi risc. Vor trebui distruse toate schemele rigide şi fade, toate formele şi sistemele de valabilităţi abstracte, toate categoriile şi principiile regulative, pentru ca, pe această mină a unei inteligenţe uşoare şi superficiale, să ridicăm o lume de haos iraţional, în care să putem muri de extazul propriei noastre nebunii, o lume în care accesul demonicului să fie atît de direct, îneît să murim exaltaţi în vîrtejul demonic 107 al lumii. Şi dintr-o astfel de perspectivă, ce mai rămîne din formele vide pe care ni le oferă aceşti oameni cu inteligenţa lor plictisitoare? Praful să se aleagă, căci n-am nimic de regretat, decît că lumea aceasta nu e la apocalips. Trebuie să dezvoltăm în noi tot ceea ce alcătuieşte specific şi barbar, în spanioli, germani şi ruşi, să lichidăm cu sentimentul francez al existenţii, cu acea claritate care nu luminează nimic, săracă în raze fără să aibă cel puţin seducţiile luminii crepusculare. Mă cuprinde o bucurie vecină cu nebunia cînd mă gîndesc că în viitor s-ar putea naşte o’cultură din elemente spaniole, germane şi ruse, o cultură a cărei fluiditate n-ar fi cristalizată în forme, ci s-ar menţine într-o efervescenţă, într-un dinamism extraordinar. O cultură dé extazuri, de nebuni şi de viziuni. Tot ceea ce este gotic, baroc, barbar, pervers şi sublim s-ar desfăşura în cea mai splendidă cultură şi care ar fi în acelaşi timp negaţia „culturii” în sensul de pînă acum. Tot ceea ce este, în aceste culturi, dizarmonie, antinomii, contradicţii, „.Formlosigkeit”, ar creşte ca într-o înălţare de valuri pentru a da naştere unei apoteoze a nebuniei, a vieţii silită să trăiască la temperatură înaltă. Şi mă gîndesc nu fără melancolie că noi, românii, în loc 6ă intrăm într-un ritm mai trepidant de, viaţă, mai dureros şi mai intens, am rămas la o formă fadă de cultură de oameni inteligenţi şi sterili. Ce mi-aţi făcut cu „inteligenţa” românească ? Ce aţi creat ? Oamenii inteligenţi de tip atît de superficial nu mai au ce căuta într-o cultură a viitorului. „Inteligenţa” este o plagă a culturii româneşti. I^e lipsesc în mod organic acestor oameni pasiuni mistuitoare, conflicte dramatice şi dureroase, nebunia şi elanul. De aceea, le lipseşte şi disperarea, precum le lipsesc toate marile intuiţii din car с 108 răsar adevăratele creaţii. Nu aştept nimic de la inteligenţa românească, fiindcă ştiu că orice surpriză este iluzorie. Dar voi izbi cu toată furia împotriva oamenilor inteligenţi de la noi, pentru a le releva vidul. Sunt convins că oamenii inteligenţi au devenit inutili. Din acest motiv, voi face apologia barbariei, a nebuniei, a extazului sau a neantului, dar a inteligenţii, nu. Discobolul, nr. 9, mai 1933, p. 1-2. SENSIBILITATEA TRAGICĂ ÏN ROMANIA Este unul din elementele tristeţii mele de a nu putea determina decît negativ realităţile autohtone. Entuziasmul şi facilitatea îşi găsesc o aproximativă justificare numai în ordine socială şi politică; în ordinea spirituală, dimpotrivă, un vid total îndreptăţeşte cel mai exagerat pesimism şi cea mai serioasă neîncredere. De aceea, e de la sine înţeles că nu pot vorbi de o sensibilitate tragică generalizată la noi, răspîndită într-o sferă mare şi creînd atmosferă, ci numai de o sensibilitate tragică la cîţiva indivizi. Or, aceasta e tragic şi compromite orice elan şi orice încîntare pentru realităţile româneşti. Fecunditatea şi productivitatea unui fenomen ţine de derivarea lui din zone iraţionale, profunde şi anonime, iar nu din efervescenţa şi dinamismul indivizilor izolaţi, crescuţi şi asimilaţi în alte culturi. Separarea radicală dintre pătura cultă şi ţărănime n-a dus, spre marele nostru regret, la o excelenţă a păturii culte, ci slabele posibilităţi ale ţăranului nostru s-au continuat în pasivitatea şi blazarea superficială a intelectualului român, în Spania, acelaşi fenomen al separării, al disocierii straturilor sociale a avut consecinţe mult mai puţin defavorabile, contrar afirmaţiilor lui Ortega y Gasset, care vorbeşte, în mod cu totul nejustificat, de o continuă decadenţă a Spaniei, de la origine şi pînă azi. Este, pentru orice om cu simţ istoric, de o mie de ori mai legitimată afirmaţia după care noi am trăit într-o continuă inexistenţă, decît că spaniolii ar fi vegetat într-o decadenţă imanentă fiinţei lor istorice. 4 11.0 Credinţa mea, la care ţin foarte mult, este că diferenţele de proces şi de evoluţie istorică îşi găsesc o explicare în dispoziţii constituţionale şi structurale specifice. în aceleaşi condiţiuni şi configuraţii sociale, în acelaşi cadru de orînduire formală, Spania a produs pe Sfîntul loan al Crucii şi pe Sfînta Tereza, pe cînd România n-a produs nici un sfînt. Opacitatea românului pentru înţelegerea vieţii ca tragedie îşi găseşte deci motivul esenţial într-o deficienţă constituţională, într-un defect de esenţă şi conformaţie psihică. Astfel, titlul acestui articol este de o ironie evidentă, direct sesizabilă. Tragicul situaţiei noastre este că nu putem vorbi de un curent spiritual sau de o atitudine morală fără să ne numărăm, fără o aritmetică a indivizilor şi a valorilor. Aceasta dovedeşte că fenomenul este trăit prin indivizi izolaţi, discontinuu, fără o participare totală, semnificativă şi revelatoare. Fără să vrei, eşti silit să pronunţi cîteva nume ! Blaga, Eliade, Manoliu şi Holban. Nu mai poţii determina atunci tragicul ca esenţă, ci numai legat de diversitatea expresiilor individuale, de forme particulare de realizare. Dacă tragicul în generaţia antebelică rezulta din neliniştea şi complexul de antinomii al vieţuirii istorice a omului, al antagonismelor sociale şi al inadaptabilităţii, tragicul în generaţia noastră rezultă din conflicte mai adînci, are o coloratură pronunţat metafizică, structura lui fiind legată de universalitatea destinului uman. Tragedia acelei generaţii antebelice era oarecum exterioară, căci avea la bază numai dualismul individ-societate, cu prevalenţa categorică a termenului din urmă, căruia i se recunoştea mai multă realitate şi mai multă consistenţă decît întîiului, pe cînd esenţa interioară a tragediei în concepţia noastră, rezultată din tensiunea şi intensitatea paradoxală a dualismului om-existenţă, îşi află o raţiune în dramatismul vieţuirii metafizice a individului. Tragedie nu trăiesc decît acei Ш care simt iremediabilul în dialectica vieţii şi care, deşi au conştiinţa acestui iremediabil, nu renunţă totuşi. Viaţa ca tragedie n-o pot trăi decît aceia pentru care elementele negative din viaţă nu sunt impedimente în calea trăirii şi pentru care fatalitatea nu este moarte, ci drum înspre moarte. Abecedar, anul I, nr. 13—14, 3—10 aug. 1933, p. 1 — 2. CULTURA şi viaţA Exişti o categorie de oameni care n-au curajul de a trăi, care nu Îndrăznesc să-şi mărturisească durerile sau să lupte cu insuficienţele lor proprii într-o dramatică adversitate şi care, dintr-o pudoare metafizică, evită marile probleme şi fug de ultimele consecinţe. împotriva acestei pudori metafizice, care-şi oferă rădăcinile într-o obscură deficienţă vitală şi într-un nemărturisit sentiment de inferioritate, trebuie să ne intensificăm noi ura, împotriva acesteia trebuie să izbucnim necruţători, într-o violenţă implacabilă. Trebuie să avem curajul ultimelor consecinţe, chiar dacă acest curaj ne-ar duce dincolo de cultură. Şi de ce nu ne-am bucura cînd avîntul nostru ar depăşi cultura şi ne-ar deschide zone de existenţă originare, primordiale, de o calitate intrinsecă şi nederivată? Dacă prin cultură se înţelege stil, formă, echilibru armonios şi un sistem cristalizat şi consistent de valori, atunci mai avun ceva de aşteptat de la cultură? Destinul nostru implică fenomenul culturii numai ca o etapă. Numai aceia au destin care vin cu o fatalitate în cultură şi continuă cu această fatalitate dincolo de cultură. Cine a simţit ceea ce înseamnă barbarie şi apocalips îşi dă imediat seama de ceea ce înseamnă depăşirea culturii şi plictiseala de cultură. Ceea ce este revoltător la aşa-zişii culturali şi care condamnă filosofia vieţii este fuga lor de datele biologice primare, de fatalităţile vieţii, de sîmburele metafizic al acestei vieţi, faţă de care toate valorile spiritului şi ale culturii sunt numai elemente derivate şi de o deconcertantă istori- ^ — Revelaţiile dmetll 113 citate. De ce nu vreau ei să Înţeleagă caracterul simbolic al culturii, complexul de simboluri ca un fenomen ce ne închide accesul ontologic al fiinţii? Toţi aceşti culturali nu vreau să vadă dincolo de simboluri, ci le acceptă ca atare, autonome şi consistente, închegîndu-le în structuri fixe şi impermeabile, de o scandaloasă rigiditate. Şi astfel se învîrtesc ei în cultură ca într-o lume de forme reci, sterile şi nevitalizabile. Culturalilor, orice elan exagerat li se pare un atentat împotriva culturii ; orice tendinţă de înţelegere intuitivă a iraţionalului, ca o deviere reprobabilă din cadrele culturii, închistaţi în cultură, refuză o înţelegere a vieţii, le e frică de datele originare ale vieţii şi numesc platitudine tristeţea de a fi constatat insuficienţele organice ale acestei vieţi. A-ţi pune problema sensului acestei lumi sau a face o apreciere asupra condiţiei tragice a omului în existenţă li se pare o indiscreţie inadmisibilă, o avîntare sterilă şi inutilă. Pentru ei, cultura înseamnă o apărare, o limitare a problemelor, o artă a .discreţiei, o stilizare şi o formalizare a vieţii, din care este o absurditate să ieşi. Decît, să avem mîndria acestei absurdităţi, pasiunea infinită a excesului, a demoniei şi a nebuniei metafizice. Pudoare metafizică şi nebunie metafizică, iată termenii unui dualism, dintre oare întîiul te poate duce la mediocritate, iar al doilea la sinucidere. A te pasiona de filosofia vieţii înseamnă a avea în fiecare moment conştiinţa începutului şi conştiinţa sfîr-şitului, înseamnă a fi barbar şi apocaliptic. Poziţia comodă şi suficientă în simbolismul culturii, satisfacţia de valorile date, eliminarea misterului din cadrul unei problematici, încîntarea în finit şi acceptarea formei ca pe un absolut nu pot duce decît la o existenţă confortabilă, neinteresantă, echilibrată şi sterilă. Se spune i ce rost au problemele d-voastră, dacă după ele n-aţi ajuns decît la biologie? Dai oare biologia să fi fost înfundătura noastră? Unde sunt transfigurările, sentimentul muzical al existenţii şi voluptăţile stărilor aeriene combinate cu cele de tristeţe şi dra matism? Biolog;a noastră este o biologie transfigurată, întunecată şi adîncită de nopţi, de mistere, de chinuri şi iluminată de extaze, de beatitudini şi de visuri. Destinul ^ 114 ‘ nostru izvorăşte din confuzia aceasta primordială şi din acest haos iniţial. Dispreţuiesc scepticismul uşor al oamenilor care consideră problema morţii, a neantului etc. ca irelevante şi nefecunde pentru o atitudine de viaţă. Dacă a fi „cult" înseamnă a trece pe lingă aceste probleme, atunci praful să se aleagă de cultură şi de toţi aceia care se anemiază în ea. Rampa, anul XV, nr. 4728, 15 oct. 1933, p. 4. Ш I. В R и С А В : FILOSOFI ŞI SISTEME De cîte ori citesc cărţi româneşti de filosofie, încerc un sentiment melancolic, deoarece simt cum autorii au renunţat la problematica lor personală, pentru a informa lumea de la noi despre orientările filosofice străine. N-ar fi mai salvatoare creaţia propriu-zisă, decît cea mai magistrală expunere ? Preţuiesc infinit mai mult un fragment filosofic avînd un caracter personal sau un eseu de atitudine, decît o carte savantă şi erudită, precum preţuiesc tot atît de mult filosofia litîcă unei filosofii obiective sau constructive. De ce să renunţăm la problemele noastre pentru a ne adapta unui mediu incult ? Problemele trebuiesc puse personal şi cu perspectiva eternităţii, chiar dacă nimeni din această ţară pasivă şi incultă nu s-ar interesa de ele. Nu ştiu dacă d-1 Brucăr, un spirit atît de subtil, ajutat de o informaţie întinsă şi serioasă, are sau nu regretul de a fi renunţat pînă acum la expunerea unei problematice personale. Ne-o va prezenta în viitor ? Studiul introductiv al cărţii Filosofi şi sisteme, tratînd despre interpretarea filo-sofiei, ne dă tot dreptul să sperăm în apariţia apropiată a unui sistem de filosofie. Nu numai studiul asupra interpretării filosofiei este o contribuţie personală, dar şi celelalte asupra lui 0. Rădulescu-Motru, Spaier, Diebert, Husserl, Rickert, Blaga, Bergson şi Fiedler sunt îmbibate de elemente personale. Interpretarea filosofiei constituie o încercare foarte interesantă de a cîştiga o viziune esenţială a sistemelor de filosofie, dincolo de consideraţii de ordin istoric şi psihologic. O încercare analoagă de interpretare 116 a filosofiei a făcut Diltliey, care, însă, a rămas prea mult prizonierul unui istorism perimat. Găsesc studiul d-lui Brucăr, bazat pe o sinteză dintre fenomenologie şi filosofia axiologică a lui Rickert, mai igenios decît cel al lui Dilthey, atît de apreciat în Germania. în deosebire de istoria filosofiei care studiază sistemele empiric, dinamic şi temporal, concepţia d-lui Brucăr prezintă o viziune verticală şi pers-pectivistă a sistemelor, în afară de orice transformare sau dinamică istorică. Sistemele sunt prezentarea concretă a unor valori transcendentale, obiectivările unor realităţi de natură ideală, pe care în viziunea esenţială, scoţîndu-le din încadrările temporale şi istorice, le prezintă într-o structură actuală. Multiplicitatea sistemelor în formele diferenţiale pe care ne-o prezintă istoria, interpretarea filosofiei o simplifică în tipuri originare, de o complexitate cencontrată şi expresivă. Consideraţiile d-lui Brucăr asupra filosofiei sunt destul de sugestive şi interesante, pentru a bănui din ele sensul unei construcţii viitoare de stil personal, pe care o aşteptăm de la d-sa, Azi, anuî II, nr. 3, oct 1933, p, 781 783. 117 AL. DIMAs ASPECTE ŞI ATITUDINI IDEOLOGICE Trebuie să mărturisesc preferinţa mea- pentru cărţile pline de învolburare, de haos şi d^ dezorganizare, care întrunesc lirismul cu substanţialitatea şi unifică^ gîndul cu simţirea, fără să atingă o cristalizare formală .sau precizie lineară. Din acest motiv, lectura acestor cărţi nu este un prilej de reconfortare sau de echilibru interior, pe care găseşti aproape totdeauna în cărţile clare, lineare şi armo- / nice. Cartea d-lui Dima face parte din categoria acestora din urmă. O carte scrisă clar şi elegant, de o arhitectonică bine definită, care dă impresia de ceva împlinit (ceea. ce este uneori un defect, iar altă dată o calitate), poziţia spirituală a d-lui Dima se încadrează în linia orie^tă™ d-lor Motru, Vianu, Ralea, Cioculescu, de care îl leaga în primul rînd reacţiunea împotriva iraţionalismului conJ temporan, a exaltării romantice şi a subiectivismului.. ^a atitudinea categoric intelectualistă îl duce pe d-1 Dlma la deprecierea totală a misticei, eu n-am decît să regr.et; Sunt de acord cu d-sa, atunci cînd judecă istoric, adxpâ atunci cînd vorbeşte de infecunditatea unui import mis" tic pentru realităţile noastre naţionale. De altfel, teza d-sale s-a adeverit, căci mişcarea noastră mistică a dispăr^ mai curînd decît credeam. Unde mă despart . de dîns1^ este în discuţia principală, care elimină experienţa mistica din cadrul culturii, prezentînd-o ca un rest de primitivitate. Aceasta s-ar manifesta şi în faptul că ea este un produs al aurorii culturilor, cînd ele nu s-au separat de formele 4 U8 vieţii primitive. Pentm mine, mistica e compatibilă cu mai mare rafinament. Dovadă este frecvenţa acestei experienţe în perioadele de decadenţă ale culturilor. Apreciez misticismul, dar în special creaţiile marilor mistici, pentru tensiunea înaltă la care menţine omul, pentru excesul de lirism şi pentru acea exaltare intimă a subiectivităţii, care împrumută experienţii mistice o complexitate deconcertantă. Dar d-1 Dima nu o dată găseşte cuvinte de depreciere a lirismului. Cred că este ид merit mare al cărţii d-lui Dima de a fi încadrat problemele noastre într-o problematică europeană. Iată de ce găsesc studiul d-sale asupra crizii culturii româneşti destul de substanţial şi de revelator pentru a interesa cît mai щuţtă lume. Care sunt simptoţnele crizei culturii contemporan^? Lipsa unei valori etice de structură normativă, directoare ; lipsa de unitate organică a acestei culturi ; pătrunderea misticismului oriental şi primatul economicului cate desconsideră tot mai mult valorile —* observă d. Dima — au devenit în România mult mai grave. „Faptul împrumutului, apoi, creează culturii româneşti un conflict întfe valorile materiale străine şi fondul naţional, deschizînd astfel o rană adîncă şi perpetuă în corpul acestei culturi” [p. 43). Singura salvare a culturii româneşti consistă după d-sa într-un proces intens de autohtonizare şi într-o cultivare a idealurilor naţionaliste şi activiste. între Mioriţa şi Toma Alimoş, momentul istoric cere energia celui din urmă. Dar eu îl întreb pe d. Dima i cum să realizezi o autohtonizare, cînd fondul nostru naţional este atît de inconsistent şi de fragil ? Cum să realizezi autohtonizarea într-o ţară care n-are destin ? Românul nu atinge nici contemplativitatea din Mioriţa şi nici imperialismul din Toma Alimos. Axi, anul II, nr. Ş, oct. 1933, p. 781- 782, m TENTAŢIA POLITICULUI ŞI A JERTFII Oscilaţia între.preocupările cele mai detaşate de actualitate şi între necesitatea de a lua o atitudine imediată în consumarea unui proces istoric dezvoltă în conştiinţa unora din intelectualii de azi o frenezie ciudată, o iritare constantă şi o tensiune enervantă. Căci astăzi este imposibil să te mai menţii într-un cerc determinat de probleme, într-o sferă bine delimitată de valori, ci eşti silit să îmbrăţişezi structuri diferite de valori, planuri diametral opuse care nu pot fi trăite fără ca accesul lor să nu provoace o furie neliniştitoare. Cine nu se simte dominat de un impuls spre o vastă mobilitate, acela nu experimentează nimic din drama omului contemporan, aruncat într-o pluralitate de forme divergente pe care nu le poate sintetiza unitar în trăirea sa. Trecerile rapide de la probleme religioase, artistice etc. la probleme politice, care toate astăzi s-au disociat şi s-au cristalizat autonom, te aruncă irezistibil în alt spirit, în altă atmosferă şi te obligă la o multiplicitate de atitudini contradictorii. Tot farmecul neliniştitor al omului de azi consistă în contradicţia lui intimă, în incapacitatea lui de a realiza un stil armonios. O mobilitate dramatică îl azvîrle şi-l rostogoleşte din înălţimi în prăpăstii şi din toată existenţa lui nu face decît o serie de surprize. Un polimorfism, ce nu se naşte numai din oscilaţii între sfere diferite de valori, ci şi dintr-o afirmare a neliniştii, ca expresie constituţională a omului. Amestecul, în psihologia omului contemporan, a unei ardori pasionate cu o încordare disperată şi un ethos mesianic îmi trezeşte 120 o nemărginită admiraţie. Ar fi o mare greşeală să se vorbească de dezabuzare sau de un scepticism comod. Oare toată pasiunea nebună din noi nu este atît de puternică încît, în culmea celei mai groaznice deznădejdi, să ne avînte în conştiinţa propriei noastre misiuni ? Cu toţii am negat prea multe lucruri pentru a putea fi numai sceptici. Numai acei oameni pot fi creatori care sunt arşi de o pasiune atît de intensă, încît au senzaţia că mor. îndoiala simplă, oricît de durabilă ar fi, este sterilă, aproximativă şi inutilă, precum steril, aproximativ şi inutil este orice spirit critic, izvorît fatal din îndoială. Să ne bucurăm toţi cei care suntem prea încordaţi pentru a fi lucizi şi prea debordanţi pentru a fi comozi. întreg eroismul nostru pornit dintr-o zăpăceală dinamică, dintr-o frenezie oarbă şi apocaliptică, dintr-un elan tumultuos şi din văpăi irezistibile, să realizeze ceea ce impotenţa raţională, spiritul critic, scepticismul şi toate îndoielile acestei lumi nici n-au putut bănui. Viaţa nu e un spectacol şi nici un joc. în lumea în care unii mor fără să fi cunoscut victoria, în care unii se sacrifică din disperare, iar alţii urcă din iubire toată scara renunţărilor, în această lume în care nedreptăţile sunt eterne şi imanente în suferinţele arzătoare şi infinite, mai putem zîmbi şi ne mai putem juca, mai avem dreptul să facem numai consideraţii ? Nu-ţi vine mai bine să renunţi la cărţile ce le citeşti sau la cărţile pe care le scrii, la toate ideile de bibliotecă şi la toate voluptăţile muzicale, la gîn-duri, la femei şi la visuri, pentru a te înregimenta într-o cruciadă împotriva tuturor nedreptăţilor umane, împotriva a tot ce a rezultat din obrăznicia şi megalomania omului, împotriva a tot ceea ce nu e puritate, dezinteresare şi eroism? Căci m-a apucat o pasiune nebună pentru tot ce e pur şi nefalsificat, în lumea asta de indivizi acri, sceptici, murdari, incapabili de sacrificiu ' Să plecăm, fraţilor, într-o cruciada teribilă şi avîntată, împotriva putregaiului, uman, împotriva tuturor idealurilor - moarte care ne înăbuşă elanurile noastre şi împotriva tuturor formelor care ne apasă misiunea noastră. Am disperat prea mult pentru a nu ne consuma în flăcările unei credinţe^ Şi dacă credinţa noastră n-ar fi decît 121 avîntul nostru exaltat, de abandonare în viaţă şi moarte cu egală pasiune, dacă n-ar fi decît o barbarie de oameni inculţi sau de oameni distinşi de cultură, nu este ea totuşi o credinţă, prin care obscurităţile fiinţii noastre devin tot atît de creatoare ca şi luminile noastre? De ce să nu fim mîndri de frenezia noastră, de apocalipsul nostru intern, de pornirea noastră pasionat ă, de ardoarea noastră eroică ? De ce să tiu ne bucurăm cînd văpăile dorinţii noastre de sacrificiu înving tristeţile, bolile sau măruntele noastre resemnări? Renunţări, da! dar nu resemnări. Cine renunţă înseamnă că are prea mult de dat ; cine se resemnează n-are nici măcar ce primi ! Vretnw, anul VII, nr. 321, 1ч ian. 1934, p. 1. MELANCOLII BAVAREZE I în fiecare zi am impresia ca bavarezii trebuie să moară de prea multă sănătate. Graşi, satisfăcuţi, cu privirea neinteresantă, dilataţi de bere şi bonomi, ei îţi oferă imaginea unei fericiri plate şi zadarnice, a unui echilibru şi a unei normalităţi ruşinoase. Te întrebi înmărmurit ce-1 poate atrage pe acest cetăţean mulţumit să asculte, dacă nu în fiecare zi, în tot cazul în fiecare săptămînă, muzica lui Wagner sau Beethoven ? N-am reuşit să înţeleg pasiunea muzicală la oameni atît de mediocri ca stil de viaţă, la aceşti oameni care pot dormi liniştiţi după се-au ascultat 0 simfonie de Beethoven. Privirea lor calmă şi placiditatea oferă un contrast ofensator cu dinamismul halucinant şi torenţial al muzicii germane, a cărei adîncime nu se datorează puţin unei invazii sonore, unei irupţii iraţionale de sonorităţi, 111 faţa cărora însăşi plenitudinea ta lăuntrică se dezvăluie ca un vid. Profunzimea muzicii beethoveniene se manifestă în acest fenomen al revelaţiei nulităţii noastre. Gine nu s-a simţit nul, vid sau aproximativ faţă de frenezia beeethoveniană, n-a înţeles nimic din această muzică,pe care ar trebui s-o distrugem, pentru a mai avea drept la orgoliu, precum ar trebui să distrugem romanele lui Dostoïevski pentru ca să mai putem vorbi de suferinţă, nefericire şi dramă. Şi apoi femeia bavareză ! în medie, o expresie elementară, lipsită de nuanţă, reţinută, uneori libertină ; dar din 1 123 » \\ fc- ! 8L·. frigiditate, iar nu din pasiune. O sănătate ofensatoare în nediferenţierea ei. Proust vorbeşte în repetate rînduri despre frumoşii ochi melancolici ai bavarezelor. Aceasta .e adevărat numai pentru cîteva excepţii, a [le] căror ffisţi ifcţil compensează şi reabilitează oarecum radoarea celorlalte. Nu' ştiu dacă sunteţi sensibili la acel gen de frumuseţe, în care paloarea exprimă un amestec de naivitate, de transcendenţă şi de puritate. Există un adevărat farmec planant în această paloare ce nu e un fruct al viciului, ci al unei degajări instinctive de lucruri, care îţi inspiră un sentiment cu totül nemodern. Privirea se adaptează perfect indefinitului acestei palori. Suntem cu toţii obişnuiţi cu o expresivitate directă, accesibilă şi imediată, pentru ca vagul acestei potriviri să nu se atragă, indiferent dacă exprimă o adîncime sau nu. O singură clipire a ochilor descrie curbe imateriale şi dezvoltă o atmosferă de ondulaţie imprecisă, de legănare aeriană, * destrămînd dorinţa în nostalgii şi irezistibilul instinctului într-un tremur muzical, într-o vibraţie subtilă. Щ Melancolică este această privire, care cuprinde în vagul ei tot şi nimic şi a cărei indefinită expresivitate creează în jurul ei o atmosferă de regret sau de nemodernitate. Noi, modernii, nu'mai ştim à privim; avem cu toţii ochi de negustori. Privire inteligentă, calculată, cu obiective precise. Dar numai acei ochi mai pot fi interesanţi care privesc spre altceva. Poate fi interesantă o privire mistică, muzicală, erotică. în pietate, în melancolie, în extaz, nu ţintim obiecte şi nu vizăm idei, ci trăim dispoziţii şi lumi. v Cineva a făcut, odată această observaţie remarcabilă i ceea ce numeşte lumea Де astăzi o privire pierdută şi absentă este în realitate privirea cea autentică şi suntem noi cu adevărat numai în aceste clipe. Şi rarele exemplare bavareze de care; vorbesc se realizează esenţial în acest vag. Recunosc că aceşti ochi nu ard şi nu sclipesc ; dar melancolia germanică — gîndiţi—vă la gravura celebră a lui Dürer — este sublimată pînă la transcendenţă, are un caracter angelic, în deosebire de melancolia rusă, arabă sau argen-tină, animată de focuri lăuntrice, arzătoare şi exaltată, chinuită de gîndul vremelmciei şi incapabilă să se purifice. Cînd spun melancolie germanică, mă gîndesc nu la poporul german, care e prea pozitiv pentru a fi melancolic, ci la cei cîţiva seduşi de demonul muzical şi la aceste frumuseţi bavareze., Nemţii au o înţelegere mai mare pentru stările /caréipretind monumentalul (d. ex. sublimul sau tragicul), decît pentru melancolie, care pretinde fineţe. O brutalitate rafinată puţin este de o mie de ori mai aproape de o înţelegere a sublimului sau a tragicului, decît o sensibilitate fină şi cultivată. Francezii n-au înţeles niciodată romantica germană, cu cele două mari probleme ale ei — infinitate Îşji moarte г- fiindcă francezii sunt insensibili la aceste probleme, a cărbr adîncime şi complexitate implică un * ddeVărâ't sentiment acultural al vieţii. Nu este numai o caracteristică a peisagiului bavarez, ci în genere a celui german, de a fi închis, de a realiza o intimitate solemnă şi uneori — paradoxal — distantă. Un verde pronunţat, în cîmpii care se mărginesc de păduri totdeauna înainte de a-ţi putea da o sugestie de infinit, O senzaţie de neprielnicie şi de tristeţe închisă te domină, ^mihtifidii-ţi de atmosfera acelor biserici ‘ catolice în care Splendoarea şi strălucirea nu fac decît să ne ilustreze solemn nimiciţi existenţii noastre, iar expresia de pietate din faţa a^tîtor sfinţi şi îngeri nu este decît regretul sau amintirea vrëmplniciei în extazul veşniciei. J , г'/Un mare critic de artă, evreu, s-a convertit la catolicism diipă ce a cunoscut peisajul bavarez. Există cu adevărat Іёѵа catolic în acest peisaj. O discreţie'calculată ce te (pbligă să-ţi stăpîneşti nervii în faţa marilor probleme şi o ţnedibcritate în viziuni îţi inspiră o melancolie difuză, ne-creătoare şi neînaripată. Dacă în pietate există o notă de melancolie, apoi aceea este caracteristică pentru acest peisaj. În’faţa acestui fel de peisaj nu simţi nevoia unei devieri, a unui strigăt, nu te chinuie o dorinţă de exces. Nici nemţii nu iubesc deosebit peisajul german. Sau crnd î! iubesc, se gîndesc la pictura germană, pe care în latura peisagistă este imposibil s-o iubesc. Nu înţeleg bum se găsesc oameni care se extaziază în faţa lui Hans von Marées, Uhde sau Thoma. Pictura germană a creat în latura portretistică, s-a adîncit în diferenţierea expresiilor individuale şi în reprezentarea momentelor dramatice' ale vieţii. Dürer, Holbein, Grünewald şi Baldung sunt mari artişti prin reprezentarea individualului şi dramaticului în existenţa umană, iar nu prin vreo viziune a naturii Şcoala romantică germană, care în pictură '*a pus un accent deosebit pe peisaj, este mult mai inesenţială, în evoluţia artei germane, decît se crede. în genere vorbind, nemţii nu ocupă în evoluţia artelor plastice un rol proeminent, deoarece un popor eminamente muzical nu se poate realiza în forma plastică de expresie. Cu cît eşti mai dotat în muzică, cu atît artele plastice îţi sunt mai streine. Nemţii au exprimat în muzică mai bine sentimentul naturii decît în arta peisajului. Pentru mine Pastorala lui Beethoven este mai mult în acest sens decît toată arta germană a peisajului. 111 Nu-mi voi ierta niciodată că pe malurile lacului Starn-berg, în apropiere de München, unde regele Ludovic al II-lea al Bavariei, cel mai interesant şi mai trist din toţi regii care au existat vreodată, s-a sinucis, din decepţii, amărăciuni şi poate demenţă — nu-mi voi ierta niciodată că în locuri atît de triste, unde s-a consumat o adevărată tragedie istorică, am putut să mă pierd în fericiri simple sau să mă exalt în melancolii amoroase. Este de necrezut cum în locurile care ne-ar obliga la cea mai severă solemnitate, în locurile unde ar trebui să fim esenţiali pînă la extaz, suntem invadaţi de dorinţe imediate, suntem furaţi în uitări, trădăm marile viziuni .şi ne trădăm pe noi înşine. Dacă mi-ar fi profetizat cineva că la locul unde şi-a luat viaţa cel mai ciudat dintre toţi regii, un zîmbet de femeie mi-ar converti vibraţia internă înspre plăcute deşertăciuni, eutînd drama acelui rege pe care l-am iubit atîta în ado· lescenţă, pe acea persoană aş fi distrus-o, ca o răzbunare ^ 126 .pentru cea mai mare ofensă. Am înţeles acum că fericirea n-o puteip. cuceri decît prin renunţarea la a fi esenţiali. Nefericirea este un păcat împotriva vieţii, dar ea este condiţia adîncimii noastre. Destrămaţi în plăcute şi dulci melancolii amoroase, ca-ntr-o lume de mîngăietoare uitări, oamenii îşi fac datoria faţă de viaţa lor, dar nu faţă de sîm-burele vieţii lor. Nu poţi fi fericit decît negiijîndu-ţi destinul tău/ Avem destin numai în conştiinţa nefericirii noastre. Cu toţii am, avea datoria să fim fericiţi. Dar sunt oameni pentru care fericirea este doar golul în nefericirea lor. Şi aceştia n-au altceva de făcut decît să dispreţuiască fericirea şi să iubească nefericirea, pentru ca să nu-i înăbuşe regretele. München, mai 1934. Vremea, anul VII, nr. 341, 10 iun. 1934, p. 2. 127 SB RE o altA moral A SE SUALA J. . N-aş scrie niciodată aceste rîndnri dacă n-aşi simţi ca o otravă atmosfera de ipocrizie şi de fadoare care învăluie tot ceea ce e problemă sexuală la1 noi, dacă nu m-ar răzvrăti spiritul în care este crescută o generaţie blenoragică şi democratică. Uitînd un moment categoria de semi-inte-lectuali, care scriu recenzii şi se cred critici, trecînd peste suficienţa tuturor nulităţilor care îşi maschează deficienţa prin paradox şi scuipînd pe toată acea lepră de polemişti inculţi şi murdari, să ne întoarcem spre dezastrul moral al unei tinerimi, căzută victimă a unui sistem stupid de educaţie şi a unei educaţii numită ,,modernă”, pentru a nu i se spune criminală. Gîndiţi-vă la educaţia sexuală a tînărului din România, gîndiţi-vă la modul în care el se împărtăşeşte de intimităţile cele mai esenţiale ale vieţii, pentru ca să înţelegeţi ce simbol sinistru este bordelul în viaţa acestuia. Veţi înţelege de ce la noi tînărul este un ins interior distrus, incapabil de orice gen de naivitate, lucid, de o luciditate asasină, cu distanţă de viaţă, mărită de tot ce e incomensurabil în vulgaritate. Iniţierea în actele esenţiale şi supreme capătă \i astfel un caracter de vid moral şi deiHezvifgînăr^ afectivă. Nu cred să existe o a doua ţară în Europa, unde sexualitatea să fie în aşa măsură deposedată de un nimb afectiv, de un complex emoţional şi de o spontaimitate naivă. în toate sensurile, misterul este iremediabil deflorat. gg Se înţelege atunci de ce, cunoscînd tinerimea germană, eşti obligat, în faţa unui contrast izbitor, să fulgeri împo- 128 triva spiritului tinerimii itoâstfe. Cu toate că Germania a troit după război toate valurile de perversiune şi a îndurat, in homosexualitate, cea mai mare criză a masculinităţii, n-am întîlnit nicăiri un stil de viaţă sexuală mai purificat, mai impregnat de naturaleţe şi de naivitate. Bste nesfîrşit entuziasmul meu pentru sistemul prieteniei între bărbat şi femeie, care scuteşte pe orice german de experienţa sinistră a bordelului, de această întîie revelaţie infectă" a Vieţii. Orice german, de orice vîrstă, este copil faţă de orice adolescent român. Nu există maturitatea de oameni deza-buzaţi, care caracterizează adolescentul român, pentru care singurul eveniment în viaţă .eët'e blenoragia, corespondentul organic al şmecheriei, nu există această violare a vieţii de iluziile care-i îmbracă nimicul. O ţară serioasă salvează misterele şi nu compromite locurile în care iraţionalul vieţii devine substanţă. Dar e îngrozitor să trăieşti într-o luine golită de inexprimabil, anulată în tainele sale, pîn-gărită în esenţa ei. ■ Nu voi înceta niciodată să-mi arunc blestemul împotriva imensei pîngăriri care a instalat în bordel sanctuarul de iniţiere a unei tinerimi în tainele vieţii. Mi-e scîrbă de Uceastă tinerime blenoragică, şmecheră şi inteligentă, subţire, cu faţa palidă şi cu mustăcioară, mi-e scîrbă de o tinerime care nu face din camaraderie un ideal, dintr-o convergenţă fanatică — o misiune şi care, în locul unei vieţi private, ar aranja mai bine marşuri şi şi-ar anula o conştiinţă critică şi inutilă într-un flux de viaţă ce o depăşeşte. Mi-e scîrbă de o întreagă tinerime franţuzită, fină, subtilă, care cînd e modernă e impotentă, iar cînd e tradi-ţibnalistă e lipsită de mesianism. Mi-e scîrbă de tot ceea ce htlî-i fanatism în această tinerime, de tot ceea ce nu-i •viziune de viitor, de tot ceea ce nu-i voinţă de afirmare imperialistă şi sacrificiu nelimitat. Aş vrea o vibraţie absurd de intensă, fenomenală în amplitudinea ei, irezistibilă în capacitatea ei de cucerire, o vibraţie ce ar fi profeţie, avînt orb, tremurător şi pasiune mortală. Va trebui să i se dea acestei tinerimi o grozavă lecţie de energie, pentru ca, ăfdusă la un înalt nivel de viaţă, să răscumpere printr-o îffire tensiune toată vülgàritatea ei organică. — Revelaţiile durerii 129 Că nicăiri ca în sexualitate vulgaritatea n-a luat o dimensiune mai mare, că nicăiri balcanismul nu este mai hidos, aceasta este evident pentru cine înţelege procesul prin care tot ce e intimitate esenţială se converteşte în aspect murdar, din moment ce e privat de mister. A vorbi de o morală sexuală înseamnă a atribui sexualităţii nimbul erotic, transfigurarea afectivă, nicidecum a concepe o limitare a excesului sau a respecta prejudecata condamnabilă a virginităţii. Iar împotriva oricărui gen de normativism, împotriva oricărei transcendenţe a normelor, o imanenţa a actului de viaţă să învingă dualitatea chinuitoare morală — viaţă. Nimic mai contradictoriu decît ,,morala sexuală", atunci cînd morala este determinată ca un sistem de valori, cristalizate autonom de viaţă, cînd prin morală ne închidem într-o sumă de valori alături de viaţă. Vitalismul să fie viziunea care să elibereze sexualitatea de anchilozele atîtor non-valori. în locul unei conştiinţe reflectate, lucide, critice şi paralizante, să afirmăm primatul actului de viaţă, adică să învăţăm a face din gînd o umbră ştearsă a vieţii. Să ne trăim destinul în mistica surselor vitale. Un iraţionalism temperamental, liric şi fecund să ne reveleze rădăcinile ^ vieţii, unde aceasta h-a fost infectată de o întreagă lume ^ derivată a valorilor. Mistica surselor vitale, adică prinderea g extatică a dialecticii interioare a vieţii, anularea conştiinţii în demonia Erosului. Să nu avem cuvinte în a dispreţul pe toţi adversarii misticii vitaliste, să fim orbi în a urî pe apologiştii putrezi ai unui intelectualism perimat. Nimic să nu ne oprească în admiraţia noastră pentru un cult al vieţii nereflectate, pentru izvoarele de viaţă, precum nimic să nu ne reţină în pietatea pentru sursele virginale de existenţă, pentru fluidităţile nar^ce topesc viaţa într-o curgere iraţională. V Tot ce este igerivat^a. plasăm la periferia elanului nostru, tot ce este limita's-o declarăm oboseală şi să ne uităm de gîndurile noastre în propriile extazuri. Şi dacă unii au vorbit de revelaţiunile metafizice ale sexualităţii, să nu * uităm ceea ce este extatic în sexualitate, să nu uităm ceea ce în ea ne face adinei şi iresponsabili. Primatul tuturor actelor de viaţă ce se rezolvă şi se topesc în extaz să ne fie o obsesie permanentă şi să uităm, 130 confuzi de atîta ardoare, toată lumea aceasta de scheme şi de forme. Ce puritate de viaţă sufletească să aştepţi de la o tinerime care e silită, din cauza atîtor şi atîtor prejudecăţi sociale, să trăiască în umbra bordeielor? Cu toate că la noi femeia joacă un rol mult mai important în viaţa individului decît aiurea, unde veţi mai întîlni atîta dispreţ vulgar pentru femeie, atîtea'comentarii intolerabile, atîtea discuţii inadmisibile despre acele clipe epileptice şi solemne ? Nimeni nu se gîndeşte ce catastrofală este atmosfera noastră de viaţă, nimeni nu înţelege bordelul moral ce pustieşte sufletul unui tineret. Fariseismul educaţiei sexuale şi prejudecata virginităţii ap convertit imagina femeii de stradă în prototip, în forma originară şi riecesară a femeii. Deşi sunt de acord că asupra femeii nu se poate gîndi decît pesimist, mă înspăimîntă, însă, în aşa măsură vulgaritatea de la noi, îneît trebiiie să mă refugiez în muzica lui Mozart. '«V . : ■: ; Vremea, & nul VII, шг.,363, 11 moy. 1934, p. 3. STILUL INTERIOR AL LUI LUCIAN BL AGA Un filosof ungur a definit odată viaţa : o anarhie a clarobscurului. El se gîndea, desigur, la proiecţia dezordonată de umbre şi lumini, la jocul inconsistent, exagerat pînă în dramă, care împiedică disocierea şi autonomia, pentru a amesteca elementele distincte ale firii într-o ciudată confuzie. De ce-mi revine în minte această neliniştitoare definire a vieţii atunci cînd mă gîndesc la Eucian Blaga, privit în realizarea lui totală? Oare fiindcă în el anarhia din straturile adînci de existenţă şi-a găsit o expresie corespunzătoare sau fiindcă această tulburare a reuşit să se limpezească? Ne trezeşte el imaginea unei frenezii de umbre şi lumini sau, dimpotrivă, a unei clarităţi în furtună? Ţine de caracterul vieţii această oscilaţie, această continuă pendulare, care face din lumină şi umbră, limite reciproce. Vieţuim în clarobscur, adică în condiţia naturală a tragediei. Ne putem transfigura, fie intensificînd la paroxism tensiunea inclusă organic în clarobscur, exploatînd pînă la nebunie virtualităţile dramatice ale acestui dualism, fie înseninîndu-ne, luînd formă în confuzie, domolind furtuna printr-o auto-limitare. Celelalte soluţii aparţin mediocrităţii. ' I Stilul interior al lui Eucian Blaga este caracterizat de o seninătate în clarobscur. Aceasta este cheia pentru om şi operă. Cu ea deschidem ascunsele încăperi ale sufletului ** 132 şi descoperim sub linişte teama, sub formă nesfîrşirea, sub claritate misterul. Să nu se creadă că la Blaga: liniştea, forma, claritatea sunt simple aparenţe. Adevărul este că aceste „aparenţe” ţin de stilul său interior, îl individualizează şi-l configurează specific. Sunt oameni care au timiditatea propriilor lor adîncimi şi care trebuie să-şi îmbrace răscolirile din sîmburele fiinţei lor, să le rotunjească, dar să nu le mascheze. Blaga face parte din categoria acestora. Iyiniştea, forma, claritatea nu sunt voite, intenţionat căutate, ci izvorăsc din logica unui fel de a fi. Aceste „aparenţe" îi sunt constitutive. De aici derivă această notă atît de importantă pentru înţelegerea lui Blaga : convertirea muzicalului în plastic sau, cu alte cuvinte, a infinitului în formă. Tot ceea ce este fluiditate insesizabilă, curgere nesfîrşită, pornire spre destrămare şi ispitire de abis, tot ceea ce e planant şi irezistibil se conturează în formă, se cristalizează în planuri şi limite. Muzicalul din noi este marea noastră tentaţie ; căci muzica ne face iresponsabili. (De aici esenţa ei demonică.) Convertirea muzicalului în plastic explică de ce la întîia lectură a operjj lui Blaga ai impresia unei maniere indirecte de a simţi 'si gîndi, pentru ce îţi sugerează imaginea unui contact derivat cu? realul. De fapt, procesul de elaborare este mai mare şi reacţiunea mai controlată, în deosebire de comportările unui suflet muzical, care vibrează imediat şi exploziv la provocările din afară. Un suflet muzical prinde realul într-o vibraţie nemijlocită ; extazul sufletelor muzicale este ищ extaz pur. Ceea ce nu este muzical în sufletul lui Blaga explică de ce acesta a ajuns numai la o extazie intelectuală, explică raţionalismul din viziunea sa extatică, precum şi modul deductiv de a considera misterul, fără să contestăm că întreaga filosofie a misterului n-ar fi plecînd dintr-o experienţă intimă a acestuia. 'Prinderea infinitului în formă, adică modul în care un gît|ditor de teme romantice nu e romantic... Ідипеа formelor joacă un rol mult mai mare în viziunea sa decît pare. ; E)lementul constructiv simplifică elanul, descărnează por-inirea irezistibilă şi cuceritoare şi împrumută o admirabilă : alură ascetică în faţa ultimelor probleme. 133 I Xiidian Blaga n-ar fi" ajuns lar problema cunoaşterii extatice dacă n-ar fi avut experienţa intima a misterului. Intensitatea extazului creşte cu amploarea misterului. Imposibilitatea de a face misterul reductibil şi de a-1 converti îu honrmister este un caracter central al acestei gîndiri care revelează lumea sub unghiul misterului, adică a cea ce nu poate ii révélai. Forţei devitalizante a spiritului, activităţii pustiitoare a intelectului, aşa cum ni le descoperă vitalismul unui Klâges, care susţine în formă extremă duşiiismul viaţă-spirit, menţinînd aceşti doi termeni în cea mai categorică irediicţibilitate, Blaga opune incapacitatea intelectului de a converti în non-mister misterul. Obiecţia aceasta este destul de interesantă, întrucît ea atacă vitalismul la èl acasă şi eu elemente din propria lui perspectivă. Intelectul este izolat de propria lui incapacitate de dezvirginate metafizică. Prezenţa misterului în lume limitează acţiunea distructivă a intelectului şi demască iluziile logocentrismului. Vitalismul descoperă misterul în esenţa însăşi a vieţii. Structura vitalului şi devenirea iraţională a conţinuturilor de viaţa dispun de o zonă inaccesibilă înţelegerii noastre. Toată deniotda naşterii şi distrugerii determină un complex de fenomene à căror pulsaţie o surprindem şi o bănuim doar într-o ritmică ascunsă a propriei noastre interiorităţi. Vitalismul implică în mod necesar iraţionalismul şi experienţa dionisiacă a lumii. Pentru Blaga, misterul nu rezida în esenţa vieţii ea \atare, ci undeva mai departe, în existentă care cuprinde viaţa numai ca un moment al dialecticii sale. Heinrich Rickert, într-o critică severă a filoso-fiilor vitaliste, arată că vitalismul realizează o nejustifi- y cată absolutizare a unui singur aspect al firii, că ultimele jj probleme transcend cîmpul de cuprindere al vieţii, astfel | că o metafizică a vieţii n-a:r fi decît o treaptă. Considerînd analitic şi exterior, astfel de obiecţii sunt desigur valabile. Dar în această regiune de tangenţă cu misterul,, apropierea , de absolût ne este dată de afinităţi şi vibraţii de ordin cu totul iraţional. Revelaţia vieţii ca un absolut, ca un dat originar şi ireductibil, se face atît de direct şi atît de intim, că orice obiecţie raţională devine nerevelatoare. Chiar dacă viaţa n-ar fi decît un moment în dialectica : 134 V existenţii, ea nu-mi pare mai puţin a fi acel moment, care ascunde mai mult mister. în materie se ascunde un mister redus şi degradat, iar în spirit, produs derivat şi tardiv al vieţii, misterul este un reflex îndepărtat al acesteia. Cu problematica filosofiei vieţii, Lucian Blaga n-are afinităţi directe. Cu toate acestea, există în toată opera lui Blaga ceva din atmosfera acestui gen de probleme şi care ţine de o anumită viziune a începuturilor şi sfîrşiturilor. în special poezia sa prezintă o astfel de solidaritate cu -formele primare de viaţă şi o înţelegere atît de stranie pentru cele crepusculare, îneît din contopirea lor reiese aceea* stăruitoare impresie de seninătate în clarobscur. „în somn sîngele meu ca un val se trage din mine înapoi înspre părinţi/* ,,Pe urmele mele coapte moartea îşi pune sărutul galben — şi nici un cîntec nu mă îndeamnă să fiu încă o dată/* JLumea : străin zîmbind, vrăjit în mijlocul ei mă împlinesc cu mirare/' Blaga nu este propriu-zis tradiţionalist, fiindcă nu are sentimentul istoric al devenirii unui neam, ci mai repede viziunea lui telurică, adică a datelor şi componentelor originare, a surselor iniţiale ale unui neam. Şi precum filo-sofia vieţii pleacă dintr-o mistică a surselor vitale, tot astfel anti-istorismul lui Blaga derivă dintr-o mistică a elementelor telurice şi sub-istorice. Acel care a vorbit de revolta fondului nostru nelatin a precizat premisele unei autobiografii. Dacă în Eminescu a izbucnit elementul slav din sufletul moldovenesc, în Lucian Blaga a izbucnit nu mai puţin ceea ce e germanic în psihologia Ardealului. Ne gîndim nu atît la o afinitate de sînge, cît la acel imponderabil care determină o conştiinţă să graviteze înspre esenţa unui neam sau unei rase. Cine nu s-a simţit, la lectura operei lui Blaga, rătăcitor prin nu ştiu ce oraş vechi german, în nopţi senine, cu stele reci şi imobile, cine nu s-a adunat în sine pe străzi înguste şi intemporale, într-o melancolie stăpînită şi o reverie concentrată, acela n-are o reprezentare adecvată, n-are schema şi substructura necesare unei înţelegeri mai adînci. Iubesc la Lucian Blaga contactul său viu cu realităţi moarte. Cred că nu mă înşel cînd afirm că dînsul aude lucrurile, nu le vede. Sentimentul unei prezenţe a totului se degajează în aşa măsură din poezia sa. 135 'tncît te întrebi dacă lucrurile nu vorbesc. Rezonanţa intimă a firii se subtilizează într-o vibraţie universală. în opera tilbsofică, primele reaeţiuni în faţa lumii şi-au găsit o transformare esenţială, o deplasare şi o derivare, aşa îneît impresia paradoxală a unei lumini rezistente o interpune pe aceasta între revelarea extatică a misterului şi elaborarea derivată, intelectualifcată. Lumea formelor îmbracă inexprimabilul unor mari intuiţii dintr-un fel de teamă de subiectivism, de exaltare, dintr-o frică de izolare în propria lui viziune. Dacă Lufcian Blaga ar fi suferit mult, e sigur eă metafizica lui ar fi devenit o mistică pură. n Ceea ce e ardelenesc în Lucian Blaga se manifestă în discreţia şi elanul conţinut, ce se degajază atît din om, cît şi din operă. Românul este în genere sceptic, temperamental· şi ironic. Farmecul lui Lucian Blaga derivă dintr-o naivitate, acest dar admirabil, pe care-1 întîlnim la intelectualii de aiurea, dar care lipseşte intelectualului român, dezabuzat fără problematică, sceptic fără nelinişte, ironic fără tragism, temperamental din excitabilitate, iar nu din vulcanisni. Lucian Blaga este întîiul ardelean care şi-a pus probleme în afară de domeniul practic şi militant al istoriei naţionale. Pînă la el, toţi au fost luptători. Modul lui de a gîndi şi sensibilitatea lui particulară sunt desigur semnificative pentru spiritul în care Ardealul s-ar individualiza în România. Stilul interior al lui Blaga este o infirmare serioasă a pretinsului practicism ş. pozitivism ardelenesc. Acestea nu înseamnă ceva mai mult decît pasiunea tehnică şi constructivă pentru psihologia germanilor. Lucian Blaga este cea mai completă personalitate din România, deoarece s-a ridicat la acelaşi nivel pe toate planurile în care s-a realizat. încă o dată văd în anarhia clarobscurului o înseninare între lumini şi umbre şi o conştiinţă, trăind sub linişte teama, sub formă nesfîrşirea şi sub claritate misterul. Gândirea, amil XIII, nr. 8, dec. 1934, p. 834—836. 136 NECESITATEA RADICALI SM UЬVI Nu se naşte şi nu s-a născut niciodată fapta decît din pasiune. Calculul, echilibrul, prudenţa au fost* totdeauna, distante, obiective şi paralizante. Gîndurile sunt o otravă, o piedică pentru elan, un obstacol al oricărei hotăriri. Nu sie poate proceda la faptă fără o hotărîre fanatică, fără o ardoare bestială, fără un minimum de inconştienţă. Prins * într-o meditaţie îndelungată, îţi dai seama că nu se poate face nimic, că nu e nimic de făcut şi că orice faptă e o ruşine. Din afara lucrurilor, totul e inutil, superfluu, ridicul. Distanţa şi singurătatea spulberă farmecul amăgirilor, tentaţia lucrurilor imediate, pasiunea pentru disparent' Dar fără amăgiri, fără lucruri imediate şi fără dispărent, tofiil te- searbăd, incolor şi inexpresiv. ". Este îngrozitor să trăieşti între oameni. Dar ce rost are să trăieşti fără ei? Cine nu iubeşte oamenii şi iii acelaşi timp nu simte o scîrbă infinită pentru ei nu înţelege nimic din echivocul acestei existenţe. Şi pesté acest echivoc de bază trebuie să treci pentru a lua o hotărîre, à te pronunţa categoric într-un sens, a merge pe o linie. Uneori mi-ar părea orice faptă, divină, dacă n-ar viza oamenii şi ome-! nirèa. Oamenii nu merita nici o fapta. Nu pot uita ce decep-! ţie a însemnat, în pasiunea mea politică, revelaţia unui fapt i uluitor de simplu, de o evidenţă zdrobitoare i limitarea ! politicului la uman, şi încă la o sferă îngustă a umanului. ! Politica nu vizează decît omul în ceea ce are el vulgar şi I Or, se poate şă-ţi sacrifici existenţa pentru aşa puţin ? Dar, în definitiv, în temele supra-temporale nu se rezolvă mai mult. Omul, în orice sens, e pierdut. Şi cînd ţi-ai dat seama că totul e nimic şi continui în mod absurd a iubi viaţa, atunci trebuie să te hotărăşti pentru un gest, pentru o faptă, pentru acţiune. Căci este mai-important a te distruge în frenezie, decît în neutraH-/ - tate, Este aproape o imposibilitate a trăi neutru în mijlocul vieţii, a considera spectacular acest blestemat şi iubit pămînţ. ~ Nici o faptă nu se poate naşte din înţelegere şi cuprindere. Orice faptă este o violentare şi se naşte dintr-o limitare voită sau inconştientă de perspectivă. O pornire unilaterală este un resort indispensabil al oricărei acţiuni. Gîndurile fără aderenţă organică nu dovedesc absolut nimic. Un gînd ce nu devine gest este perfect inutil. Va trebui scrisă odată o reabilitare a obsedaţilor. Sunt aşa de puţini oameni care au îndrăznit a trăi şi a muri pe un singur gînd ! A te adînci pînă acolo într-un gînd, îneît să te substitui realităţii pe care o gîndeşti, ea să pălească în faţa ta şi tu să devii mai mult decît simbol. Un Kirilov înseamnă mai mult decît un gînditor fin, nuanţat, care planează iresponsabi) deasupra ideilor. Zile şi nopţi să fii pierdut cu Un gînd şi pentru un gînd, tristeţi şi bucurii, regrete şi aspiraţii. O idee vie trebuie să fie sîngerîndă, o cruciadă sau o catastrofă. Numai obsedaţii au răsturnat Istoria : ceilalţi cîrpesc şi completează. Dintr-o obsesie se naşte gestul radical. Cum obsesia se sfredeleşte în suflet şi corp, gestul radical presupune existenţa noastră întreagă. Cu cît suntem mai totali şi cu cît epuizăm mai mult într-o participare, cu atît fapta noastră se apropie mai mult de radicalism. O mişcare, de orice natură ar fi ea, nu se poate afirma în istorie dacă nu e străbătută de un radicalism. Şi cînd ne gîndim în mare, cred că prin radicalism s-au diferenţiat popoarele mari faţă de cele mici şi neînsemnate. Popoarele şterse, cu ritmul lor lent şi cu respiraţia înbuşită, nu cunosc nimic din respiraţia amplă şi din ritmul accelerat al popoa-> îlor mari, ce plesnesc de radicalism. Un popor mare îşi :*e prejudecăţile lui eterne, care-1 vitalizează şi [pe] care le italizează. Pluralismul politic al neamurilor nu dovedeşte nimic pentru un principiu ideal şi unic. Popoarele nu tră-eisc pentru adevăr, ci pentru un adevăr al lor, care-şi derivă valabilitatea din vitalitate, iar vitalitatea şi-o verifică în radicalism. Popoarele şterse, care nu pot ajunge niciodată la universalitate, trebuie neapărat să sufere de o deficienţă internă, de o diminuare a vitalităţii, de un minus biologic. Din ele însele nu pot da naştere pmii feno-/ 'men propriu, îneît oscilează tot timpul într-un diletantism searbăd. Radicalismul este antipodul adevărat al dilentan-tismului. Cînd se va obiecta că radicalismul, de orice fel, se bazează pe o viziune îngustă, va trebui să răspundem că istoria nu înaintează decît prin viziuni înguste. Numai un falş perspectivism istoric ne face să credem în structuri ample sau în totalităţi definitive. Chiar dacă vrem să denumim faptul istoric ca totalitate, aceasta este totdeauna o totalitate individuală, după caracterizarea justă a lui Troeltsch. Tot ce este istoric se realizează prin forme limitate şi înguste. Viziunea noastră retrospectivă amplifică şi dilată conturile unei epoci, îi atribuie alte dimensiuni şi chiar alt conţinut. Se afirmă atît de des că vedem Renaşterea mult mai simplificată decît era ea în realitate. îmi vine de o mie de ori mai repede a crede că noi toţi o vedem mult mai complexă decît era şi aceasta din cauză că proiectăm în Renaştere tot ceea ce s-a născut, prin deriv*re tardivă, din ea. Tot ceea ce, în baroc sau 111 romantică, purcede din Renaştere, atribuim acesteia. înseamnă oare că omul Renaşterii simţea în el toate consequenţele atitudinii sale de viaţă, toate posibilităţile de realizare şi împlinire ? Nu este mai probabil că el a rămas închis într-un cerc de valori extrem de limitat, adîncit în sîmburele acestor valori, dai , nicidecum în ramificaţiile şi posibilităţile lor? ; O epocă vie şi creatoare este închisă în sine, cu un ori-I zont mărginit de intensitatea pasiunii care naşte forme noi j de viaţă. Că o astfel de epocă poate să cîştige totuşi un I sens universal, se datoreşte unicităţii acelor valori. în ist( -j rie cîştigă universalitatea numai unicul. Generalul moare, j Orice epocă mare cuprinde in sine o pornire înspre I radicalism. Chiar epocile clasice sunt rotunjite în sine numai 139 a suprafaţă, deoarece fondul din care răsar valorile clasice presupune o pasiune unică. Pornirea spre radicalism, atît de caracteristică astăzi, este semnul unei vremi epocale. Cine este astăzi împotriva radicalismului, nu numai că n-a înţeles semnificaţia mo-meniului actual, dar no va înţelege nici pe a celui de mîine. Trebuiesc aruncaţi la periferia vieţii şi a societăţii toţi oamenii măsuraţi. Ce am mai putea aştepta oare de la astfel de oameni? Oameni porniţi au pornit totdeauna istoria din loc. Toţi ceilalţi, în epocile de mediocritate ale omenirii, s-au complăcut în a corecta şi a micşora actele rezultate din ardoare, pasiune sau nebunie. O ţară care nu -cunoaşte radicalismul este o ruşine a istoriei,; dacă nu a spiritului, iar un individ strein de radicalism este o ruşine'pentru societate, dacă nu pentru om Orice s-ar spuneΊ radicalismul duce undeva. Dar unde ducé spiritul ponderat şi cumpănit? Decît un echilibru mediocru şi steril, mai bine o catastrofă. Şi dintr-o catastrofă tot prin radicalism trebuie să ieşi. Vremea,r anul VIII,:nr. 411, 27 oct. 1935, p. 3. CREŞTINISM II Ii Şl SCANDA L U L CAR E L-A ADUS :!·'· ÎN LUME ^'■Cu cît o realitate este mai substanţială şi o problemă mâi chinuitoare, cu atît echivocul se adaptează la forma ISpiritului şi amplifică indeciziunea sentimentului pînă la jirezolvabil. Toate problemele sunt prea mari. Şi nu sunt Î>£eâ mari în ele însele, ci în zăpăceala şi încurcătura la câire ele ne abandonează. Cred că s-ar putea rezolva problema existenţii lui Dumnezeii,, dacă am avea curajul yh^portăm existenţa. Dar cine are îndrăzneala să fie t0^ Ütït de obiectiv în negare, ca şi în afirmare? Cui îi poate filegal că Dumnezeu există şi ca Dumnezeu nu există? ^ Dacă fiecare am suporta o revelaţie individuală a Divi-niţăţii, am fi pierduţi. De aş şti absolut sigur că există Dumnezeu, ce aş mai avea de făcut ? Sentimentul modern ăl infinitului personal nu poate vedea în Dumnezeu decît Suprema şi catastrofala limitare. Dar şi fără Dumnezeu, individul riscă să cadă victima propriei sale extensiuni, aşa incit, fugind de Dumnezeu şi căutîndu-1 în acelaşi timp, echivocul se confundă cu acceptarea irezolvabilului. De ar trebui totuşi să mă pronunţ pentru una din tabere, aş înclina a crede ca necredincioşii sunt mai cîştigaţi. Ei nu гаді pot spera că vor crede vreodată, mai pot aştepta ceva, pe cînd credincioşii sunt scoşi din circulaţie. Din momentul ini care crezi în Dumnezeu, orice-ai face este prea puţin, ■înţeleg foarte bine de ce unii mistici refuză total viaţa prâctică. Acţiunea este o ofensă adusă revelaţiei. 141 De ce n-aş mărturisi că n-am un sentiment mai precis despre creştinism, religia care i-а făcut lui Dumnezeu cea mai mare propagandă. Credinţa definitivă este un vot de blam acestei lumi, aşezate la intersecţia neantului cu Divinitatea. De această intersecţie n-aş vrea să scap niciodată, fiindcă 111 ce direcţie aş lua-o, tîebuie să plătesc un cîştig printr-o pierdere. Ідппеа noastră este triumful dialecticii. Dacă ar trebui să ascultăm de creştinism, aici jos totul este pierdut. Ce n-a făcut creştinismul pentru a ne compromite singurul loc în univers de care nu ne putem dfSpărţi fără regret ? întreg Noul testament nu este decît un pamflet divin împotriva acestei lumi. Creştinismul ne priveşte prea de sus. (Orgoliu sau cer ?) Şi noi suntem jos ; dar nu atît de jos ca sa nu putem răspunde la nici un glas ceresc . . . A scos creştinismul pe oameni efectiv din lume? Adevărul este că el a pervertit simţul pentru lume, pentru imediatul căruia ne predă amăgirile. Plasîndu-mă pe punctul de vedere al lumii noastre, creştinismul este mai radical decît budismul, împotriva afirmaţiilor unanime. Budismul ne lichidează aici şi oriunde. Dumea noastră nu suferă nici o comparaţie umilitoare ; ea nefiind, nimicul, nu poate constitui un plus. Sau recunoscînd existenţii calitatea durerii, budismul ne-a reabilitat, atribuindu-ne un merit atît de mare. Creştinismul, din perspectiva oricărei alte lumi decît a noastră, poate fi considerat ca încurajant ; dar nouă nu ne-a rezervat decît dispreţ. Ce este creştinismul, dacă nu consolarea ce ni se oferă în cealaltă lume? Aceasta n-ar îi aşa grav, dacă tot ceea ce facem aici n-ar fi valabil decît prin relaţia cu dincolo. împărăţia cerurilor nu succede ,,sclaviei" noastre, ci ea este simultană. (Dacă n-ar fi decît psihologic, n-am fi totuşi mai puţin anulaţi.) N-avem decît o formulă pentru lumea noastră : pozitivismul amăgirilor. Creştinismul este antipodul acestei formule. Nu este uşor să fii creştin ; în nici un caz nu poate fi plăcut. Trebuie să fie, însă, foarte greu să devii. Creştinii, probabil, se nasc, întocmai ca talentele. Ceea ce îi reproşez eu creştinismului este excesiva lui ,,profunzime". El se scoboară prea adînc în lucrurile care ne dor şi după ce a înţeles totul nu se grăbeşte să ne facă 142 vreo concesie, ci ne lasă în prada nnui conflict amplu cît dimensiunile tragediei. Suntem totdeauna prea slabi pentru împărăţia cerurilor şi prea tari pentru lumea amăgirilor. în maxixrialismul creştin s-a născut ideea de păcat, cea mai originală şi mai ciudată din complexul ideilor creştine. Ghiar dacă prefiguraţi! se găsesc în celelalte religii şi tiu eşţe străină păgînismului, faptul de a fi creat lumii cireştine o priză socială, unică, este suficient pentru a con* stitui un motiv de acuzare la un tribunal presupus al istoriei; S6ren Kierkegaard, fără de care nu se mai poate gîndi teologic, găsea în paradoxul existenţei lui Isus un adevărat scandal, scandalul esenţial al creştinismului. Pentru lumea creştină, pentru toţi oamenii care au suferit şi s-au mîntuit prin creştinism, păcatul şi conştiinţa lui dureroasă au fost o zguduire mai mare decît ine, { licabilul existenţei lui Isus. în interiorul creştinismului, T si s poate părea un Dumnezeu pentru credinţă şi un dezastru logic pentru raţiune, în &$eriorul creştinismului, adică în cadrul celor făcuţi,, dar nu născuţi creştini, păcatul nu apare mai puţin ca o dramă* ţie care nici moartea n-o soluţionează. în iudaism, păcatul nu cîştigase universalitatea pe care creştinismul i-а atribuit-o atît calitativ, cît şi cantitativ. Păcatul este condamnarea metafizică a omului. El este pierdut în esenţa sa ; care nu este determinată decît de acel plus pe care l-a adăugat istoria şi căderea. Ca animal el nu è condamnat, ci numai ca spirit ; astfel e condamnat în specificul şi esenţialul său. înseamnă oare că prăbuşirea omülui nu angajează şi viaţa în genere? Păcatul omului nu afectează şi viaţa ? Păcatul uman n-a compromis viaţa ? Universalitatea calitativă a păcatului chiar aceasta semnifică. Divinitatea a împuşcat peste ţintă drama păcatului. Misiunea creştinismului trebuia să fi fost înăbuşirea, prin toate mijloacele, a conşiiinţii păcatului. Nouă ne mai rămînea. distrugerea lui definitivă printr-o adevărată revoluţie antropologică. ' ■ Creştinismul a scos la suprafaţă şi a valorificat toate gèrrnenele şi neliniştele care preced conştiinţa păcatului. Cîţi oameni nu s-au prăbuşit în decursul secolelor sub povara insuportabilă a păcatului ? Toate elementele de âfamă din oni s-au revărsat în marea acestui blestem. Fără conştiinţa păcatului, omul trăia o dramă obscură şi nu se mai chinuia lucid de ireparabilul vinii de a fi. Păcatul este un atentat la lumea noastră a amăgirilor. Din perspectiva acestei lumi şi a amăgirilor ei, mîntuirea de păcat prin mîntuirea de lume nu poate fi decît o pierdere, ce ne face să urîm atît păcatul, cît şi locul spre care ne-ar duce negaţia lui religioasă. Dacă negaţia păcatului presupune negaţia lumii noastre, vom găsi noi mijlocul să ne strecurăm pe lîngă păcat, cum s-au strecurat îngerii lingă Adam. Karl Barth, teolog de o înfricoşătoare intransigenţă cu noi, ne esenţializează în păcat, afirmînd în a sa Roemer-brief: „Păcatul este greutatea specifică a naturii umane". Pentru cine nu suferă de fascinaţia cerului, teologia dialectică nu poate oferi decît ştreangul. Creştinismul n-a menajat deloc omul. Mila, sentiment creştin, mă face să-l apăr de atacurile creştinismului. Atît timp cît omul va mai fi hărţuit de ideea şi de conştiinţa obsedantă a păcatului, rămîne o fiinţă condamnată. Sentimentul păcatului este cel mai blestemat dintre sentimentele profunde. Creştinismul nu trebuie să ne facă mai nefericiţi, ca în schimb să ne dea mai multe iluzii într-o cădere mai mare. Nu e plăcut să fii creştin. Obiecţiile pe care Nietzsche şi Rozanov le-au făcut creştinismului nu sunt atît de interesante în ele înşile, cît în drama sufletească din care s-au născut. Nietzsche şi Rozanov au fost duşmani ai creştinismului din motive religioase ; cine combate creştinismul fără să aibă afinităţi cu el nu merită a fi luat în seamă. Bertram a arătat cît este Nietzsche de creştin, iar Rozanov este cel mai ciudat şi paradoxal filosof religios pe care l-a avut Rusia. Nu se poate să-ţi fie creştinismul o decepţie, decît dacă ai aşteptat prea mult de la el şi ţi-a oferit prea puţin. Nietzsche şi Rozanov au fost existenţe turmentate de dramă. Atunci ce ar fi putut ei aştepta de la creştinism în afară de consolare? Dar ea n-a venit niciodată. Creştinismul nu poate mîngîia suflete care aşteaptă mântuirea fără transcendenţă. Nietzsche şi Rozanov doreau mîntuirea aici jos, extazul terestru. Creştinismul a făcut, însă, tot" pentru a compromite extazul terestru ; pentru totdeauna a zădărnicit 144 posibilitatea unui sens imanent al extazului. Extazul creştin implică lumea de dincolo, cealaltă. Neexistînd un paradis terestru, nu poate exista nici un extaz terestru. Şi astfel suntem pierduţi prin creştinism, din prea marea decepţie ce ne-o provoacă. Nimeni, nu va şti pînă unde a adîncit creştinismul nefericirea. O religie a consolării care nu consolează, este al nu ştiu cîtelea scandal uman sau divin al creştinismului. Consolarea este un motiv esenţial religios. De aceea afirmam că Nietzsche şi Rozanov sunt anticreştini din motive religioase. Anticreştinismul teoreticienilor de stînga nu dovedeşte absolut nimic împotriva substanţei creştinismului, este, însă, infinit revelator pentru creştinismul în istorie. Refuzul creştinismului de către aceşti teoreticieni nu e interesant în sine ; nici unul nu pare a fi cunoscut tragicul creştin pentru a fi suportat tragicul lichidării. Cum noi nu putem învinge istoria, ne este imposibil a nu recunoaşte justeţea argumentelor teoreticienilor revoluţionari. Creştinismul a vrut să facă o revoluţie a omului şi n-a reuşit decît să-l condamne pe întreaga dimensiune a istoriei. Admiţînd totuşi că el ar fi făcut o revoluţie morală, el n-a realizat corespondenţele politice şi economice, implicaţiile în alte sfere ale revoluţiei morale. Sclavagismul moral a dispărut ; dar n-a dispărut pe plan economic şi politic. Sau gîndiţi-vă la Revoluţia Franceză, care n-a tras concluziile economice ale spiritului politic introdus. Orice revoluţie este, prin esenţă, unilaterală. De aici derivă constatarea, inevitabil pesimistă, că nu se va putea face o revoluţie care să modifice totalitatea omului. Sentimentul păcatului este cel mai puţin revoluţionar din cîte se pot concepe. Fără istorie el nu există, deşi el este acela care anulează istoria. Toţi care iubim cît de puţin această lume trebuie să combatem acest blestem cu toate blestemele ce ni le oferă pămîntul. Creştinismul a vorbit prea mult despre „spirit”. în nici o perioadă din istorie, el n-a fost mai acaparator. Dacă astăzi el este compromis, nu trebuie să ne gîndim numai la atacurile vitalismului, ci mai cu seamă la justificarea indirectă a mizeriei prin mirajul condiţiei paradisiace. Atîta 10 — Revelaţiile durerii 145 Vrême cît va mai exista un singur om sărac, va trebui să pronunţăm cuvîntul „spiritlt cu jenă şi cu remuşcare. Mizeria compromite spiritul, precum moartea idealismul. Isus a făcut o revoluţie cu oamenii de jos; el a voit să-i ducă, însă, prea sus. Şi în parte a reuşit, căci altcum nu se explică de ce oamenii au uitat să-i ceară pîinea cea de toate zilele şi au apucat pe drumul nefiresc al spiritului. Isus şi-a purtat aderenţii prea departe şi a păcătuit prin aceasta împotriva mediocrităţii genului uman. Oamenii n-au aşteptat niciodată mai mult decît revelaţia paradisului terestru. Isus le-a oferit unul. prea îndepărtat, reuşind numai să încerce rezistenţa umană într-o decepţie divină. Vremea, anul VIII, nr. 418, Crăciun 1935, p. 5. Μ IR CEA E L I A D E ŞI DEZAMĂGIRILE SALE ;Ί. . : N-am crezut niciodată că pentru a avea idei trebuie să faci parte din noua generaţie, dar mi-a părut de o evidenţă strivitoare că nu se pot cunoaşte paradoxele spiritului şi antinomiile vieţii, fără a participa la elanurile şi ratările ei. Cîţi au avut fericirea ca să aibă o istorie, dar nu o formă, .n decurs de cîţiva ani ? Şi cîţi înţeleg metamorfoza ca unica .formă, umbrind conţinuturile şi variabilitatea lor ? înţelegi cineva destinul lui Mircea Eliade, care a epuizat toate problemele de după război, fără să rezolve una singură ? Este o prostie să se vorbească de diletantism, la un om care a fost în toate problemele, care le-a trăit cel mai puţin anonim, pe care l-a costat mai mult instabilitatea unui moment istoric. Simt uneori o mare bucurie că Mircea Eliade n-a rămas la nici o credinţă, că, de la confesiunea lirică a debutului pînă la romanul obiectiv Htiliganii, a lichidat o întreagă istorie personală, a lunecat fluid pe contradicţii şi l-a durut apoi amintirea acelor contradicţii. Euorurile cele mai bune pe care le-a scris pînă acum vizează totdeauna incapacitatea unei afaceri durabile de conţinuturile vieţii, de insuficienţa lor, de caracterul lor minor, Spaima temporală, frica de a fi înghiţit de timp abando-mndu-te numai unei forme de viaţă. Obsesia mobilităţii a fost singura lui constanţă. Tensiunea ca atare — nu un conţinut al acesteia — revine ca un motiv persistent în tôt' ce a scris. Nu o dată m-a înfuriat elanul său disponibil, frenezia sa receptivă, ospitalitatea sa ideologică. Mi se părea că spiritul n-are drept să facă nici un fel de concesie în afară de substanţa sa. 3~au înrădăcinat odată anumite 147 teme în spirit, el 1111 poate face decît o trădare aplicîndu-se altora. Omul este, însă, prea slab pentru a putea rezista la obsesiuni. Şi dacă nu poate rezista, atunci nu-i mai ră-mîne decît să se compromită metodic, să se sfîşie treptat sau, 111 cazul cel mai bun, să se distrugă solemn. Mircea Eliade a înţeles acest lucru şi n-a fost deloc cruţător cu sine însuşi. Extrem de lucid — fără să fie corupt interior — şi-a dat seama că în viaţă e suficient să calci peste un adevăr, pentru ca la urmă să calci pe toate. Din moment ce totul nu merită să fie decît trăit, atunci să ne abandonăm totului cu un fel dë extaz şi cu un fel de dispreţ. Toată teoria trăirii şi a experienţii n-are decît o singură presupoziţie : lipsa de substanţialitate a vieţii. Eroii romanelor lui Eliade (mă gîndesc în special la Huliganii) sunt condamnaţi la o ratare interioară, chiar din excesiva sensibilitate pentru nesubstanţialitatea vieţii, iar ei fiind români, nu pot merge atît de departe încît să descopere substanţa într-o altă lume. Cine a înţeles că viaţa nu întrece condiţia amăgirilor, n-are decît două drumuri : sau devine religios, pentru a se salva din lume, sau salvează lumea, distrugîndu-se pe sine. Problema lui Petru Anicet, eroul prin care vorbeşte mai mult Eliade, este aceea a posibilităţii de salvare în lume, a învingerii timpului acceptînd condiţia terestră. El se prăbuşeşte ca orice om lucid care vrea să accepte acest pănunt ... Dintre oamenii cu preocupări religioase, puţini sunt aşa de puţin religioşi ca Eliade. Acesta a făcut totul ca să salveze această lume de aparenţe, a consumat un adevărat efort religios ca să scape lumea noastră, a acelora care ne mulţumim cu umbrele, de teama unei lumi divine. Nu este religios decît actul de refuz al acestei lumi. Nu este aici vorba de pesimism,'ci de o anumită atitudine faţă de lumea noastră. Pesimismul nu indică nici o ieşire, pe cînd religia este o supremă soluţie. Dacă aş crede sigur în Dumnezeu, de orgoliu, n-aş mai sta cu nimeni de vorbă. Nu exista decît o tristeţe care poate duce undeva : tristeţea religioasă. Dacă Eliade, după cîte experienţe interioare a consumat şi după cîte a văzut în ordinea religioasă, ar fi cunoscut intensiv acest gen de tristeţe, ne-am fi putut mîndri şi noi cu un sfînt-literat gen spaniol. El ma m vrut să renunţe cu nimic la această lume ; de aici, frecvenţa tristeţii carnale, a sfîşierilor imediate, tipurile de femei care nu se pot realiza, ce abundă în romanele sale. Pe Mircea Eliade nu pot să-l judec ca literat, fiindcă cl este mult mai mult decît atît şi fiindcă el nu se va putea realiza niciodată definitiv în literatură. în domeniul romanului obiectiv, mediul nediferenţiat de la noi nu va oferi niciodată substanţă pentru conflicte spirituale. Este de remarcat că acele pagini din Huliganii care exprimă o mare tensiune spirituală (mă gîndesc la acele despre moarte, ÎLÜKgaùism, necesitatea unui adevăr ultim) n-au o aderenţă dirëctâ la viaţa eroului, cu excepţia lui Anicet, care este tin dreflex românesc al lui Stavroghin. Şi această inaderenţă Uu este un defect al artei de romancier a lui Eliade, ci ţine de motive care îl depăşesc. Vrînd să iacă psihologia tinerei generaţii, Eliade m-a lămurit de ce această generaţie este românească, prea românească. Nici un conflict spiritual nu generează o acţiune şi prin aceasta drama spirituală nu se integrează în viaţă. Un român, oricît ar fi de problematic, nu reuşeşte să asocieze neliniştea actelor vieţii. Drama este un plus uşor discernabil, care nu-i angajează existenţa. Din punct de vedere spiritual, nu este deloc greu a ίΐ român. Mult trebuie să se ii luat Eliade cu eroii săi ca să le inspire cîte o problemă, să le insufle o nelinişte, să-i salveze de la pornirea lor naturală înspre ratare. Dacă aş putea scrie un roman privind mediul de la noi, cred că ar trebui să veghez în fiecare moment să nu-mi scape personajul, să nu dezerteze din frică de acţiune, de risc, de consecinţe. în astfel de condiţii, a scrie un roman de tensiune mLse pare un gest etic şi un act patriotic. ; г Sunt convins că, dintre toate ţările Europei, procentul eel mai mare de rataţi îl dă România. Există o tendinţă de abandonare, de no n-rezistenţă, de înţelepciune laşă, care favorizează totul în afară de tragedie. Dacă aiurea eroul se defineşte prin opoziţie cu lumea, la noi eroismul nu poate avea alt sens decît rezistenţa la ratare. Mi-e scîrbă de toţi învinşii soartei. Noua generaţie este aşa precum o prezintă Huliganii. O cunosc foarte bine, pe această generaţie care' a trăit o efervescenţă rară, care, însă, n-a uns la nimic. Unde este 149 cealaltă Românie, întru cît a pregătit ea o transformare a mentalităţii şi a stabilit bazele unui profetism politic ? Este cu totul interesant că la România de mîine lucrează oameni care n-au avut nici o legătură şi nici o afinitate cu problemele spirituale de acum vreo zece ani. Nu cunosc în ţara asta oameni a căror prezenţă să fie o fatalitate, care să răstoarne lumi în simţirea lor, care şă trăiască imediatul, patetic. Viaţa n-are valoare decît pentru cîteva momente ireversibile, pentru o nebunie în clipă, pentru ardori fascinante. Acele momente unice de care vorbea Dostoïevski prin Kirilov, cînd simţi necesitatea unei transformări fizice pentru a putea suporta revelaţia interioara, cînd transfigurarea cosmică se naşte paralel uneia interioare, mi se par singurele care ne mai pot lega de acest pămînt. Petru Manoliu mi-a spus odată i ,,în România se vor naşte cei mai trişti gînditori”. Aceasta este adevărat nu în sensul că România ar fi. tristă, ci în sensul că ea oferă prea multe verificări tristeţii. Neutralitatea metafizică a românului trebuie să-şi găsească o compensaţie în neliniştea cîtorva. Cine asiguţă somnul ţării ? Adînc trebuie să fie acest somn, din moment ce luciditatea unora este plătită atît de scump. România de abia acum se trezeşte din somnul materiei. Vestitorii trebuie să fie condamnaţi. înţeleg foarte bine de ce Petru Anicet se resemnează în singurătate, de ce nu se poate încălzi de pasiunile lumii moderne, de ce trebuie să se prăbuşească. Mircea Eliade are drept să fie mai trist decît noi, fiindcă, la urma urmelor, unii ne-am legat âe suferinţă, alţii de naţionalism etc. El poartă, însă, India ca o ereditate cu plusul de ruine spirituale, reziduuri; ale nesfîrşitelor experienţe. Căci nu se poate să nu rămînă goluri în urma substituţiei continui de forme şi conţinuturi. Mobilitatea spirituală nu poate duce decît la revelaţia vidului vieţii. Dacă nu te poţi opri la o formă de viaţă, înseamnă că nici celelalte nu vor oferi o valoare mai mare. în afară de acele momente unice, care definesc extazul, viaţa este o echivalenţă de acte, care trebuiesc consumate spre a evita oroarea şi spaima de a fi. Atîţia i-au făcut o obiecţie lui Eliade de a nu fi rămas în India. Ar trebui, dimpotrivă, să ne bucurăm de a fi accep- % 150 tat să se compromită şi el aici cu noi, de a vedea în aceasta o renunţare mai mare decît în renunţarea contemplaţiei. Acceptarea istoriei mi se pare cel mai mare eroism. Pentru cine a avut o singură dată presimţirea veşniciei, vieţuirea în timp, cu fapte şi cu oameni, este o concesie pentru care nu există răsplată pe pămînt. Pagini literare, anul III, nr. 1, 15 ian. 1936, p. 49—51. » 151 I i\ T RE OCCIDENTALISM Ş I Λ Ul’OH T Ο N I S M De la 1800 încoace, nenumărate generaţii au trecui graniţele ţării, sub felurite auspicii şi zodii, spre a se asimila spiritualiceşte luminilor Occidentului. Acest contact a în sădit puternice metamorfozări sufleteşti şi a robit la crezul doctrinelor egalitare forţa creativă a acelor generaţii. Rodul -acestor integări în evoluţionismul de gîndire apusean a fost realitatea culturală pe momente istorice, pe şcoli şi principii din mica Românie dinainte de război. Astăzi, ca şi ieri, suntem, prin forţa tradiţiei şi prin setea potenţialelor culturale, fascinaţi şi integraţi spiritualiceşte aceleiaşi civilizaţii apusene. Urmărim, prin problema ce o punem, să vedem care sunt mărturisirile tinerilor cărturari coborîţi din areopagul Sor-bonei sau din forurile universităţilor străine şi integraţi mediului autohton. Nu înţeleg cum pot exista români care, pctrecînd mai ' multă vreme în străinătate, se folosesc atît de puţin de perspectivă şi-şi valorifică atît de puţin luciditatea, încît, odată reîntorşi, se4 văd siliţi a-şi înregistra planurile ca iluzii. Depărtarea de România mi-a descoperit într-o revelaţie deprimantă limitele imanente ale României. Am înţeles un lucru pe care-1 bănuiam din ţară şi pe care reîntoarcerea mi l-a verificat zilnic : România are un spaţiu istoric foarte mărginit. Vreau să spun că, în esenţa noastră, suntem limitaţi, dacă nu condamnaţi, şi că numai, eventualitatea unei transfigurări istorice, miiacolul unui salt — din păcate atît de puţin frecvent şi atît de străin istorici — ne-ar 152 % pütea saîvü. Eu cted în România, în ciuda lucidităţii, şi aştept miracolul unei alte Românii mai mult decît întîii Cteştini împărăţia cerurilor. Am cel mai mare dispreţ pentru acei care, odată reîri-tofŞi din străinătate, miniaturalul vieţii noastre îi distruge, îi paralizează şi-i scoate din circulaţie. Ei trebuiau să ştie de mult că România nu reprezintă încă un destin spiritual şi că la noi orice om care nu gîndeşte naţional şi politic este sortit ratării. E foarte interesant că in viaţa noastră culturală nu se menţin la suprafaţă decît cele cîteva personalităţi care nu s-au falşiiicat, fiindcă au priceput de mult că naţionalismul este singura respiraţie vitală în România. Căci la noi autonomia spirituală te aruncă pe linia moartă. Aproape toţi românii pe care i-am cunoscut în străinătate mi-au făcut impresia unor rataţi. Dar ce să zic de toţi românii pe care i-am cunoscut în ţară, în decursul unei tinereţi, dacă nu ,a[l] unei vieţi ? Aş vrea să mă înşel 111 reprezentarea mea, dar văd un convoi de niliilişti. Că un om se lichidează aşa de uşor 111 mediul nostru, se datoreşte indiscutabil nihilismului ordinar al acestuia. Ce să spui de o ţară în care distincţia ‘se măsoară după neparticipare ? ! Unii atribuie nihilismul neproblematic, din sînge, care ne caracterizează pe toţi, haosului etnic, a cărui limpezire ne costă în virginitatea noastră morală. Eu vad însă 111 absenţa aproape totală de istorie, cauza esenţială a acestui nihilism curent. Este nihilist un popor care n-are istorie, Dacă românii nu vor cîştiga inocenţa participării la lucruri şi acea pietate nereflectată pentru fiinţă, ei vor continua a crede că trăiesc, cînd în realitate nu ştii de se tîrăsc sau plutesc. Inaderenţa la un suflu fecund şi iradiant de viaţă îmi pare a exprima sterilitatea şi inerţia sau, cum şe zice, „înţelepciunea” poporului român. Dacă m-ar asigura cineva că România, în viitor, nu va putea face decît să-şi rafineze imperfecţiile şi să le dea circulaţie universală, atunci mi-ar părea valabilă pentru întreg destinul acestei ţări, alternativa care mi se pune în ■ România· actuală : a deveni budist sau om politic ; adică, a realiza neantul din profunzime sau din superficialitate. І53 România nu mi-a zădărnicit nici un plan pe care l-aş fi făcut în anii de studiu, fiindcă^ingurul plan care nu-mi pare o inspiraţie de moment sauţm joc al timpului a fost acela al unei alte Românii şi .pe care cine nu-1 concepe n-are drept să aibă decepţii. Dar eu nu accept România actuală Vreau să vorbesc despre singura mea speranţă .. . Da şi nu, anul I, nr. 2, 5 apr. 1936, p. 2. 164 N AŢ I ΟΝ A LÏSMD L, INTERNAŢIONALISMUL, UNIVERSALISMUL ^ ; Formele spiritului pot fi interpretate fie ca valabilităţi •categoriale, fie ca realizări istorice, după cum ne interesează v detérminarea ideală sau multiplicitatea empirică. Forma-'lisrUul neagă oricè semnificaţie varietăţii concrete ; istoria ’nu dovedeşte nimic pentru o esenţă supra-temporală. Dimpotrivă, istorismul pleacă numai de la conţinuturi, adică ide la temporalitate. Cînd Eugenio dOrs studiază barocul că o categorie, ca o constantă a spiritului, el elimină prin àcèasta tin loc istoric, o perioadă specifica şi unică а Ьаго£ cülui. Wôlfflin îi: determinase elementele formale, dar le legase de uri spaţiu istoric şi le încadrase într-o zonă temporală precisă. Pentru Eugenio dOrs, nü mai e revelator de ştiut cînd apare barocul, deoarece identificarea lui este posibilă în aproape toate perioadele istorice. Să mai amintim de procedeele analoage la Spengler, Worringer sau Sçhef-iler ? lEiiversalisinul şi internaţionalismul pot fi tălmăcite fie în sensul lor formal, fie prin momentele istorice în care au apărut. Pentru un spirit filosofic, împlinirile mutiforme în devenire nu probează nimic, dar pentru unul politic ele jsîiit totul, aşa încît transcendenţa sau imanenţa opticei sunt kotărîtoare pentru inteligibilitatea problemei. >’ ; Germanii de astăzi, în dorinţa lor de a arăta că nu există iticompatibilitate între naţional şi universal, citează cu insistenţă cazul lui Dostoïevski, cel mai naţional şi cel mai universal spirit al Rusiei. Lucrurile nu sunt totuşi aşa de 155 simple. Să ne gîndim în ce fel fenomene subiective depăşesc cercul restrîns al unei interiorităţi nesemnificative. întru cît faptul că sunt trist sau vesel poate să dovedească pentru tot ce nu e aparenţă individuală ? Fluxul şi refluxul subiectivităţii nu ajung la nimic, dacă nu se ancorează în valori care o întrec. Melancolia fără un sens cosmic este capriciu, iar deznădejdea fără implicaţii eroice este demenţă. Numai întru cît stările noastre sufleteşti aruncă punţi spre alte lumi, numai întru cît îşi transcend condiţia psihologică, devin universale. Decît, universalitatea nu e accesibilă subiectivităţii decît prin exasperarea propriilor ei adîncimi. Cînd o lume subiectivă îşi cultivă limitele ei, de cîte ori nu mai încape în ea însăşi, de atîtea ori aparţine lumii. Dostoïevski nu e universal fiindcă a descris pe ruşi aşa cum sunt ei, ci fiindcă a prezentat sufletul rusesc în condiţii de limită, acolo unde specificul are caracter de tipologie umană. Universalismul începe unde sfîrşeşte „psihologia”. Raskolnikov sau Ivan Karamazov sunt posibili numai în Rusia ; dar pentru ei Rusia este lumea. Ideea dostoievskiană a mîntuirii prin poporul rus nu este decît concepţia că Rusia dezvoltată te maximum este identică ultimilor înălţimi omeneşti. Presupoziţia oricărui mesianism : umanitatea nu are un conţinut decît în intensitatea debordantă a unei idei naţionale, care încorporează simbolic mersul istoric. Precum stările sufleteşti au valoare numai'ca simboluri, nu în ele înşile, tot aşa ideile naţionale. Toate naţionalismele care nu sunt colorate mesianic neglijează acest lucru. Ideea pentru care militează un popor nu eşte atunci decît o proiecţie netransfigurată a unui fond biologic. Naţionalismul teluric de-abia întrece marginile etnicului. Acuzaţiile aduse lui de apolo-giştii culturii universaliste sunt mai mult decît justificate. Atitudinea lui Nietzsche faţă de Germania, dispreţul lui amestecat cu un orgoliu nemărturisit reprezintă o ambivalenţă explicabilă la un spirit iubitor de universalitate, dar aparţinînd unei naţiuni cu destin protestatar. Ceea ce diferenţiază naţionalismul teluric de cel mesianic este că întîiul e un refuz permanent de a participa la valori în afară de cele închise în j substratul lui biologic şi de aceea protestează împotriva a tot ce nu e el, dar nici nu încearcă 4 156 să impună lumii stilul lui de viaţă, pe cînd ultimul este desbhis şi orizontul lui se întinde pînă la limitele umanităţii. Rusia a fost totdeauna universalistă, în panslavism ca şi în bolşevism. Destinul Germaniei nu s-a întîlnit niciodată cu al umanităţii. Grandoarea nu i-а lipsit, ci elanul contagios. O monumentalitate verticală spre care priveşti înmărmurit, într-o fascinaţie rece. în istorie nu contează decît valorile universale. Ele au circulaţie mare în timp şi spaţiu, dar legate de o intimitate psihologică. Prin aceasta se deosebesc de cele internaţionale. Lumea în care trăieşte Faust este valabilă în nu importă care punct al globului, dar ea constituie o valoare universală numai întru cît manifestăm o aderenţă intimă. Cînd, ne-ar fi exterioară şi circulaţia ei ar avea un caracter de bun comun şi accesibil, ea ar fi o valoare internaţională. Degradarea valorilor universale duce la valorile internaţionale. Spiritul primeşte ceva din caracterul de echivalenţă, de serie şi de platitudine al mărfii. Internaţionalizarea converteşte totul în raporturi funcţionale. De aici, posibilitatea noastră de a ne bucura de valori internaţionale fără să aderăm organic la ele. Degenerarea în exterioritate a spiritului face din internaţionalism un universalism cantitativ. Viciul Americei, incapacitatea ei structurală de a impune umii o marcă spirituală pleacă din absenţa elementelor oare alcătuiesc baza unei culturi universaliste. America pro-Іцсе, nu creează. Iată diferenţa între internaţionalism şi universalism. America a lansat bunuri, mai mult decît valori. Ele ^circulă cît e globul şi cu toţii le acceptăm cu dispreţ. Э creaţie este simbolică şi revelatoare pentru cel ce o scoate la lumină ; creatorul este o prezenţă sensibilă pe care o lămurim .şi o simţim în dosul operei. America stă goală şi anonimă sub vidul „creaţiei" sale. Ea reprezintă o ilustrare vădită a valorilor internaţionale, a lipsei de intensi- * tate; a spiritului, fără de care nu e posibil universalismul. Există, însă, în evoluţia fiecărei culturi un stadiu universalist, ргесищ există unul internaţionalist. Să ne gîndim :iumai la ce înseamnă elanul spiritului în perioadele de î nmugurire istorică şi în destinderile clasice. O expansiune ; ără, limite tinde să înghită totul. Dar nu într-un ritm forjat,, ci îin setea infinită a spiritului. Toate epocile crea- 15Ï toare sunt universale. Eclectismul, care suplineşte creaţia prin sinteză, apare ca un fenomen de amurg. în umbrele; crepusculare ale culturii se întinde internaţionalismul, sta- ! diu de agonie istorică, de sterilitate spirituală. în orice punct spaţial o valoare oarecare are aceeaşi greutate şi semnificaţie ca în nu importă care altul. Nu se mai cere să aderi, fiindcă totul plecînd din afară, totul trebuie să rămînă în afară. în astfel de epoci apare „marxismul”, fiindcă doctrina lui Marx ; are corespondenţe în toate fmalurile^ de cultură. ; Cînd spiritul îşi pierde conturul şi nu mai este secretul dinamic al culturii, se internaţionalizează. Şi atunci apare amploarea exterioàra a epocilor alexandrine, bazate pe ‘cuprindere extensivă. Mesianismului îi succede imperialismul. Culturile germinale, care se desfăşoară într-o devenire naivă, sunt anulate de o vastitate, care nu e decît un deşert al spiritului, căci ştiinţă, artă, religie se amestecă în excesul unei sinteze artificiale. Epocile alexandrine sunt interesante pentru fizionomia lor complexă, încurcată, pentru stilul lor colorat pînă la haos, pentru un sentiment de viaţă contradictoriii şi întortocheat, în care ştii totul 'dintr-o viziune panoramică şi retrospectivă. Internaţionalismul înseamnă dezmăţul spiritului şi faliment ulculturii. Este greu, dacă nu imposibil, să ne debarasăm de un concept fomantie al culturii. O prejudecata scumpă la care n-d să tenuhţăm aşa de uşor. „Visul spiritului absolut” de care vdrbea Hegel este ca o ereditate şi „tiparul formai” al nostalgiilor noastre. O lume de circulaţie generală şi exterioară, fadoarea peisajului internaţionalizat sunt de natură a ne plictisi instinctele. 7 Discrepanţa între naţionalism şi internaţionalism se bazează pe o antinomie antropologică fundamentală. Ape-tenţele vitale, orgoliul, militarismul, instinctul de doini-' nare, dorinţa de a asimila cosmosul unei frenezii 111 imanenţă iac din naţionalism o expresitme şi un derivativ al energiei iraţionale a omului. De altă parte, pacifismul, dorinţa·' de înţelegere indiferentă* de comuniune abstractă, grandilocvenţa şi formele vide, oroarea de primordial se canalizează în internaţionalism; Universalismul reprezintă 6 formă intermediară şi este o derivare a originarului,* o subtilizate W / a, instinctului şi, în fine, o spiritualizare a chtonismului. ËstSe biologia care se înşeală pe ea însăşi din concesiune pentru spirit. Cum nu în toate epocile autoiluzionarea este egală, istoria ne prezintă un întreg sistem de alternanţe, care marchează fluctuaţiile universalismului. El nu este mai puţin o constantă a spiritului, deşi se trăieşte prefigurat în. naţionalism şi degenerat în internaţionalism. Vremea, anul X, nr. 486, 16 mai 1937, p. 3. ? f N ï II ï L I S M Ş I N A T 11 tt A Am început să mă îndoiesc de ,,vitorul” meu, cînd mi- ; am dat seama că nu mai pot trăi fără natură. Căci prin- | tre arbori şi flori te poţi război cu Dumnezeu, dar cu greu ; te-ar mai interesa un singur om. Nu că natura ar ii sursa l mizantropiei, dar ea adînceşte în noi o scîrbă de oameni j pe care contactul cu ei o dezvoltă din copilărie şi se inten- j sifică paralel lucidităţii. Şi cînd îţi dai seama de maturi- ; tatea dezgustului de oameni? Cînd poţi citi moraliştii fran- : cezi cti indiferenţa din faţa evidenţelor. Eşti pierdut pentru istorie cînd un Ea * Rochefoucauld, sau un Chamfort nu te mai pot surprinde în nici un fel, cînd au dreptate, prea multă dreptate. ' Orice peisaj te scoate din timp şi natura, în genere, nu j e decît o dezerţiune din remporalitate. De aici, senzaţia; stranie, de un indefinibil chinuitor şi plăcut, că nimic n-a '■ fost niciodată, de cîte ori ne abandonăm acestui vis al materiei, care e natura. Priviţi un arbore într-o zi imobilă, cu soare şi cînd frunzele par broderii ale unei inimi în primăvară şi veţi înţelege : că toate problemele devin iade în faţa creşterii indiferente ;j a naturii, a inconştienţii ei, în afară de care totul e durere, ;? blestem şi spirit. Sau cînd ai norocul şi nenorocul să pri-J veşti zilnic un brad ce se înalţă în faţa casei ca o tăgăduire S şi o demonstraţie a vieţii împotriva ei înşişi, inutilitatea l efortului îţi apare zdrobitoare şi-ai vrea să te subjuge viaţa fără de nume a naturii. Cine n-a invidiat niciodată plantele ξ nu ştie ce înseamnă teroarea conştiinţii. Slăbiciunea pentru natură pleacă din oroarea de conştiinţă. Spiritul nu-ţi ΪΪ80 ï ϊμμι spune nimic şi iubeşti atunci lipsa de întrebări şi de răşpunsuri â plantei. jniir(j)mul a tras „chiulul” naturii. în măsura în care a reuşit, s-a dezorbitat din viaţă, iar tragedia lui se epuizează îir plusul; adăugat naturii.'Fuga dintre dobitoacele eterne ale 4tyi îCjumnezeu i-а creat o transcendenţă faţă de viaţă, pe ! care,:în zadar încearcă s-o învingă prin aspiraţia spre in-! ^uftienţa originară./Spre ce ni se înclină inimile în dra-i gostea de naţură ? Spre somnul ei. Nevoia de a uita teroa-I геаіЛ . . . Şi somnul naturii este legănarea primordială, volup-•| * iSndiyiziùnii, iresponsabilitatea cerului sau fericirea j Щ nu şti nimic. între flori şi arbori, cunoaşterea e un păcat; sub un azur vesel, un atentat. De la Adam pînă ţa'Baudelaire sau Dostoïevski, omul n-a făcut decît să înregistreze consecinţele catastrofale ale plusului adăugat naturii. îil planùl Creaţiunii, spiritul ii-a fost luat în corn-Bîjtîăţie. :^''"Dragostea de natură nu e în fond decît regretul ei. Cu I Cît cineva trăieşte într-un grad de conştiinţă inai redus, cu I a|îţ o iubeşte mai puţin. Despre părere de rău nici nu poate ! Й1'voîfca; căci acela este natură pervertită imperceptibil. Uîf inconştient nu remarcă peisajul, fiindcă nu se poate disocia de el. Şi aşa orice om fericit. Ce să caute el în îlăţUră ? Dar el n-are nevoie de regăsire. Proştii şi fericiţii ηίιί^ deScind din Adam ... ! ' ’Nietzsclie spune undeva: „Ai căutat cca mai grea po-! Vata .şi atunci te-ai găsit pe tine însuti”. Iubesc natura acei I Ce înţeleg'şi simt acest lucru . .. I ,.Jv>Ceea ce te determină ca între oameni să faci ceva este jpţefenţa efectivă a timpului. Nu poţi lăsa să se scurgă ţiinpul pe lîngă tine. Şi atunci, devii activ din convingere. Hotărăşti sa iei parte la istorie şi la un moment dat ţe ;j)0.ţi pomeni profet. Cine trăieşte în timp trebuie să fie victima luj, fiindcă el n-ar mai fi timp dacă n-ar înghiţi şi distruge totul. Nu simţim uneori nevoia de а-i face concurenţă, de a ne lua la întrecere cu timpul? Poate aici rezidă JUltiiiicle rădăcini ale autodistrugerii. /Ддсері să înţelegi ce e veşnicia cînd te afli singur în fiafl naturii. Mediocritatea devenirii îţi pare atunci' un 4tribuţ pur. omenesc. în mod greşit se crede că germinaţia lj — Revelaţiile durerii 161 naturii îşi dă o impresie de mobilitae şi de dinamism. Procesul ei de creştere nu e sesizabil imediat : contemplaţia naturii ne transpune, dimpotrivă, într-un calm al nimicului şi frumuseţea afectează un caracter de irealitate. Orice peisagiu mă face să uit că există un „cînd”, un „atunci”, că au fost odată clipe sau că am fost capabil de viciul de a fi fericit în timp. Natura nu poate fi gustată decît ca un amestec de paradis şi de cimitir. Şi niciodată n-am cerut singurătăţilor mai mult de o lespede şi un sărut... Nimic n-a fost niciodată este şoapta care ne mîngăie în amurguri şi uneori soarele ne-o scrie, în toiul zilei, pe un infinit albastru. Amurgurile ne dezvăluie, însă, toate echi-vocurile vieţii şi agonia falsă a oricărui amurg este un suprem echivoc. Frecvenţa muritorilor este o însîngerare continuă ; pentru un om lucid, un cancer al inimii. Cine a umblat printre oameni cu ochii deschişi şi mai are rezerve pentru alte răni n-a priceput nimic din dezastrul uman. Nu se poate iubi, cu suferinţă şi patimă, decît inocenţa şi lacrimile. De cele mai multe ori, însă, inocenţa nu se poate deosebi de prostie, iar lacrimile pămînturilor sunt negre şi greţoase. Numai în măsura în care urăşti oamenii te poţi considera eliberat. Sunt atîtea alte lucruri care se cer iubite. Ce rost are să te mai încurci cu e1’ ! Trebuiesc urîţ1*, ca să avem libertatea de a adera la perfecţiuni inutile, la tristeţi de dincolo de timp, la fericiri supra-istorice. Este o lipsă de distincţie şi de gust în orice aderenţă la umanitate. Dezgustul de om te face să iubeşti natura. Aşa apare ea în rolul de consolatoare. Rostul ei este să ne închidă rănile, să ne vindece de contactul cu omtil. Dezinfectaţi odată, puterii porni la alt driim, pe care nu trebuie să ne urmeze nimeni. Ca atare, natura nu este mai mult de un stadiu al detaşării noastre de lume, precum iluzia filosofiei romantice (în special Schelling) o făcea o etapă a odiseei spiritului, gjgf Revenim la natură prin ocolul istoriei. După ce ne-am amestecat prin treburile devenirii şi ne-am degradat în evenimente, redescoperim natura, identitatea iniţială pe are am sfărîmat-o prin delirul de grandoare al conştiinţii.i Ocolul istoriei este plusul efectiv al devenirii, care nu fusees luat în planul Creaţiunii. De aceea, nimeni nu trebuie să-şi 162 refuze această aventură. (Tentaţia politicului nu înseamnă mai mult). Dacă în natură ar exista o simplă prefiguraţie de cunoaştere, ea n-ar trebui să ne mai intereseze, fiindcă ar înceta să mai fie un leagăn al uitării. Unde ne-am mai răcori groaza şi chinul lucidităţii? Natura te invită la o înmărmurire parfumată şi aeriană, Ia un extaz fără lacrimi şi la o voluptate cu amintiri de dincolo de lume. Şi astfel nu te mai simţi legat de nici un obiect şi nu mai poţi să crezi în nimic ce nu ar fi desprinderea ta de fire. Adesea îţi doreşti o mare înfrîngere în viaţă, pentru ca şă poţi gusta din plin ce rost are natura ca un cadru de consolări. Diu plăcerile exilului nu putem gusta noi, muritorii de fiecare zi. Natura răsptmde cu generozitate regilor şi dictatorilor înfrînţi. Nouă nu ne rămîne decît exilul în fiitiţă, rătăcirea în existenţă. Nu pot vedea un peisaj fără să simt nevoia să distrug tot ce e acosmic în mine. O nostalgie vegetală, regrete ţeiUrice mă încovoaie şi-aş vrea să fiu plantă, să mor în fiecâre zi cu soarele. Avem prea multe amurguri în inimă, dé căutăm natura pentru umbrele ei. Viaţa are ceva din isteria unui sfîrşit de primăvara. Un sicriu spînzurat de stele, o nevinovăţie putredă, un viciu floral. Amestecul acela de cimitir şi paradis ... ^ : Vremea^ anul X, nr. 489, 30 mai 1937, p. 3. 163 N АЕ 10 N E SCU ‘ Ş I DR AM A L ÜC IDITÂŢII Am început să descifrez turbur ar ea ce o inspira prezenţa profesorului Nae lonesèu, cînd mi-am dat seama că există în anumiţi; oameni :iradieri persona.e cărora ai vrea să cazi victimă,să'nu mai fii tu, să mori în viaţa altuia, infinitul de vrajă personală re face să abandonezi orgoliul individua-ţiei şi încerci' să devii tptul în altul. Aşa ceva va fi simţit Nietzsche în prezenţa ţui Wagner, pe care 1-a atacat mai tîrziu nu di ii gelozie, ci din instinct de conservare. Pentru ceea ce trebuie ;să deveftim fiecare, oamenii cei mai primej-dioşi sunt aceia .pe care-i iubim mai mult. De cîte ori, în vibrante accente de afecţiune, Nae Xo-nescù mi-a părut singurul om pentru care se poate fenpnţa b Tentaţia, adică, de а-i ir ăi viaţa lui. Şi aş ii nesincer, dacă n-aş spune că sunt atîţia între tineri care trăiesc în el. Lumea care nu-1 cunoaşte decît superficial vorbeşte de „demonie”, ca şi cum Nae Ionescu s-ar sili să ne cîştige admiraţia pentru a ne anula. Şi ce uşor i-ar fi fost ! N-avea decît să dea ,,drum slobod” îndoielilor şi chinurilor sale. Dar de cîte on n-a consimţit la eroare numai din slăbiciune pentru viaţă şi poate şi din faptul că n-a existat pînă acum nici un profesor de îndoieli. Farmecul existenţii lui Nae Ionescu îşi are, însă, un temei mai adînc şi mai paradoxal. Căci alături de tendinţa aceasta de a te pierde în el, de a luneca pe toate conflictele lui, n-am cunoscut alt om care să te oblige a fi mai mult tu însuţi. O alternanţă stranie de tendinţe, care explică de ce fără el nu mai putem trăi. Cîţi dintre noi am fi 164 ayut. curajul atîtor negaţii şi singurătăţi, dacă nu ne-ar fi precedat în relele cunoaşterii şi n-ar fi fost învechit în ele ! Scîrbit de istorie şi de cunoaştere,, mă gîndisem odată la Berlin să scriu o teză/de doctorat despre lacrimi. Şi am fost de acord, cu atîţia prieteni, că singurul profesor din univers care ar primi-o ar fi Nae Ionescu. Din paradox? Din tragedie şi luciditate. Am auzit spunîndu-se : bine, dar nu crede în nimic. Çe naivitate ! El ştie că a credd nu e totul. Şi oamenii vorbesc de nihilism. Obiecţia care i-aş face-o eu este că a găsit în lumea asta ceva îii ce să creadă. Să nu fi tras ulti-mile concluzii ? Ce n-aş da să pot şi eu crede că nu crede în nimic ! Omul care a scris ; „Simon Petru doarme. Şi noi toţi — ea el. Şi de aceea pînă şi iubirea e suferinţă. Lumea se răsuceşte în durere ca o rîmă pusă pe jăratec. Şi Dumnezeu odată № ea” (Roză vînturilor, p. 420) nu poate fi însă, în nici un caz, acuzat de iluzii. Pînă unde a fost condamnat la luciditate ? Nimeni n-a insistat #mai mult ea el asupra dramei de a- şti. Este singurul profesor de la care am învăţat ce pierdere mare e cunoaşterea. Ruperea echilibrului originar prjn spirit şi. dezintegrarea din fiinţă prin conştiinţă sunt fructe ale tentaţiei demiurge. , Dar demiurgia umană este un cuvînt spre catastrofă. Atîta vrenie cît rămînem în cadrele condiţiei umane, salvare nu există. Orice om, din moment ce ştie că există, iiu se mai poate mîntui, decît negîndu-şi principiul indrri-duaţiei sale. Şi astfel Nae Ionescu găseşte în individuaţie sursa răului, a căderii, a naufragiului existenţei!. Că prin iubire depăşim conflictele legate de subiectivitatea noastră ca atare sau că prin acţiune ieşim din noi înşine iritrînd în sfera obiectivităţii — ce contează aceste soluţii în faţa tragicului uman, a chinului conştiinţei, a răului esenţial de a şti că trăieşti şi prin asta a nu mai putea trăi ! - Nae Ionescu şi-a dat seama că pentru a trăi trebuie să-ţi înşeli luciditatea cu diverse „formule de echilibru” : Dumnezeu, naţiune etc. ... Şi astfel, unul din cei mai lucizi oameni care au existat pe aceste meleaguri a reuşit să se integreze în istorie, să „adere", umbrindu-şi voluntar şî dramatic luciditatea. Participarea la luptă prin hotărîre, iar nu prin 165 instinct, explică de ce a stat în ultimii zece ani în centrul ^vieţii noastre politice, fără să fie ceea ce se numeşte un om poliţie, fiindcă totdeauna a fost mult mai mult decît atît.·/: ; ' π, . Istoria este făcută de plutonieri inspiraţi. Iată de ce -Nae Ionescu nu se va putea realiza direct niciodată în istorie. Turma are instinct şi ea simte* că unele sunt căile vieţii şi altele ale spiritului. Şi că, pentru orice om lucid, lumea există prin concesie. Una este a crede şi alta a avea voinţa de a crede. în primul caz, trăieşti fericit în Dumnezeu; în al doilea, te gîndeşti la el. Conştţinţa a transformat absolutul într-o funcţie a disperării. Prea puţini muritori pot trăi în pace şi bunăvoie cu Dumnezeu. Şi atunci se naşte dintr-un conflict insolubil o decepţie metafizică, a cărei consecinţă imediată este pasiunea în imanenţă. Numai aşa pot să-mi explic dorinţa de putere a lui Nae Ionescu şi echivocul straniu al pasiunii lui politice. Qrientarea spre concret, spre realităţi istorice, obsesia României nu sunt la el fructul instinctului. Unii din prietenii mei greşesc cînd explică prin aderenţa organică la neam şi sol pasiunea lui pentru România. în realitate, Nae Ionescu este mult mai interesant, pentru a putea vedea în el num^i nn patriot instinctiv. Un metafizician care face pontică, iată un fenomen care nu e atît de simplu. Ce te face să_te degradezi „în lume”, ce te sco-boară în imanenţă ? O sensibilitate metafizică este un dispreţ continuu al temporalului. Atunci cum se naşte; la un metafizician tentaţia timpului, adică bucuria căderii, participarea voioasă la păcatul de a fi, la imediat şi îa devenire ? Eşecul în experienţa absolutului este izvorul pasiunii în imanenţa. Cînd Dumnezeu nu te-а luat în braţe, te consolezi cu dezmăţul temporalităţii. Tăcerea divină duce pe oamenii torturaţi în politică. ■ Răspunsurile transcendente la chinul şi întrebările noastre întîrziind, ne pierdem răbdarea şi ne hotărîm pentru lucrurile trecătoare. Decepţia metafizică ne face ziarişti, oameni politici, naţionalişti etc. ... Să nu fie aici cheia soartei lui Nae Ionescu? El însuşi pare a fi afirmat cînd va ce mort este metafizideşte de cînd face politică. 4 166 Dorinţa de putere la astfel de oameni nu este atît de afirmare, cît de distrugere. Vreau să zic de auto-distrugere. Toţi adversarii lui Nae Ionescu susţin acelaşi lucru ; est. un om inteligent, dar destructiv. Aceştia nu înţeleg ni mu din farmecul turburător, din straniul lui irezistibil. Gâci el nu vrea să distrugă pe nimeni şi nimic, ci doar să-şi con sume căderea în timp, într-o cumplită aderenţă şi ..„aderenţă la lume. Greu aş întîlni un al doilea om care să-şi fi pus deşt mul I în problemă mai mult decît el. Nu atît tortura subiectivităţii, cît pathosul existenţial chinul monumental al iîinţîv sale l-au interesat pînă la obsesie. Şi cînd vorbea odaia „şarpele demiurgiei”. aş vrea să ştiu dacă l-a rnuşvat pe I cineva mai mult dceît pe l. Un cn^tin mv-sen < I îi iubesc prea mult orgoliul pentru a-1 crede -uiua; udi. ; Şi apoi, în toate prelegerile lui, Paradisul n-a ok ^dată o realitate, ci numai Judecata de apoi. lai eu етаіті un elev ! modest care se prezenta cu maestrul pentru a ne primi condamnarea sigură ... Răscumpărare ? Dar luciditatea este I o crimă împotriva Paradisului şi nu există sentinţă mai I gravă la judecată . . , Toate lucidităţile sunt erim ] nale. Dacă Nae Ionescu ar fi un temperament nervos şi explo-j ziv, drama [pe] care o trăieşte ar fi prea evidentă şi prea accesibilă. Calmul aparent îi dă, însă, gravitate şi ireparabil. Cînd vorbeşte de condiţia umană ca naufragiu, catastrofă, păcat,4 cuvintele au un patetic reţinut şi parcă s-a rătăcit un plîns de clopote într-un tratat de logică ... Gestul inspirat al lui Mircea Eliade, de a întruni într-un volum o parte din articolele profesorului, care conturează I nu un moment, ci o epocă, a venit chiar la răscrucea Româ-! niei. în aceşti ani se va decide tot. Cînd aproape toţi intelectualii s-au aşezat de-a curmezişul, Nae Ionescu a fost prezent, în centrul României. Că România nu este decît un mijloc de a nu mai fi tu însuţi, de renunţare la tine sau 167 că ea este, dimpotrivă, o pradă „şarpelui demiurgîei”, este o altă socoteală. Nu-1 cred pe Nae Ionescu atît de puţin pesimist, încît să considere pe oameni altceva decît pretexte şi cu ei toată istoriai De la el am învăţat că existenţa-i o cădere şi cine m-ar putea opri să trag concluzia că scopul vieţii este chinul, auto-tortura, voluptatea satanică. Este drept, însă, că nu toţi am fost meniţi unei auto-distrugeri frumoase şi pasionante. Vremea, anul X, nr. 490, 6 iun. 1937, p. 4. ^ L68 CRIMA BÀTRÎNILOR j Ideea sinistră de a elimina pe Mircea Eliade din Uni-jvetsitate, sub pretextul pornografiei, dacă nu este revelatoare pentru nivelul acestei ţări, ea ne descoperă în tot cazul gradul de imbecilitate a unei generaţii de la care n-am înhăţat decît cum nu trebuie să fim. Mircea Eliade a deschis acum zece ani lupta împotriva băţrînilor. Ei au tăcut multă vreme şi au aşteptat. Ştiau bine că va veni clipa răzbunării. Comunicatul pe care l-a publicat acel minister al educaţiei naţionale este monstruos şi criminal. Mircea Eliade dat afară din Universitate pentru imoralitate ? La urma urmei, s-ar putea ca ministerul să aibă dreptate. Căci nu este imoral să fi scris cincisprezece volume pînă la treizeci de ani ? Nu este imoral să munceşti pînă în zori şi să nu-ţi poţi plăti chiria ? Sau să fi scris cîteva mii de articole şi să fii mai abandonat ca un anonim? Ce rost ar avea Mimsterul Educaţiei Naţionale dacă n-ar sancţiona hărnicia, n-ar pedepsi geniul şi n-ar urmări entuziasmul? ' 'Activitatea inuman de bogată a lui Mircea Eliade tre- buia batjocorită, cărţile puse la index, autorul lor eliminat din cadrul profesorilor. Ce caută un biet asistent onorific să turbure cu ardoarea şi inspiraţia lui somnolenţa plăcută, iluziile şi suficienţa unor oameni care simulează viaţa? ^Prăpastia între tineri şi bătrîni a luat în România proporţii nebănuite. Orice am face, ne izbim de indiferenţa, de jura sau de neîncrederea dictaturii reumatismului. Cîtă vreme generaţia veche va mai putea respira, intoleranţa 169 et alimentată de pasivitatea noastră, vom fi condamnaţi la o ratare continuă şi nesemnificativă. O noapte a Sfîntului Bartolomeu printre anumiţi bătrîni e singura salvare. Acel dintre tineri care are cea mai mică înţelegere pentru „viaţa” lor îşi dă un certificat definitiv de anacronism sau de impotenţă congenitală. Numai jntru cît îi urîm, dovedim că trăim. Interesul nostru e să le acc^erăm agonia şi din milă să nu-i mai condamnăm la viaţă. * în toate ţările cu d.estin, ei au fost aruncaţi pe o linie moartă, numai la noi îşi tîrîie somnul prin zbuciumul nostru şi ne ofensează elanul cu decrepitudinea şi viciul lor. România asta mare s-a născut din niniiè4; ei n-au contribuit cu nimic, paraziţi ai unei glorii ce n-au meritat-o. Avem în faţa noastră numai cadavre care vorbesc de „idealuri”. încercarea băţrînilor de a înăbuşi toate afirmările tineretului a luat proporţii dezgustător de mari. Un popor care îşi refuză viitorul, care se pedepseşte pe sine însuşi. Un neam inconştient, care pînă acum n-a avut curajul să trăiască şi face tot posibilul să rămînă consecvent neamului său, soartei lui periferice şi mizerabile. Dacă un profet blestemat m-ar asigüra că vom merge cu toţii, într-o continuitate perfectă cu bătrînii, expatrierea şi exilul mi s-ar părea o voluptate obligatorie. Mircea Eliade reprezintă orientarea spirituală, aspectul supra-politic al generaţiei. Cum în acest domeniu conta ca un şef, înlăturarea lui capătă un caracter simbolic. în cadrul spiritului nu poţi „desfiinţa” decît individual. Ce uşor ar fi dacă era posibilă o ,Jorganizaţie” de gînditori ! Aşa, izolezi moral şeful. Dintr-un om naiv, pur, timid, respectuos pînă la umilinţă, scoţi un imoral şi un pornograf. Mircea Eliade are iresponsabilităţi de copil, naivităţi divine, o lipsă provo-cătoare de egoism. în plus, o bucurie a cărţii cum n-am mai întîlnit la nimeni şi o curiozitate intelectuală care frizează patologicul. Cèea ce e „tare” în literatura lui este mai mult fructul udei destinderi sau a[l] unei compensaţii, decît a unui [lipsă text] spre vulgaritate la un suflet mistic, este o plictiseală a purităţii de infinitul ei. Una este vulgaritatea ca ; expresie a unei ape tenţe instinctive, al unei deficienţe originare, şi alta ca voluptate a degradării, ca pasiune pentru imediatul vieţii. Vulgari sunt bor-fâşii şi poeţii ; dar unii din bestialitate, iar alţii din delicateţe. Aici nu e vorba de nuanţe, ci Ле catastrofe. M] Autorul acelei formidabile Yoga — carate apreciată de specialişti străini — în România nu poate ajunge nici niăcar asistent onorific. Asta se cheamă imoralitate. Să fie aţinsă cultura românească de un viciu fatal ? Publicul nu ştie că Mircea Eliade scrie romane ca să poată trăi,, fiindcă, înjtr-adevăr, greu îţi poţi imagina o ţară în care un savant fajce literatură pentru a nu muri de foame. în Balcani numai porcii şi' dezmeticii au noroc. Nu este aşa de uşor sal te naşti exilât . * .· > : Problema, însă, se complică. Mircea Eliade este singurul orientalist român. Ce înseamnă asta? Că într-o ţară întreagă există un singur om care poate circula şi în cealaltă jupiătate a culturii umane. Ne indispune acest fapt ? Pentru creierul naţional şi Europa e prea mult. Atunci să-i sancţionăm indiscreţiile ştiinţifice şi să-l expediem peste graniţă. : Ţin prea mult la Mircea Eliade pentru a nu-i invidia această înfrîngere. Noi nu ne trăim numai viaţa, ci şi biografia. Vreau să spun că întru atît cît trăim, în vieţuirea ca; atare, nici o înfrîngere nu e plăcută. Dar privită ca un detaliu biografic. în perspectiva propriei vieţi, ea este un deliciu şi o mîngîiere. Din ce ne extragem orgoliul dacă nu diţi tot ce nu suntem înţeleşi ? Distanţa de lume este sursa tuturor triumfurilor şi a căderilor. Pentru un 0111 cu destin, tщ cred să existe o nemîngîiere mai mare decît aceea de & fi înţeles. Dispreţul muritorilor este un omagiu adus spiritului. înseamnă însă că nu trebuie să reacţionăm? Dimpotrivă. Trebuie să luptăm pînă la ultima rezistenţă, pentru a fi şi mai neînţeleşi. Ecpădarea de lume este concluzia necesară a spiritului. Există, însă, o lepădare în mijlocul acestei lumi. O frenezie rezultată din dezgust, entuziasm şi pasiune. Asta te face să-ţi cauţi duşmani peste tot şi să nu te intereseze nici unul. Vremea, anul X, nr. 492, 20 iun. 1937, p. 9. 171 ï M FERA 'Г * V U L ï) i S il О N T I Λΐ V I 'Г Л Ţ I I Dintr-o perspccliya dc vultur, clementele care diferenţiază generaţiile n-au! nici o valoare şi nici o proeminenţă, căci distanţa de devenire rezolva multiplicitatea în identitate. Pesimismul istoric nu este altceva decît această constatare : fluctuaţiile aparenţei determină „evenimentele” ; substanţial nu se schimbă nimic. De la Adam încoace, nu asistăm decît la variaţi uni pe aceeaşi temă. Putem, însă, trăi c\i o perspectivă de vultur şi mai cu seamă putem lupta în acest abuz de veşnicie ? Evident ,nu. Viaţă nu există decîţ în frenezia temporală şi în idolatria clipelor. Acţiunea limitează fatal orizontul şi nu suntem luptători decît în măsura în care împrumutăm gestului contingent un contur de absolut. Cine nu crede că singurul lucru bun care se face 111 univers este cel făcut de el e candidat la ratare, ca şi acela care vrea să se realizeze istoric, atribuind o valoare oarecare trecutului. Orgoliul este substanţa luptei în timp. Şi orgoliul nu înseamnă decît convertire 111 non-vaipare a tot ce te precedă şi te limită. O generaţie -- şi j mai cu seamă una de răspîntie cum este a noastră — trebuie să-şi conceapă viaţa ca un început absolut. Се-am mai avea noi de făcut dacă am înregistra peste tot meritele băţrînilor care au zăcut fericiţi, dosoin-du-şi viciile în umbrele României ? Ei ne vorbesc de continuitate. Cu cine? Cu ei? Dar opera lor o vedem zi de zi : dezastrul României de azi şi rezistenţa cadrelor vechi în faţa afirmării politice a tineretului. Cînd bătrînii ne bat la cap cu continuitatea, ştim noi prea bine că n-o fac dintr-o viziune amplă a istoriei sau 4 172 ^Jfnţrro slăbiciune pentru eternitate şi desigur câ nici din patriotism. Nu prejudecăţi teoretice sau o optică abstractă iîdjdndeamnă la atac. Ideile joacă un rol numai în viaţa „jiescreieraţilor” (aşa califică Universul pasiunea ideologică). Gjeilalţi — turma eternă, care dispune de „creier” atît cît aicpermite instinctul — îşi au jocul precis, cu toate regulile Interesului. Numai ghiftuiţii dintre cei bătrîni au protestat ţî% numele continuităţii, numai ei au găsit trecutul o glorie ,prezentul o prefecţiune. Dacă ar vorbi în numele destinului I acestei ţări, n-aş mai spune nimic. Dar înţeleg prea bine că ! âp ţara asta nu-i leagă decît averea personală, că pentru ei ! сШЬа ascendentă a României este identică ascensiunii lor j financiare. Pun la îndoială naţionalismul generaţiei vechi, I |ar în ultima mea sinceritate, о acuz de trădare, j iib’.f'Căci de la război încoace, democraţia în care s-au scăldat I c% toţii ne-a dat nouă un exemplu atît de demoralizant, îneît ! ofice mijloace pentru a o distruge îmi par legitime. Nu I pâre suspect că bătrînii ne cer disciplinarea gesturilor, ! rezerva în expresii şi un minimum de violenţă ? în reali-i Ше, suntem prea puţin provocatori şi o să ne compromitem I cu atîta decenţă. ! . : : Niciodată în istoria României, prăpastia între tineri şi I biiţrmi n-a fost mai mare. Rostul nostru prin scris este s-o ! accentuam şi s-o adîncim. Dacă bătrînii au conceput vreo-! dată o viziune ideală a acestei ţări, ar trebui să ne ajute I îii: mitul acestei revoluţii. Noaptea Sfîntului Bartolomeu, ! pe care am cerut-o simbolic şi pe care ei au interpretat-o ! yţdgar şi material, ar putea totuşi s-o exercite prin morma-j îaublor de ambiţii şi apetenţe. i . и în alte ţări, bătrînii au bătut în retragere : la noi unii ; şi-au transformat moartea în viaţă şi ne cer insistent să mjergem la pas cu agonia lor, să nu-i mai urîm, ba chiar ş;ă le fim recunoscători. Ei au uitat că ura determină pulsaţii-- le vieţii, că nu există energie decît în violenţă şi intoleranţă. Oi să le aducem noi aminte de cîte ori vom putea, o să-i pbişnuim cu climatul răzbunării, ii Decăderea morală a acestor senili — care 11-au cunoscut ! în „viaţa” lor nici elanul şi nici inteligenţa — nu este ! mai deplorabilă ca atunci cînd iac apei là parchet pentru I ăjfichida un conflict cu caracter istoiic. întru cît înlătu- 173 rarea mea ar diminua ireparabilul unui antagonism de generaţii ? Ce poate să-mi facă mie parchetul dacă eu declar public că nu mai sunt de acord cu imbecilitatea unei părţi din predecesorii mei ? Universul nu ştie că nici o antinomie istorică n-a fost rezolvată de justiţie, şi nici măcar de oameni, într-atît întru cît sunt indivizi izolaţi, ci de istorie însăşi ? Valurile Fatalităţii o să-i înece pe bătrîni, ca şi pe noi de altfel. Numai că zvîrcolirile noastre o să aibă un nimb crepuscular, pe cînd agonia lor seamănă unei imense mocirle. Pînă acum, oamenii n-au găsit mijloace de a sancţiona prostia cronică şi agresivă. E drept că avem la îndemînă dispreţul. Dar nu te poţi angaja în luptă cu această dezer-ţiune continuă, care e dispreţul. îţi rămîne, însă, rezervată voluptatea de a asista nu la decadenţele individuale, ci la prăbuşirea istorică a unei întregi generaţii, cu construcţiile ei de carton, cu ficţiunile şi cu bestialitatea intereselor sale. îi vom fi recunoscători după ce şandramaua se va fi dărî-mat şi după ce vom fi îngropat o epocă ruşinoasă, în care speranţele revoluţionare au fost singurele care au atenuat chinul de a trăi într-un astfel de timp blestemat. Nu se poate construi nimic fără negaţie. îţi dai seama de tine într-o auto-conştiinţă perfectă, cînd elimini şi umbreşti tot се-ţi este exterior.. Ca individ, trebuie să te crezi centrul universului, iar ca generaţie, culmea istoriei. Nu se poate trăi fără un fior divin şi fără seducţii de delir. Orice presimţire mesianică este o irupţie a infinitului în devenire, un paroxism care dilată un individ sau o epocă Noi trăim cu faţa spre Dumnezeu, iar nu spre oameni. De aceea, participăm la absolut, atît prin iluzii, cît şi prin vulgarităţi. Mitul generaţiilor depăşeşte un relativism is.toric şi trezeşte o reprezentare1 escatologică. în ultimă instanţă, o generaţie cu o mare chemare se consideră încoronarea şi sfîrşitul. Cam acesta a fost sentimentul de viaţă al romanticilor germani, care şi-au trăit destinul ca o rotunjire finală a evoluţiei spiritului, ca o plenitudine şi o înfundătură sublimă. Dacă noi vonï avea atîtea rezerve de iluzii încît să ne proiectăm ca o culme istorică, n-are nici un rost să mai 174 jurîm predecesorii şi să facem opinie separată în continuitatea ruşinii. Se pare, însă, că disponibilităţile spre mit isunt între tineri în curs de cristalizare şi că obiectivele sunt jdeja fixate. Bătrînii se plîng că nu respectăm nimic, că suntem infatuaţi şi că nu mai avem nici o credinţă tradiţională etc. jetc. în realitate, nu mai credem în се-au crezut ei, nu mai irespectăm obsesiile lor. Am dat alt curs orgoliului şi-am igăsit un sistem de ficţiuni mai vital şi mai eficace. Un mit ^este dinamic dacă ficţiunile lui duc la un rezultat. Maximul jeficacităţii în timp este criteriul valabilităţii miturilor. Acestea nu se aleg, însă, de oameni, ci le impune devenirea, ,Nu suntem responsabili de credinţele noastre, ci numai de gradul de înfăptuire. Pe mituri le schimbă timpul ; în nici un caz oamenii. Faptul acesta le împrumută o oarecare Consistenţă şi îngrădeşte accepţiunea sceptică a ficţionalis-finului. Rosturi care ne depăşesc ne-au impus un ritm revoluţionar. Bătrînii să blesteme istoria, iar nu pe noi, dacă nu jmai pot gusta în tihnă deliciile suspecte ale bătrîneţii. ;Soarta ne obligă să rupem cu ei, să fim nemiloşi şi nerecunoscători. Se întîmplă, însă, că nouă ne face plăcere acest curs al soartei, că nu scăpăm nici o ocazie să ne punem jde acord cu el, că l-am vrea implacabil şi hotărîtor. Meritul nostru nu întrece această aderenţă afectivă. Că bătrînii Se agită pe posturi pierdute, iată un adevăr care în curînd va deveni banalitate. Vremea, anul X, nr. 496, 18 iul. 1937, p. 3. 175 I N τ'Η E CONŞTIINŢA E U H О P E Λ N A Ş I CE A NAŢIONALĂ Este nu numai uşor, dar şi plăcut să fii naţionalist din instinct, să rezolvi adică toate problemele dintr-un imprativ al sîngelui. Intri automat în devenirea naţională şi nu eşti mai mult de un obiect al istoriei. Cînd oamenii de stînga sau cei cu spirit filosofic reproşează naţionalismului lipsa lui de problematică, de chiu teoretic, ei nu se referă decît la formele primare — dar şi cele mai frecvente — ale naţionalismului, pentru care distanţa între biologie şi politică este iluzorie. Un naţionalism de jos. Căci nu eşti cu ţara, ci eşti ţară. Tot ceea ce pleacă din instinct triumfă. Dar triumful nu este nici interesant şi nici semnificativ, deoarece nu porţi tu vina succesului, ci pulsaţiile anonime ale vitalităţii. Viaţa îţi acoperă numele. De aceea, toate victoriile pornite şi realizate în iraţional sunt revelatoare pentru agitaţia surdă a fatalităţii, iar nu pentru individ. Spirit problematic au adus însă convertiţii la naţionalism. Oameni care şi-au creat, într-un anumit fel, o patrie, şi-au plămădit-o voluntar în sînge, împotriva tendinţelor lor instinctive, care îi mînau mai mult spre sigurătate, decît spre comunitate. A te converti la naţionalism — după ce-ai fost anarhist, comunist, nihilist sau indiferent — înseamnă a reveni spre elementele primare ale fiinţei tale, spre un imediat al sîngelui, cu preţul unor grele încercări ale spiritului. De altfel, faptul că un intelectual poate fi naţionalist, adică poate să adere sentimental la un spaţiu şi la o comunitate, dovedeşte cîtă natura este în spirit. Slăbi- 4 176 ciunea pentru un climat naţional este o victorie a sufletu-ψί> : în dauna lucidităţii, care e de esenţă spirituală. Un Om care nu şi-ar putea izola soarta individuală de naţiune an/fi un binecuvîntat al naturii, şi astfel de obiecte fericite ştiiit desţule. Ele nu vor înţelege niciodată naţionalismul ie sus, aderenţa la neam ca o revenire, ca o reîntoarcere prin ocolul spiritului. După се-ţi dai seama de superfluul cosmic, să te pasionezi de rosturile unui biet geografic şi istpïic ! Curios cum ;gminescu n_a fost sensibil la ironia poziţiei iiaie teoretice î pesimism implacabil şi naţionalism reacţionar. înţeleg ca un 0111 să nu creadă 111 nimic şi să fie naţio-ùâiiïst ; dar să fie conştient de acest paradox şi să i se abandoneze cu voluptatea echivocă a autoironiei. O conştiinţă naţională — şi care este numai atîta — rhti- cunoaşte піщіс din „superstiţiile” unei conştiinţe universale. Dar să limităm problema. Să ne referim numai la o\conştiinţă europeană. Istoriceşte, asta ne frămîntă şi, Vrînd-nevrînd, antinomia noastră, lăuntrică şi secretă, este generată de ireductibilul categoriilor europene şi a[l] celor ètrict naţionale. Ne-am face neîngăduite iluzii de-am crede £ă sunt mulţi muritori sensibili la acest conflict. Diferen-ţifcm pe naţionalişti — în instinctivi şi lucizi — chiar jjèntru a elimina o parte — şi pe cea mai mare — din discuţia acestui conflict. ■ Nu-mi aduc aminte în care volum din Mes cahiers, Barrés scria : „Observ la mine, în vremea din urmă, o trecere de la naţionalism la catolicism. Căci naţionalismului îi lipseşte infinitul”. ^ г Cine are cît de puţin superstiţia universalului nu poate rămîneă rece la constatarea, plină de decepţie, a lui Barres, ţfpt el scria odată că, de n-ar fi început să facă politică |a vîrsta de douăzeci şi şase de ani, ar fi fost ameninţat dh nebunie. Se ştie ce însemna politica pentru Barrés 1 lin .mijloc de a te încadra în naţiune. Naţionalismul oferă ріщ pozitiv, dar nu satisface un gust de absolut. Ce rost J^re totuşi încercarea unora de a se „salva” prin el ? is-' Çînd ai parcurs serii întregi de experienţe spirituale şi зьai rămas la nici o valoare, cînd nu te-ai substituit nici $nui> sens şi nici unei doctrine, vagul spiritului creează, prin 12 — Revelaţiile durerii 177 reacţiune, nevoia imediatului şi a primitivului. Naţionalismul — această etapă politică a istorismului — este o depăşire, o înfrîngere brutală a disponibilităţii. Barres şi-a făcut chip cioplit din Franţa, chiar pentru a învinge vagabondajul spiritului. Absolutizarea unui singur neam este o voinţă de auto-limitare. Nevoia de siguranţă a dus totdeauna la dispreţul universalului . . . Un om care s-a răsfăţat în toate valorile Europei trebuie să le înăbuşe şi să le îngroape în pasiunea de auto-îngrădire care e naţionalismul. Eui Barres trebuie să-i fi putrezit Europa în sînge, El refăcea pe plan politic acel „îndobito-ciţi-vă” al lui Pascal. De cîte ori te hotărăşti să renunţi la universal, parcă-ţi plînge Europa pe străfunduri ... Astfel se explică de ce Barres a considerat catolicismul ca un corectiv naţionalismului. Sunt oameni care se fac naţionalişti din teama de infinit, iar alţii refuză naţionalismul din superstiţia infinitului. Unii simt nevoia determinării, alţii a libertăţii. în fond, incertitudinea se reduce la pendularea între istorie şi absolut. Atîta vreme cît Europa constituia o unitate spirituală şi universalitatea nu era o simplă aspiraţie, naţiunile trăiau doar într-o presimţire de conştiinţă. Istoricismul romantic, războaiele- napoleoniene, iraţionalismul modern au contribuit, în moduri diferite, la individualizarea exasperată a naţiunilor. Ele au luat conştiinţă de sine prin opoziţie cu sensul tradiţional al culturii europene. Revenindu-şi fiecare neam la tradiţia lui particulară — pe care a convertit-o în valoare unică — s-a sfărîmat unitatea abstractă a Europei, construită pe ruina particularismelor. în momentul în care catolicismul, raţionalismul, ştienţismul şi individualismul nu mai exprimă categorii fundamentale ale culturii, momentul european e lichidat. Oamenii şi-au pierdut aderenţa intimă la specificul valorilor europene. Naţiunile se prezintă ca unităţi agtesive, care pun cinic probleme de supremaţie şi distrugere. Nu mai există o sumă de valori, independente de viaţa: istorică a fiecărei naţiuni. Cursul istoriei se determină de jos ; în afară, suma abstractă de criterii regulative nu mai există. Nu trebuie, însă, exagerat în tragic. Epocile sunt cam egal de incerte, de bestiale şi de nenorocite. Totdeauna au existat conflicte între naţiuni, 4 178 ?:Ш>1 nţi aducem nou decît gradul de conştiinţă, relativismul llucid, prin care ne explicăm hotărîrile şi gesturile. Nicio tdată popoarele nu s-au înţeles între ele. 'bar de ce nouă ♦іщіЕасе astăzi plăcere să nu ne înţelegem ? Cinismul este notă diferenţială a culturii noastre. ù Pluralismul european este determinantul hotărîtor al ^amurgului Europei. Dezbinările continentului au ajuns atît iâe adînciy că nu mai e posibilă o realizare în afara naţiunii. чЁШе n-are simţ pentru această relativitate nu poate fi astăzi viUëcît un ratat. Ce facem cu toţii, decît să „descoperim” Sâăţiunea, în fiecare pas al nostru ? Şi, în măsura în care ^reuşim să ne mărginim, ne punem la pas eu ea ... ^ Cum unitatea spirituală a Europei este sfărîmată, mai r'ëxistâ vreun dramatism în convertirea la naţionalism ? Ce !~iost are o conştiinţa europeană astăzi, la ce se reduce ea? Ea tot ce ştim despre fiecare naţiune în parte, la sinteza . ." artificială a unor culturi divergente. Dacă o conştiinţă ^M^ională este proiectarea în necondiţionat a etnicului, o i’cdiiştiinţă europeană, în clipa actuală nu înseamnă decît : tirC stadiu alexandrin de cultură. Spengler a fost ultimul rţate a dat lovitura de graţie Europei, căreia nu i-а recu- 0 iôscut, pentru viitor, decît o solidaritate în amurg, o uni-bîtkté în prăbuşire. Situaţia lui Nietzsche este mult mai para- ,ljp)xală. Aspiraţia lui la un europeism purificat, la o cultură ^salvată de la decadenţă, la valori născute dintr-un extaz J^dtal n-a reuşit să creeze decît o restaurare a biologiei, o reabilitare a surselor primordiale ale vieţii, un naturism ; rhèlenizant, mu însă un stil de cultură universală. Este jrâiai mult decît revelator că toate naţionalismele europene " se reclamă de la Nietzsche. Explicaţia este foarte simplă: гШйига universală nu se creează pe ideea de forţă. Căci forţa . Mfthnse poate exercita decît particularist ; ea este sursa plu-; ralismului. , іші ѵ Culturile universaliste se construiesc pe ideea de urna* laşitate ; vitalismul, cu cultul implicit al forţei, izolează mo* j .nădic naţiunile. Ce monadologie s-ar putea concepe pe baza Eliziunii lui Nietzsche! 1 : Compatibilitatea între forţă şi universalism este posibilă I numai în fenomenul imperialist. Decît, imperialismul rea-I Uzează o universalitate degradată, exterioară, prin umilirea m omului. De aceea, în evoluţia culturilor, imperialismul se conturează ca o umbră monumentală. Conştiinţa europeană, în sensul actual, era, deci, o sumă disparată de cunoştinţe asupra ireductibilităţii naţiunilor şi care alcătuiesc o imagine împestriţată a continentului. Ce ne mai ataşează atunci de această conştiinţă, dacă ea n-are o convergenţa sau o unitate mai adîncă ? Teama că limitîndu-se la naţiunea din care facem parte vom suferi v împreună cu ea un destin de mediocritate. Pentru noi, românii, cel puţin, superstiţia Europei pleacă din complexe de inferioritate. Să-ţi dai seama că nu te poţi realiza decît prin naţiune şi să n-şi siguranţa că naţiunea ta se va realiza! Aici e cheia incertitudinelor româneşti. Şi astae tragedia individului lucid în culturile mici. Cînd faci parte dintr-o cultură care se împlineşte majestuos, îţi poţi permite luxul să nu le înţelegi pe celelalte. Un lucru rău prevestitor pentru români este faptul că ei înţeleg cu uşurinţă şi neproblematic aite forme de cultură. Asta presupune lipsă de caracter definit, absenţa unei direcţii lăuntrice. Ruşii n-au priceput niciodată.Occidentul. Motivul e simplu : au fost totdeauna prea plini de ei înşişi. Şi aceasta spune mtlt pentru devenirea ^unui neam. Cînd citeşti consideraţiile lui Turgheniev, cel1 mai occidental scriitor rus, asupra lui Faust, te minunează atîta incomprehensiune. Să nu desco peri în Faust mai mult de un egoist şi să nu bănuieşti în el simbolul sufletului modern, turmentat de drama cunoaşterii ! De altfel, pentru ruşi n-a existat niciodată efectiv pasiunea cunoaşterii, ci a mîntuirii. Péntru un rus, logica nelămurind problema suferinţii, n-are nici un rost. într-un creier de slav, silogismul se amestecă cu răstignirea. Confuzia este folosită ca prilej de durere, de biciuire, iar nu de nesiguranţă logică. „Absolutul” naţional este un opiu, de care ne servim unii pentru a ne înmormînta lucidităţile, alţii pentru a-şi valorifica instinctele. în alte epoci existau alte „soluţii”. Acum n-avem la îndemînă una mai bună decît naţiunea. Vremea, annl X, nr. 518, 25 dec. 1937, p. 4. 180 '■ri· Hi|Jr -'f ; ; : . 0,1 ·# -1 .¥;· FRAGMENTE DE CARTIER LATIN I i-iSéi'-v·· ■ " 5 i ,4ÇÎne, după o 'lungă serie de decepţii, de scirbe ş, ; îulriugeri, nu cunoaşte poezia acestui amurg m sponsabb căire e Cartierul latin, este silit sa îngroape tot a» bi >те în ;асеа introspecţie funebră căreia te abandonez: ы oraşele rojnâneşti de provincie. Aici însă, îţi ie: locm aiă-мг: de fătaţii, derbedeii şi emigranţii imiversuim. aducinda-ţi şi tu contribuţia ta de delir. Toate aceste fiinţe, * art* sea-;щ|да atît de mult unele cu altele nu se întîînesc niciodată, r’fïèfcàfe poartă o altă singurătate, toţi umblă de capul loi şi nu cred că există vreo prietenie în această aparentă Şbiiă^litat.'. Ce-i uneşte, însă, pe toţi cei ce mă fac să ;gâfec o x.g 1 peisajul acestui Cartier? Este voluptate Vpjediatuiu, aspiraţia ultimului nefericit şi imbecil de VÎţrăi”, de a fi ,,actual", de a fugi de regrete şi de a-şi coliètrui voluntar erori. Parisul în genere îţi inspiră o tristeţe reflexivă, pe care îţi face plăcere s-o adînceşti zi de zi# "căii poţi rămînea senin sau indiferent în faţa acestei sete rdşj yiăţă, a acestei exasperări vitale, care pune stăpînire Jfemenorociţii globului ? Idpsa de rezervă lăuntrică şi dorinţa de a epuiza viaţa cu frenezie fac din aproape toţi indivizii “Căţtierului — mai curînd sau mai tîrziu — nişte rataţi. ®# bîte ori privesc umbrele de oameni care sunt aceşti ex^st&denţi români, polonezi, spanioli şi chinezi (toţi au o Specială^ chemare pentru ratare), ştiu eu prea bine ce i-a mmat la ruină. Nu este caracteristic că rataţi există numai 6 Metropola lumii şi în oraşe mici provinciale? Viaţa nu iS^lpoate realiza nici în nelimitat şi nici în finit. Cîţi oameni iîşi%Ot alcătui spaţiul ideal al singurătăţii lor şi cîţi ştiu 181 sa dea üü curs estetic nefericirii ? Parisul ar fi punctul cel mai apropiat de un Paradis melancolic, dacă am veni aici fără reprobabila superstiţie : a căuta oameni. Ei nu sunt nicăieri sub soare. Eucrul acesta puteam să-l ştim prea bine din moraliştii francezi. Chamfort, maestrul Шеи în dezgustul de umanitate, nu mi-a permis niciodată nici o iluzie, deşi n-am scăpat nici o ocazie pentru a-1 trăda. Vă aduceţi aminte ce scrie Rilke despre Paris, la începutul lui Malte Laurids Brigge, autobiografie curajoasă pînă la demenţă : „Oare vi aici ca să trăieşti ? Cred mai repede ca să mori”. Deşi îmi plac lucrurile tari, mi se pare că Rilke a spus totuşi prea mult. Căci oricîtă pacoste ar constitui incurabilul conştiinţii, aici eşti în mod plăcut nefericit. Acesta e tot secretul Parisului; toată poezia care leagă pe blestemaţii rătăcitori din cafenea în cafenea, posedaţi de o plictiseală avidă, acesta e vidul parfumat al Parisului. Cînd priveşti spre înserate un bulevard parizian, sau în dimineţi cu ceaţă difuză şi azurată, parcă şi buzele unui măcelar îngînă un vers de Baudelaire. Heine spunea că biinul Dumnezeu, çînd se plictiseşte în ceruri, priveşte bulevardele Parisului. Şi atunci să te miri de ce francezii 'n-au gustul depravat şi chinuitor al străinătăţii, al <3ezrădă-^ cinării, al existenţii suspendate, de ce exoticul la ei rămîhe un vis interior, şi ші o fascinaţie obligatorie, cum e pentru noi, care identificăm exilul cu a fi acasă ? Să amintesc de Baudelaire, care a avut mai mult decît oricare francez aspiraţia languroasă spre infinit, dar care a plecat în călă-1 torii silit de-un tată vitreg? în Orient nu s-a gîndit decît la Paris iar Barrés şi Proust au trăit o Veneţie pe care, cu un plus de melancolie, şi-o satisfăceau în aburii albăstrii ' ce împînzesc Parisul. " * Nu vii aci ca să mori, ci pentru a da mai multă poezie plictiselii, pentru a te abandona estetic nefericirii, pentru a luneca cu gust pe dimensiunea propriei singurătăţi. De aceea ii şcriam lui Mircea Eliade că orice tristeţe este o solidaritate cu Parisul. : Am avut totdeauna o slăbiciune pentru sugestia de iliinitat a bulevardelor şi niciodată n-am vrut să fiu mai ; mult‘de un gînditor bulevardier şi pesimist. Sunt prieteni Ш I care se miră că în Paris 11-am găsit o ,,consolare”, că pot I să-mi tîrăi prin trepidaţia unei metropole aceleaşi umbre ! şi; că, în fine, n-am încercat în nici un fel să-mi pierd iden-I tiţatea. Ca şi cum oraşele pot să schimbe o direcţie fixată ! de toate clipele vieţii tale! Ele pot feadulci sau înnegri o tonalitate, pot subtiliza i sau agrava amărăciuni, dar nu pot face dintr-un Iov o ! veveriţă balcanică. Iarăşi e drept, că, dacă te apuci să reciteşti la Paris pe acest Iov, lamentaţiile lui îşi pierd din ireparabilul uman şi se simplifică într-o poezie gravă, blestemele te invită la un zîmbet de detaşare magnifică, fiindcă totul se savurează aici, pînă şi Dumnezeu. Francezii înşişi cred literar în el şi cel mai înverşunat catolic suportă o formulă ateistă, dacă e sugestivă şi paradoxală. ţ în primii săi ani parizieni, Rilke a locuit în Cartierul latin şi nu m-aş îndoi ca atmosfera particulară a acestuia să fi agravat teroarea lui maladivă. Străzile afumate şi înguste ale cartierului cu hoteluri dărăpănate, ce te îmbie ; în: ore tîrzii să-ţi meditezi pînă la isterie golurile vieţii I tale sau să te scufunzi în amintiri sumbre, pe care le credeai 1 de mult îngropate — aceste străzi şi aceste hoteluri s-au ; colorat cenuşiu de insomniile ce le-au adăpostit şi dac-aş ■ căuta un punct în univers unde s-a visat mai inutil şi s-a ; suferit mai mult, m-aş opri în această zarvă după fericire I a Cartierului, din ale cărui decepţii s-ar putea construi un ! nou oraş şi din ale cărui suspine am înălţa piramidele pînă : lai cer. Fiecare strein vine aici cu gîndul să înceapă ceva neo-j bişnuit, să dea „lovituri”, şi siîrşeşte vulgar şi modest în : umbra unei fete oarecare, care a venit şi ea pentru „succese”, ! pentru glorie şi pentru atîtea fatale vanităţi, de care se consolează în braţele vreunui negru, vreunui evreu trist sau vreunui student. Crăciunul parizian sau inutilele serbări i de Anul Nou sunt un prilej rar de a-ţi da seama cită amâ-I tăciune trebuie să ascundă această biată umanitate pentru I a inu-şi putea exprima plăcerile decît prin gălăgie/ viciu ! şi destrăbălare. ; ! Cine nu e capabil să înţeleagă viaţa ca o rătăcire aro- I mată, ca o frămîntare voluptoasă în erori, nu va pricepe i nitiodată delirul surd şi prelungit al Parisului, vocea de 183 vremelnicie care te cheamă pentru a te înghiţi în promisiunile unei fericiri iluzorii. Toţi vagabonzii aceştia, care, după ani de zile, devin faiftome, pentru ca, la limitele ratării, să se întoarcă într-o patrie de care nu-i mai leagă decît vagul penibil al unei amintiri, recunosc Parisul ca eroarea supremă a vieţii lor, dar pe care n-ar schimba-o cu nici un adevăr sigur şi cu nici o ispită de echilibru. Fiecare colţ al Cartierului poartă urmele paşilor de rataţi, a sufletelor lipsite de muzică şi de poezie, care nu-şi mai ascultă decît vidul şi chemarea lui funebră. Cîtă vreme înfrîngi absorbţia vaunpirică a Parisului, prin muzică şi poezie, prin rezervele lor, adaugi şi tu un accent pateticului sau crepuscular. Те-ai secat lăuntric? Parisul este atunci cadrul ideal al unei agonii şi Rilke nu s-a făcut* decît ecoul acestor voci de sfîrşit. 15 ianuarie 1938 Cuvîntul, anul XV, fir. 3130, 31 ian. 1938, p. 4. 184 PĂCATUL VOCII OMENEŞTI J Nimic nu turbură mai iritant emoţiile singurătăţii ! decît vocea omenească. Este destul să te abandonezi ţie j înăuţi, pentru ca articulaţiile imbecile ale cîntului să-ţi : distrugă nervii, să-ţi oprească sîngele şi să te scufunde I îttţr-o furie îngheţată. Blestemată fie clipa în care muri-i toiii âti frînt intimităţile tăcerii prin provocările glasului, ; cînd au ‘început să îngîne melodii, profanînd acordurile i Hf^ştii, devastînd armonia delicată a lucrurilor mute ! I De atunci nu mai există singurătate, fiindcă, în ce parte I âi rlüà-o, ţi-e frică de întîlnirea cu vreun om care cîntă, I peţtru a nu mai aminti de unul care vorbeşte. De unde j огфагеа de bîiguielile muzicale ale muritorilor şi teama că I orice vecin nu e decît un călău al izolării tale ? Dacă vocea I hnjiană ar exprima o absenţă a omului în lume, fiece frîntură I de> cînt ar fi o tentaţie de paradis. Dar nimic nu e mai ; impropriu pentru nuanţe religioase decît scîrţîitul gîtle-I jtiMi infam, cu emanaţiile lui indiscrete, revoltătoare şi I ucigătoare. Ultimul instrument muzical exprimă o sete I de; paradis mai mare decît cele mai subtile abilităţi ale prea deficientului nostru organ vocal. Prefer toba impudorii glasului omenesc şi-aş suporta cu o plăcută resemnare chingile timpanului în preajma ei, decît evoluţiile neurăste- M#ăbe ale behăitului uman. __ I j; Ддрпп cîntec trebuia să nu pierdem nici o .ocazde""de a I ЩяШк evaziunea din lume, aspiraţia-confuză sau definită I sj|*e altceva. Ce perversiune a soartei noastre a transformat I vôfcéaT'în organ ăl imanenţii ? De cînd am ajuns să ne bucu-! răffi doar de prezenţa noastră în lume? Nu trebuia să fie \/'\y . .IJt1-··· ; . Jl»'·*:* I --f ·: яор; ï'-'i f Mr;·:,·· 185 glasul expresia imediată a unei pierderi ? Nu trebuia s£ cîntâm pentru a nemîngîia de prăvălirea în nimicul de fiecare zi? Vocea omenească a deviat de la sensul profund al muzicii, care nu e decît consolarea de păcatul fiinţării. Pe vremuri, pe cînd nu exista decît muzică religioasă — şi, deci, vocea era silita să afecteze tonalităţile transcendente — vulgaritatea fericirii nu întinase modulaţiile glasului. Atunci, ultima zdreanţă omenească se adresa lui Dumnezeu, de cîte ori îşi căsca gura. Aşa a fost în începuturile grandioase ale muzicii italiene — ininteligibil în trivialitatea operei — aşa a fost" înainte şi în timpul lui Bach. Cu cît muzica s-a umanizat, cu atît a decăzut mai mult. Acceptînd viaţa, a eliminat sublimul şi, în locul fiorurilor de despă-mîntenire, a introdus groaza carnală de moarte sau a înlocuit renunţarea cu entuziasmul. Ce putea exprima mai just acest proces de decadenţă decît invazia obraznică a glasului, năvala avînturilor de mahala ale vocii ? Aţi observat că toţi oamenii au început să ,cînte ? Nici concerte nu mai poţi asculta, căci ariile corup atmosfera şi te readuc din visul ne-uman al muzicii la un imediat de graţie periferică. Peste tot a irupt omul. Va trebui să suportăm cu o scîrbă savantă această nenorocire şi, pe cît putem, sa ne detaşăm de acest fenomen de vulgaritate unică. O femeie cînd vorbeşte — cînd vorbeşte pur şi simplu — te poate face să crezi că nu e servitoare. O melancolie răsfăţată a privirii învăluieşte tot ce spune într-o poezie nesemnificativă, dar care nu te poate lăsa indiferent. Cum încep să cînte — şi toate femeile cîntă prost — îşi trădează substanţa de servitoare. Dacă bărbaţii ar fi mai sinceri şi mai puţin interesaţi, de cîte ori n-ar trebui să le ofere o mătură în lot de flori ! Cunosc puţine privelişti de trivialitate care să întreacă pe aceea a veseliei feminine Cînd, în ore de meditaţie nocturnă sau de indiferenţă visă. toare, izbucnesc pe stradă sau în hoteluri hohotele de rîs ale „unei femei oarecare, ai impresia că violează divinitatea tîcerii şi că se fixează pe fondul neţărmuririi ca urme ale tmei ruşini cosmice. Vulgaritatea, emanînd de la femei, pare astfel a nu se pierde niciodată, a rămînea înscrisă în memoria secretă a naturii. în fond, Dumnezeu trebuia să 186 îndurător cu ele, să nu le fi acordat glas şi vorbă, ijdăei numai necuvîntătoare ar fi putut ele exprima tot ce jnu sunt. Atunci ne-ar fi fost cu totul străine — nu numai iniţial — şi-am fi putut adăuga neantului lor toate podoabele generoasei noastre nefericiri. Kierkegaard, în extraordinara Stadii pe cărarea vieţii, Spune : ,,Melancolia este graţia durerii". Din acest mister delicat al melancoliei ar trebui să derive evoluţiile glasului omenesc. Pentru a ne bucura de prezenţa noastră în lume, avem gesturi, semne şi grimase. Şi nici acestea nu-s necesare, căci nu suntem noi caricaturi expresive de cîte ori sorbim cu încîntare priveliştea de zădărnicii a aşa-zisei lumi? Priviţi un om care n-adaugă vieţii nici măcar pe şine însuşi, ca să înţelegeţi ce sursă de imbecilitate este deliciul în imanenţă. întrucît suntem făcuţi pe măsura lumii, nu suntem nimic. începem să fim doar într-un freamăt melancolic sau într-o pasiune religioasă. Atunci ne-am disociat de natură, atunci am încetat să fim natură. Este Stadiul conştiinţii, în care muzica apare ca o supremă consolatoare, încercînd să substituiască deliciile pierdute ale Vieţii [cu] o lume aparte, de un farmec mai adînc şi de o gravitate mai dureroasă. Etapa muzicală a conştiinţei se determină prin ruptura de natură. Femeile n-au creat absolut ùimic în acest domeniu chiar din cauza apartenenţii lor la îndiviziunea naturală. Este mai mult decît revelator că o femeie, chiar şi în nefericire, rămîne tot natură. Ca s-o înţelegeţi, nu citiţi pe psihologi ; răsfoiţi meditativ un tratat de zoologie sau botanică. } Fiecare modulaţie a glasului ar trebui să ne descopere, cu o sugestie balsamică de implacabil, ce singuri, ce necruţător de singuri am ajuns în natură. Căci nu vorbim şi nu cîntăm decît pentru a arăta ce departe suntem de originar. Cea mai mică articulaţie marchează un incomensurabil care ne separă de ondulaţiile uitării primitive. Degradarea vocii umane — lipsa dimensiunii transcendente în melodia Silnică — indică o pantă sinistră, animalică pe care alu-hecă omul. Să fie ispita fericirii care corupe un gen? Nu pot crede că o fiinţă care şi-a extras esenţa de nobleţe din 187 mtfencire poate cădea atît de jos. Dacă, totuşi, pirocesul este inevitabil, atunci vor trebui găsite mijloacele de a suspenda vocea omenească, de a împiedica aceste fiinţe să altereze puritatea tăcerii şi de a-şi însemna prezenţa prin flaşneta răguşită a unui glas corupt şi îndobitocit. Din ce omul devine mai prezevt în lume, din aceea se îndepărtează mai mult de esenţa sa. Cuvîntul, anul XV, nr. 3160, 2 martie 1938, p. 3. 188 i Ы ■si FRÎNTURI DE VACANŢĂ ETERNĂ h<. '■ f І „În orice nefericire nu exista decît o primejdie: cînd cţl ce suferă nu vrëa să creadă că nefericirea este fericire.” îmi pare bine că-mi reînvie 111 gînd această reflecţie a Iţii Kierkegaard, 111 clipele cînd poezia învăluitoare a colţurilor bretone mă obligă să mă suport fără remuşcări şi sa mă continui fără amărăciune. Căci ajungi să te întrebi dacă nu e mai bine să trăieşti fără să mai ai nevoie de tfne însuţi. Este ca o individuaţie care se scuteşte de un eti — sau o fire ce se dispensează de fiinţă. ‘ Aţi privit marea 111 momentele ei de plictiseală ? Parcă-şi ăjgită valurile din scîrbă de ea însăşi. Le trimite să nu se mai întoarcă. Dar ele revin, revin neîncetat. Aşa păţim şi noi. Cine ne întoarce spre noi înşine, cînd ne sforţăm mai mult spre a ne îndepărta? M Nevoia tainică de a te abandona mării, de a te risipi îh'lrămîntarea zadarnică a tuturor mărilor, să nu fie un gust de plictiseală infinită şi o senzaţie de evanescenţă rÿai vastă ca depărtările? Nici vinul, nici muzica şi nici îiibrăţişările nu te apropie de dulceaţa destrămării, cînd vjâlurile se urcă spre absenţa şi nimicnicia ta şi te inîngîie cji insinuări de dizgraţie ! Marea — comentariu fără sfîrşit lâ Eclesiast ... - - După се-ai trăit o iarnă adîncă şi sumbră la Paris şi ţi-ai primblat mîhnirile între Vechiul Testament şi Baudelaire, marea ilustrează neîncetat presimţirile şi gîndurile înflorite 111 acel climat. Un om fericit descifrează el ceva în întinderile marine? Ejsbşi cum marea ar fi făcută pentru oameni ! Pentru aceştia 189 e păminlul, acest amărît pămînt .... Dar acordurile nefericirii se împreuna cu ale mării, într-o armonie voluptoasă şi sfîşietoare ce ne aruncă în afară de soarta muritorilor. Şi astfel tonalitatea mării este aceea a unei muriri eterne, a unui sfîrşit ce nu se mai gată, a unei agonii înflorite. Nu-ţi trebuie o inimă bolnavă de nuanţe şi nici o simţire atinsă de subtilităţile extazului, pentru a surprinde un fior mortal în melodiile marine, ci doar o înclinare spre tainele şi vocile melancoliei. Atunci nu mai eşti sigur de identitatea ta şi trebuie oarecum să te aduni, să te pescuieşti neîncetat spre a nu te înghiţi mările din tine şi din afară. Nu te poţi stă-pîni decît între patru pereţi. Chemările depărtărilor te împing mai departe de calculul existenţei tale . . . Marea este o ispită de dispariţie numai pentru acei ce au descoperit-o în zile şi nopţi prin introspecţie . . . Avînd-o în faţă, îţi verifici numai prăpastia acelor zile şi acelor nopţi .. . Demonia marină este un dezastru aromatic, o ruină căreia nu ne putem refuza fără să călcăm pe ce e mai adînc în noi ... o nobilă descompunere pe care trebuie s-o grădinărim şi de care trebuie să ne mîndrim. Şi apoi nu zvîcneşte sîngele în ritm marin, nu e orgoliul lui melancolic acordat rănii albastră, mişcătoare şi infinite? vSuferiuţa asta vastă şi lichidă, ea să-mi împlinească un gust de dureri nemăsurate şi să-mi ăstîmpere setea de nefericiri neîntrecute ! O ! de s-ar înfuria mările, să-şi spargă valurile de inima omenească ! De cînd rătăcesc pe malurile mării, am lăsat Paradisul pentru rahitici. Căci el este o mare fără demonie. Dacă mă gîndesc bine, icoana paradisului nu m-a urmărit decît în momentele acelea periculoase în care simţi că ţi se moaie oasele, că ţi se topesc încheieturile şi că te anulezi incurabil. Nevoia paradisiacă pleacă dintr-o supremă slăbiciune, dintr-o maximă deficienţă. Imaginea cea mai pură pe care o alcătuieşte mintea este emanaţia unei vitalităţi vacante. Nicăiri mai mult ca la mare nu eşti înclinat a socoti lumea o prelungire a sufletului. Şi nicăiri nu eşti mai capabil de un fior religios prin faptul simplu de a privi. O viaţă plină, cu un nimb de absolut, ar fi aceea în care orice percepţie ar fi o revelaţie. Eşti pe cale a o realiza în sugestia amurgurilor marine . .. Uita-voi vreodată înserarea unică de la Mont Saint Michel, între un soare în agonie şi o cetate i mai singură ca soarele, toate apusurile lumii mă chemau spre o măreţie tristă întrezărită-n presimţri? Şi apoi să 1 ieprimbli cu acest crepuscul în suflet prin parcul din Com-boug, încercînd a fi demn de plictiseala marelui René ! ^Trebuie într-adevăr să cunoşti dezolarea magnifică a anumitor zile la Saint-Malo şi la Combourg pentru ca să-l » poţi scuza pe Chateaubriand. E drept că, în afară de cîteva {«pagini din Memoriile lui, cu greu mai poate fi recitit, căci retorica lui, avînd amploare, este lipsită totuşi de substan-/ţăhEamentaţiile lui nu sînt destul de gîndite şi plictiseala lui im e totdeauna esenţială. Dacă l-am iubit totuşi — ■ şi L-am iubit totdeauna — a fost pentru desfăşurarea somptu-obasă a vieţii lui, pentru o singurătate împodobită şi jplină de stil, pentru ornamentarea vidului său de fiecare zi. . Adesea mă gîndesc ce departe am fi unii din noi dacă nu j&e-ar fi ruşine să ne plictisim, dacă am avea curajul ultim ;>&1 golurilor noastre ! Chateaubriand a ridicat vidul lăuntric 8a: rangul de artă. Ar Aşa şi-a ştiut gospodări nimicnicia, că nu mai putem jfi decît epigoni în meşteşugul deznădejdilor. Trebuie să fi ■văzut măcar camera în care el şi-a petrecut copilăria, şi să li întrevăzut ceea ce au putut fi discuţiile cu Lucile, pentru scare orice amator de melancolie trebuie să aibă mai mult decît o pietate, spre a-ţi da seama că o dezolare pornită :idintr-un sat valah nu poate atinge prestigiul funebru al uneia răsărită într-un castel solitar. Noi suntem mai mult цШагЦі decît trişti, căci nu cunoaştem mîndria soartei triste, ci umbrele destinului amarnic. „O inimă plină într-o lume vidă.” Chateaubriand s-a : înşelat definindu-şi astfel plictiseala; s-a înşelat din orgo-diu. Căci în plictiseală noi nu suntem mai mult decît lumea, ti suntem tot atît de puţin ca ea. Este o corespondenţă de vid. Căci de am fi mai mult, ne-am rezema destul în noi înşine, am fi destul existenţă, ca să nu putem atinge rarefierea conştiinţii, din care izvorăşte vidul interior. Stările de mare plinătate, fie ele de extaz, fie de chin, ne fac impermeabili plictiselii, deşi din partea lumii înconjurătoare ar putea pleca o sugestie irezistibilă de zădărnicie. 191 Din ce vezi lucrurile mai de-aproàpe, din aceeâ nu le poţi iubi decît pe măsura irealităţii lor. Existenţa nu-i suportabilă decît prin coeficientul de neexistenţă. Virtua-lităţile de nefiinţă ne apropie fiinţa. Nimicul e un balsam de existenţialitate. în felul acesta înţeleg mai bine înclinarea noastră bolnăvicioasă, plină de o suferinţă pasionată, pentru femeie şi pentru „dependinţele” ei. Deşi mai ancorată în viaţă decît noi, nu-i putem totuşi răpi un caracter de ireal, alcătuită atît din poezia vaporoasă în care ne complăcem a o învălui, cît şi din echivocul sexualităţii. Femeia este brice afară de o evidenţă. Şi suferinţa în dragoste, în orice-dragoste, împlinită sau neîmplinită, cîştigă în adîncime şi ciudăţenie, ou cît prezenţa femeii se subtilizează într-o perfecţiune pe cît de carnală pe atît de nedefinibilă. Nefericirea-n dragoste este demnitatea cea mai stranie şi mai singulară la care poate ajunge un muritor. Evident că aici nu este vorba de părăsire sau de întîmplă-rile comune, ci de nevoia nefericirii ce o resimţi în fiorurile erotice pentru a le împrumuta acestora o expresie supremă. Dragostea nu e infinită decît negativ, convertind plenitudinea în suferinţă. Sexualitatea fără ideea morţii e ceva înfiorător şi degradant. în braţele femeii, descind sicrie din azur. Echivocul eroticei este chiar această sugestie mortală de plinătate, de exces dezastruos, de înflorire crepusculară. Cine, abandonîndu-se mării sau chiar amintirii ei, nu i-а fost ruşine de a fi petrecut clipe de dragoste mulţumit sau indiferent ? Nu este marea o jenă în faţa oricărei împliniri ? N-o obligăm la reflux cînd o zărim fără ochi îndureraţi ? Melancolia este un omagiu de fiecare clipă întinderilor marine. Şi-n privirile visătoare şi pierdute, marea se prelungeşte peste malurile ei şi oceanele îşi continuă un flux ideal spre întristare. De aceea, ochii nu mai au fund ... Iulie 1938 î Vremea, anul XI, nr. 548, 31 iul. 1938, p. 3. PARISUL PROVINCIAL ; De cîţiva ani, ştiam că mă primblu prin Ninive. Pe malurile Senei, mă gîndeam la asfinţitul lumii greco-romane şi anticipam cu o dezabuzare plăcută umbrele inevitabile ale Cetăţii. Oraşele îşi dau duhul ca şi oamenii. ,i Parisul era locul predestinat al oboselilor spiritului. După се-ai colindat ţări înnebunite de zori, poposeai în el căutînd pe străzi bătrîne şi pe feţe plictisite merinde pentru vacanţa sufletului. ^ Merinde fatală. De cîţiva ani, oraşul era vacant, de cîţiva ani era la nivelul sufletului tău .. . i îl pricepeam prin ceea ce-i bătrîn în mine. Şi-aşa cu fiecare. Toţi îl iubeam prin inaderenţele noastre. * Atracţia dulce a lipsei de speranţe în nici un alt colţ dje lume n-o simţeam. Şi nici nobleţea ratării. Parisul ne încununa cu un nimb de nefolosinţă, cu un prestigiu de inutilitate şi-şi oferea îndoielilor noastre substanţa pieirii liii lente. Mergeam la fund cu el. Şi cînd rămîneam, ceasuri, Ы zi sau în noapte, pe podurile lui visătoare, mă consolam dje-a nu fi trăit în destrămarea Romei antice. Casele te osîndeau la poezie şi ceaţa subtilă, ca un paradox delicat al naturii, îţi rănea identitatea şi-ţi întorcea rădăcinile din fire spre o esenţă de vag nerost. Nemţii n-au făcut decît să-i grăbească soarta. Ar fi o cumplită greşeală să se creadă că ei. sunt cauza unui aţît de important eşec. Parisul a căzut fiindcă era menit câderii. El s-a oferit ocupării. Fără nemţi, cădea de la sine. Căci el a existat prea mult, el a prea fost. Nici o altă alcă- 13 — Revoluţiile durerii 193 tuire umană n-a emanat atîta substanţă. Un oraş ce şi-a meritat apusul, ca o pedeapsă a excesului, ca o ispăşire a rodniciei. Pînă şi zidurile lui afumate s-au săturat de chinul prospeţimii şi atîtea case vor parcă să îngenuncheze, roase de saţietate, de timp, de năpasta creaţiei. Francezii au fost în centrul devenirii. Prin ei a trecut totul cîteva veacuri. Spaţiul însuşi părea a fi francez. Dar lor li s-a făcut urît. Şi urîtul a răzbit în inima lor — Parisul le refuză bătăile. Nemţii l-au ocupat ca să consacre o stare de fapt. El începuse cu ani în urmă să-şi piardă respiraţia. Ce înseamnă un moment de istorie universală n-am simţit decît în ajunul intrării lor. în plină zi, de la Arcul de triumf şi pînă la Operă, n-am întîlnit ţipenie de om. Eram singur cu Parisul. Aproape toată lumea plecase iar cei care au rămas aşteptau undeva la ei acasă, tăcuţi. Pe bulevarde, nimeni. A doua zi, ei trebuiau să intre. Niciodată nu voi uita acel fior : vedeam istoria, oraşul gol făcea vizibil minţii un moment universal. Cu o melancolică obiectivitate împărtăşeam deşertul Franţei şi zvîcnirea teutonică. Francezii s-au plictisit de faimă, s-au scîrbit de fală. Din clipa în care au renunţat să apere Parisul, ei s-au retras din istorie. I-au justificat pe ceilalţi şi s-au îndestulat cu ei înşişi. Alţii la rînd, era şoaptă ironică a devenirii, pe care o descifram în tăcerea oraşului singur şi a singurului oraş. Marile civilizaţii, după ce şi-au istovit posibilităţile de creaţie, după се-au scos în vileag suma de valori pe care erau chemate să le traducă în expresie şi, deci, să. le înstrăineze, făcîndu-le valabile restului steril al umanităţii, devin provincii. Ele nu mai cqnstituiesc legea pentru alţii. Destinul lor încetează de a fi fatalitate în afară. Recad în limitele lor. Şi, din sîmbure al universului spiritual, ajung periferie. Valorile se mărginesc la circulaţie internă. Ele nu mai au necesitate. Lumea poate respira fără ele. Secole întregi, lumea n-a putut respira fără Franţa, Ţările s-au definit în acord sau în opoziţie cu ea. Ea dădea contur fiinţelor plasmatice ce erau naţiunile în căutare de sine. % 194 I ; De aceea, Parisul era focar. Nu puteai să nu fii el. Şi I chiar acum în decadenţă el era util. Cu o infinită primejdie ! în ï plus : că ţi-ar putea impune soarta, că şi-ar descărca ! oboselile pe umerii tăi. Pe străzile lui goale, în acel ajun, mi-am formulat vechea I presimţire : soarta de provincie îl aşteaptă. Ce zic ? L-am simţit provincie. Aici spiritul s-a redus la inteligenţă. Atît le-^ rămas francezilor, atît i-а rămas Parisului. ' Fenomenul decadenţii se identifică excesului de luciditate. Franţa, de-o vreme încoace, era o ruină de reflexe. Instinctul devenise nesigur, viaţa era iubită ca atare, fiindcă nu mai promitea. I Creaţia, atît în zorile unei culturi, cît şi în platitudinea ! ei de creştere, presupune aderenţa naivă la valori, acope-I rirea vieţii prin conţinuturi în afară de ea. Gloria, liber-I tatea, umanitatea etc. sunt ficţiuni care dau sens pulsaţiei ; vitale. Cînd le vezi aşa cum sunt, nu mai poţi decît să te ; resfeţi în vidul voluptăţii şi al inteligenţii. Francezului — ca oricărui om ce nu mai e victimă a vreunei înşelăciuni — îi e ruşine să creadă în ceva. El a crezut prea mult. Atmosfera Parisului era aceea a unui nihilism parfumat. Un lucru bine spus făcea acolo mai mult decît lucrul : însuşi. Inteligenţa n-are decît o divinitate : Expresia. Cul-i tul ei înlocuieşte universul prin stil. Nici un suflet naiv, blînd şi cumsecade n-a prins far-i mecul Parisului. Acesta-i o boală înaltă, la care nu te poţi ridica decît prin osteneli vaste ale duhului. Ce e ţăran, natură, speranţă şi eternă omenie][nu-i pot tîlcui mireasma de |neant ce ameţeşte jocul inteligenţii. Cînd ai pus idealuri!^ la o parte, atunci îl înţelegi. Cînd le iei din nou în spâte, te-mbarci spre Balcani. Năvala duhului n-a atins numai o pătură de intelectuali, I ci un neam. Luciditatea — din valoare de salon — a i ajuns bun curent. Poporul a început să ştie : ispravă cu el ;nu|se mai putea face. Francezii s-au trezit, aici e primej-I diai. Insul a priceput că e ins. Statul s-a degradat automat ; ; neamul şi-a volatilizat esenţa imponderabilă a comunităţii. jUnj popor e puternic cînd nu-i e ruşine de sentimente; I el slăbeşte cînd cultivă numai senzaţii şi idei. Prin aceasta, 195 goleşte orice acţiune, şi orice ghid de suflu şi de mieze Entuziasmul devine semn de prostie. Mai mult. Banalitatea are aspect de păcat. De aici, exasperarea francezului în faţa la orice şi căutarea noutăţii în Paris. Nici im conţinut nu dovedeşte nimic. Atunci cît mai multe şi nici unul. Dar cînd şi noutaţea exasperează, sufletul vast al unei ţări se închide într-un mare lefuz. Se închirceşte în provincialism, care nu e decît aspectul negativ al alexai: drismuhii* Ai cuprins totul, ca nimic să nu mai merite a fi cuprins* Vremea, anul XII, nr. 581, 8 dec. 1940, p. 3. I 196 ÎNŞELAREA PRIN ACŢIUNE r ; ■*. , ■(<. " \ ·;· * -·· ' 'kj'ï.· ] biversitatea de conţinuturi a Europei de azi reduce pentru un ochi neînduplecat, multiplul la echivalenţă. Totul, fii egală măsură, poate fi primit sau refuzat. Europa nu mai interesează prin ce face, ci doar prin ritm. Şi ritmul ei angajează ultimele rezerve ale cuminţeniei noastre, pă-tiţunde în centrul lepădărilor de lume, răzbeşte iluzia filo-iîofică şi baza orgoliului. TJnde să fugi ? Spaţiu pentru dezertări nu mai există. .:.a .·;/;.·■ j· 4!?;.. Aşa am început cu toţii să ridicăm prestigiul deve-шш> îp filosofie, vitalism ; în politică, lupta ca atare. Adică в fuga Де sine. O mişcare revoluţionară născoceşte un sens vieţii. Aceasta, de la sine, n-are unul şi nici nu poate avea. Nimic n-ar turbura identitatea, dacă viaţa ar fi mai mult decît p aparenţă de substanţă. Dar ea nu rezistă nici calculului, mei intuiţiei- şi nici chiar îndoielilor. O închipuire ce-şi aiumă prerogative de realitate. Dac-ar fi, omul s-ar odihni îiitr-un fermecător ,,De-a pururi” şi n-ar fi înyentat farsa îfidispensabilă a idealului şi nici Revoluţia. 4 : Se crede îndeobşte că oamenii fac o revoluţie ca să schimbe structura socială sau direcţia istorică a unei ţări. Acesta,-i un adevăr valabil pentru toţi ; fals pentru fiecare. Şpre a îndrepta condiţia unei naţiuni sau a unei clase, tinii acceptă sacrificiul suprem. în fond, ei nu-1 acceptă nici pentru acea naţiune şi nici pentru acea clasă, ci jpen-tiu că viaţa nu le-ar părea suportabilă fără vibraţia âeslăn-ţinta dé acele pretexte. Ei mor, pentru că nu se pot r«. І9Т semna la degradarea de elan, pentru că nici o cuminţenie nu le-ar părea posibilă după nivelul freneziei lor. A fi revoluţionar e o chestiune de intensitate. Acest numai atît e totuşi enorm. El e pulsul substanţial ce dă configuraţie evidenţei de neant a vieţuirii. Cînd un neam, o generaţie sau o clasă purced la revoluţie, înseamnă că nici un ins nu mai găsea în sine elemente de a se înşela, raţiuni de a trăi. Nevoia de dărîmare şi de construcţie răsare dintr-un vid insuficient sieşi. Altceva trebuie să umple sterilitatea clipei şi eleatismul conştiinţei. Prăbuşirea însăşi este mai fecundă decît aşezarea. Sîngele-i un semn de viaţă, nu de moarte, în sînge se actualizează vizibil devenirea. O revoluţie nu trebuie să aibă idei general valabile, fiindcă orice revoluţie operează cu adevăruri de ocazie, cu necesităţi istorice. Greşelile rodnice dinamizează o epocă şi diferenţiază un monient. Un adevăr etern — cine moare pentru el? Desigur, nimeni. El, e climatul celor cuminţi şi călduţi, a[l(] acelor ce sufăr de complexul de a avea dreptate, de blestemul searbăd al prudenţei şi care nu trăiesc din frică de a greşi. Dareroarea-i esenţa respiraţiei. Deci, a posibilului, a viitorului. Tot ce-i orizont decurge din refuzul „adevărurilor eterne”. Din cultul dialecticei, din ruşinea de identitate. Existenţa sa reduce la alternanţa dintre plictiseală şi revoluţie. Cînd aud atîţia explicînd pasivitatea lor faţă de cutare mişcare, fiindcă nu-s de acord în anumite puncte, dar că aderă la ritmul ei, fără să participe efectiv din cauza îndoielilor. teoretice, înţeleg pe loc că le lipseşte suflùl revoluţionar. De l-ar avea, ar pricepe că numai acel ritm importă şi s-ar abandona lui. Ideile sunt un decor variabil, ele n-au în istorie decît o funcţie ornamentală. Naivii le iau în scris, se definesc faţă de ele şi rămîn cu ele-n urmă. Pasionaţii — acei ce sufăr de obsesia tragică a noutăţii, adevăraţi snobi ai actului — nu cunosc decît legea freneziei lor. Ceilalţi le-o interpretează, le traduc în sistem sufletul. Astfel se naşte ideologia. Revoluţionarul este1 un om speriat de nonsensul vieţii. Prin acţiune umple vidul. El nu poate da îndărăt, nu se % 198 poate întoarce la existenţa civilă de dinainte. Moartea aceasta ar fi mai groaznică decît orice ştreang. Absenţa de ritm a vieţii normale e adevăratul neant. Revoluţionarul devine erou din clipa-n care preferă moartea revenirii la uiîianitate. Omul acceptă categoriile lumii. Eroul, nu. De aceea, eroismul introduce dimensiunea absolutului în revoluţie şi-o salvează din fatalitatea temporalului. Un singur act în eare-ţi angajezi viaţa e mai greu decît toate ideile. Luptătorul poartă veşnicia fiziologic. De aceea dispreţuieşte el adevărurile. Prin gînHire, nu te poţi înşela, nu poţi să fii. Omul gîndeşte ca să nu fie. Filosofia n-a fost niciodată o soluţie. Ea-i un sistem de întrebări, de înfundături. Cea mai înaltă formă a neputinţei ... Nimic n-o umileşte mai mult decît existenţa eroului, decît voluptatea liii de non-existenţă ... I O dezarmează pînă la ridicul. i Cuminţenia, dilatată de un vag patetic, atîta-i ea. Filo- ! sofia e reacţionară ; instinctul filosofic e o expresie a pauze-I lor timpului. I Gînditorii de-abia au cutezat să comenteze sîngele altora. ! în toată istoria filosofiei n-am întîlnit nici triumf, nici chin. i O speţă de oameni care nu s-au înşelat efectiv în nici un chip. •Dar acţiunea, raportată la timp, la inevitabil, e o soluţie. E chiar singura, pentru cine este şi vrea să fie. Prin gest, uiţi nimicul nemijlocit al firii, nimicul ce-1 dezvăluie orice cuget întrucît e cuget. Oamenii nu se dăruiesc luptei din ambiţii şi din mîndrii, ci din imposibilitatea de a privi realitatea în faţă fără s-o descopere irealitate. Spaima de ireal e motivul ultim al actului. Căci orice actualizare ne umple de iluzia existării. Cînd actul erever-sibil, frecvenţa lui ne ' seduce,ţ ne orbeşte şi ne împiedică Iastfel să ştim că e înşelăciune. Nimic nu e mai întăritor decît să aderi la o ficţiune, nimic nu e mai plăcut decît să 199 uvieneşti ca înfrînt teoretic. Să te prindă, adică, ritmul pur. Indiferent multiplicităţii conţinuturilor, să refuzi ее ştii. Epocile mari nu se măsoară după idei, ci după puls In ele nu triumfă cumpătul şi zîmbetul neutru al raţiunii* m un ecbivoc dramatic, o sete de dezastru şi [lip&â ie%i] yrewe&t anul XII, nr. 582, 15 dec. 1940, p. 3. i SUMAR Prefaţă (Dan G. Mihăilescu) / 5 Sotă asupra ediţiei (Mariana Vartie şi Aurel Sasu) * Auguste Rodin / 33 Re flexiuni asupra mizeriei /39 Sistem şi viaţă / 43 Formele perimate / 47 Cele două morale / 50 Iraţionalul în viaţă / 53 Sensul culturii contemporane / 62 Oskar Kokoschka /77 Timp şi relativism / 80 Ferdinand Bruckner / 83 Petru Comarnescu: Homo americanus / 18 Revelaţiile durerii /88 Despre vidul interior / 101 Despre adevărata agonie /103 împotriva oamenilor inteligenţi /106 Sensibilitatea tragică în România /110 Cultură şi viaţă /113 1. Brucăr: Filosofi şi sisteme /116 Al. Dima: Aspecte şi atitudini ideologice /811 Tentaţia politicului şi a jertfii /120 Melancolii bavareze /123 Spre o altă morală sexuală /128 Stilul interior al lui Lucian Blaga /132 Necesitatea radicalismului /137 Creştinismul şi scandalul care l-a adus în lume / 141 Mircea Eliade şi dezamăgirile sale / 147 între occidentalism şi autohtonism /152 Naţionalismul, internaţionalismul, universalismul /155 Nihilism şi natură / 160 Nae Ionescu şi drama lucidităţii / 164 Crima bătrînilor /169 Imperativul discontinuităţii /172 Intre conştiinţa europeană şi cea naţională / 176 Fragmente de Cartier Latin /181 Păcatul vieţii omeneşti / 185 Frînturi de vacanţă eternă /189 Parisul provincial... / 193 înşelarea prin acţiune /197 % 202 LECTOR: MARIAN PAP AH AGI Apărut: 1991. Bun de tipar: 14 01 1991 Comanda nr. 5/1990. Coli de tipar: 12,75 Hîrtie: ambalaj Format: 54X84/16 Tiparul executat sub comanda nr. 473/1990 la ÎNTREPRINDEREA POLIGRAFICA CLUJ Bd. 22 Decembrie nr. 146. Municipiul Cluj-Napoca. ROMANIA