«fi Coperta şi supracoperta: Benedict Gănescu Reproduceri fotografice: Mitică Panaitescu VIBGIL CÂNDEA RAŢIUNEA DOMINANTĂ Contribuţii la istoria umanismului românesc % t EDITURA DACIA CLUJ-NAPOCA 1979 INTRODUCERE Volumul de faţă cuprinde cîteva studii privind apariţia şi formele de manifestare ale umanismului în gîndirea şi cultura românească. Sînt studii preliminare unei istorii a umanismului românesc pe care le publicăm dintr-o preocupare metodică, la rîndul ei întemeiată pe o convingere izvorîtă din studiul tradiţiei vieţii noastre spirituale: convingerea că recapitularea etapelor străbătute de cugetarea poporului român nu poate fi încercată într-o viziune globală decît după cercetarea critică şi evaluarea comparativă a tuturor faptelor de cultură din trecut, despre care avem mărturii capabile să ne restituie aceste fapte cu suficientă autenticitate şi în toate semnificaţiile lor. Faptele de cultură la care ne referim sînt extrem de variate: scrierea unei opere originale, traducerea unei cărţi celebre din literatura universală, imprimarea unei ediţii menită folosului general, întemeierea unei şcoli, trimiterea de tineri la studii în mari centre de peste hotare, ctitorirea unui lăcaş în ţară sau ajutorarea unei vetre de lumină a unui popor vecin, învăţarea şi folosirea în scris a limbilor clasice, dar şi iniţiative de adoptare în cultură a limbii vii a poporului, alcătuirea de biblioteci personale, corespondenţa cu cărturari străini etc. etc. Cultura noastră veche este bogată în asemenea manifestări. Interesante în sine — şi adeseori prezentate ca „mărunţişuri" de istorie culturală — ele nu capătă valoare deplină pentru cercetătorul de azi decît după descifrarea motivaţiei şi înţelesului lor profund, decît după situarea lor în mişcările de idei care au animat şi impulsionat creaţia spirituală românească. Din analiza cîtorva asemenea aparent mărunte fapte de cultură s-a născut această carte. Ele erau de mult înregistrate de istoriografie ca simple piese de inventar cultural, ca cioburile încă nestudiate din depozitul unui muzeu arheologic, ca tablourile colbuite, neidentificate şi neretuşate din rezerva unui muzeu de artă. Con-statînd la ce rezultate poate duce simpla lectură comprehensivă a unor vechi texte româneşti, ni se pare că exerciţiile de arheografie 6 Virgil Cândva Introducere 7 adunate în acest volum pot fi utile cel puţin tinerilor cercetători, ca îndemn pentru îndeletniciri similare. Triadul-Penîicostar slavon tipării în 1G49 la Tirgovişle a fost de mult consemnat de istoricii cărţii şi ai culturii româneşti vechi. S-a semnalat chiar interesul eventual al predosloviei sale, în care slavişti de seamă au bănuit un text singular prin idei şi citate clasice. Traducerea românească a acestei predoslovii, identificarea citatelor, izolarea ideilor, căutarea paternităţii au permis concluzia că în aparent banala carte de strană de la mijlocul secolului al XVII-lea se ascundea un mic tratat Despre dărnicie datorat unui remarcabil umanist român al vremii, Udrişte Năsturel. Iar compararea scrierii lui cu alte fapte de cultură de atunci, patronate, unele de Matei-voievod Basarab, iar altele de mitropolitul Ştefan al Ungrovlahiei au dus la constatarea existenţei a trei concepţii de politică a culturii din care ultima, a lui Ştefan, avea să biruiască, pentru că urmărea consecvent introducerea limbii române în scris şi tipar, în educaţie şi cult. Traducerea Vechiului Testament din ms rom. 45 de la Cluj-Napoca era şi ea cunoscută de cîteva decenii, de pe cînd codicele se afla încă la Blaj. Cartea fusese descrisă într-un catalog de manuscrise în care i se publicase (cu erori, dar, în ansamblu, inteligibil) şi predosloviile. Se ştia, de asemenea, din mărturii de la 1720 şi 1723 că Nicolae Milescu ar fi tradus Biblia în limba română. Mai era de făcut pasul necesar pentru asocierea „spătarului Nicolae" citat în predoslovia ms 45 cu cărturarul moldovean. Codicele cluj an, comparat cu prototipul grecesc al traducerii, cu alte tălmăciri biblice din secolul al XVII-lea, s-a dovedit de o neaşteptată valoare pentru istoria culturii noastre, ca operă de pionierat în lucrul literar umanist, întreprins de Milescu şi continuatorii săi cu criteriile şi metodele filologilor apuseni ai timpului. Lectura primei traduceri româneşti complete a Vechiului Testament a prilejuit constatarea că ea cuprinde şi tălmăcirea unei scrieri filozofice cîndva celebre, tratatul Despre raţiunea dominantă, şi a unei epigrame anonime din literatura bizantină în care un cercetător a putut crede că a aflat singurele versuri alcătuite de spătarul Milescu... Sînt mărunte note de lectură, capabile, totuşi, să lumineze mai bine cîteva decenii de creaţie culturală românească, pregătirea, idealurile şi metodele umaniste ale cîtorva cărturari ai noştri de seamă din secolul al XVII-lea. Asemenea informaţii îndemnau la reconstituirea portretului interior al acestor cărturari, la căutarea unei motivaţii a formaţiei şi preocupărilor lor. La capătul acestei cercetări a apărut un intelectual apropiat ca atitudine şi idealuri de învăţatul epocii moderne şi identic în trasaturile lui fundamentale cu cărturarii unei întinse arii de cultură, incluzînd întreaga Europă de sud-est şi tot Orientul creştin. S-au putut totodată mai bine înţelege geneza acestui tip nou de învăţat, cauzele şi împrejurările prefacerilor din cugetarea sud-est europeană şi românească a vremii, şi astfel ideile, scrierile, acţiunile acestor oameni ne-au devenit mai limpezi. Aceste studii au fost elaborate într-o perioadă în care s-au făcut însemnate progrese în cunoaşterea umanismului românesc, progrese determinate de imbolduri şi orientări noi în ştiinţele noastre sociale: interesul crescut pentru chipul lăuntric al omului, viaţa intelectuală din trecut şi impactul social al ideilor; atenţia îndreptată spre fenomenele de schimbare sau chiar de conflict între vechi şi nou, între tradiţie şi inovaţie; proiectarea luminilor cercetării spre conurile de umbră ale vieţii spirituale româneşti de altă dată: creaţiile cărturarilor mărunţi, modeştii dieci şi copişti ai satelor şi tîrgurilor noastre, sutele de vechi manuscrise încă nestudiate din colecţiile marilor biblioteci, iconografia atitor monumente insuficient puse în lumină. Din ambiţia valorificării integrale a moştenirii culturale au fost realizate ediţii noi, critice, erudite, ale clasicilor români din secolele XVI—XVIII, au fost revizuite vechi şi prăfuite clişee ale gîndirii şi creaţiilor lor. Conti-nuînd preocupări mai vechi, dar cu mai multă îndrăzneală, s-au făcut eforturi pentru situarea cugetării, scrisului şi artei româneşti în cultura universală. Toate aceste realizări decurg dintr-o nouă viziune asupra trecutului nostru, necontenit considerat în cadrul larg al istoriei şi civilizaţiei lumii. Ele reuşesc, cum prevăzuse Zoe-, Dumitrescu-Buşulenga, să ni-i înfăţişeze pe români, şi în ce priveşte cultura lor umanistă, „ca totdeauna în istoria lor, la fel cu popoarele europene, dar şi altfel decît acestea." Dorim ca studiile din^ cartea de faţă să fi contribuit cît de modest la împlinirea acestor însemnate eforturi ale istoriografiei culturii româneşti. UMANISMUL ROMÂNESC Pentru a evalua corect şi a integra la locul cuvenit umanismul românesc in isiuria ideilor europene, trebuie să dăm răspuns unor chestiuni insuficient studiate pînă acum, şi anume: motivaţia acestui umanism; caracterul lui (religios sau laic, izolat sau civic); situarea lui în trei planuri de gîndire — europeană, sud-est europeană şi al Orientului Apropiat; destinul lui, în raport cu gîndirea românească a secolului al XVIII-lea. Umanismul este un curent de gîndire care şi-a făcut apariţia în Europa apuseană şi centrală a secolului al XV-lea, precedat de un îndelungat interes pentru operele antichităţii greco-latine. După cum ne spune însuşi numele lui, noua cugetare a pus în centrul atenţiei sale omul, cu personalitatea, geniul creator, interesele şi ispitele lui. Umanismul este, deci, o doctrină antropocentrică. Această atitudine se opunea, fireşte, gîndirii dominante a epocii, care era cea creştină, doctrină prin esenţa ei teocentrică, aşadar umaniştii s-au situat de la început într-un cîmp de cugetare şi creaţie laic. Unde puteau găsi adepţii noului curent izvoare literare, scrieri filozofice, opere de artă sau lucrări ştiinţifice (deci de cosmologie, astronomie, geografie, geometrie, medicină etc.) care să ofere dublul avantaj de a ignora doctrina creştină şi de a se preocupa cu precădere de om? In literatura clasică greco-romană. Astfel, umanismul a determinat şi un mare curent de revalorificare a acestei literaturi şi a acestei culturi. Obligaţi de izvoare să cunoască limbile de cultură clasice — ebraica, greaca, latina, apoi slavona —, umaniştii nu erau numai gînditori cu vederi înnoitoare, dar şi filologi în sensul lingvistic (poligloţi, lexicografi), dar şi literar al termenului (istorici ai literaturii, editori critici şi comentatori de texte, mari bibliofili). Readucîndu-1 pe om în primul plan al gîndirii, pledînd pentru libertatea de afirmare a geniului uman care fusese pînă atunci sever dirijată de teologie, reintroducînd în circulaţie operele literare, -artistice şi ştiinţifice ale Antichităţii, umaniştii au determinat prin- 10 Virgil Cândea Umanismul românesc 11 cipala direcţie de cugetare a Renaşterii. Marii reprezentanţi ai acestei epoci, fie ei gînditori, ca Pico della Mirandola, scriitori ca Erasin din Rolterdam, pictori ca Rafael Sanzio şi Albreclit Diirrer, savanţi ca Galileo Galilei sau Nicolaus Copernic au fost, deopotrivă, umanişti. La drept vorbind, mulţi dintre exponenţii umanismului nu pot fi cu uşurinţă clasificaţi după opere, deoarece, tocmai datorită curiozităţii şi talentului lor plurivalent, ei erau în acelaşi timp scriitori, artişti, savanţi sau oameni politici. Leonardo da Vinci este, în acest sens, exemplar. Explicaţiile apariţiei umanismului trebuie căutate în istoria social-politică, economică şi religioasă a Europei. Noul curent era o reflectare pe plan ideologic a crizei finale prin care trecea societatea feudală, criză generatoare a noii clase burgheze. Dezvoltarea oraşelor, mereu mai puternice prin neguţătorii şi meşteşugarii lor, mereu mai dornice să-şi apere drepturile faţă de seniorii feudali, cărora le smulgeau însemnate privilegii politice şi economice, a dus la formarea unei clase noi, cu alte idealuri şi cu alt mod de a înţelege şi de a-şi organiza viaţa: burghezia. Majoritatea umaniştilor apuseni au aparţinut acestei clase, fapt care ne explică în bună măsură modul lor nou de gîndire. Umaniştii erau împotriva autorităţilor tradiţionale, fie ele laice sau religioase. Principala lor preocupare fiind problemele omului, ei se străduiau să afirme şi să ridice demnitatea acestuia prin învăţămînt, prin asigurarea libertăţii lui de exprimare şi creaţie. în linii mari, umaniştii împărtăşeau următoarele convingeri:' „Omul este măsura tuturor lucrurilor", cum afirma filozoful antic Protagoras; nobleţea omului nu este dată de familie, sînge sau blazon, ci de calităţile personale cultivate prin educaţie; tot aşa, nici titlurile, nici bogăţia, nici hainele nu conferă distincţie, pentru că, după cum scria Petrarca, Verus nobilis non nascitur, sed fit („Adevăratul nobil nu se naşte astfel, ci devine")1; omul nefiind sigur de viaţa de apoi, se cuvine a o folosi bine pe cea de faţă şi a se bucura de ea. Umaniştii erau, cum vedem, sensibili la filozofia lui Epicur care voia, pe de o parte, să elibereze pe om de teama zeilor, iar pe de alta, să-i procure o fericire interioară întemeiată pe folosirea raţională şi moderată a bucuriilor vieţii. Cum arătam mai sus, umaniştii au luat ca modele operele antice, fapt care a produs o adevărată revoluţie în litere şi arte. 1 Cf. Philippe Monnier, Le Quattrocento. Essai sur l'histoire litteraire du XVe siecle italien, nouv. ed., t. I, Paris, 1931, p. 44. Aşa cum observa un specialist in problemele umaniste, acest curent „nu reprezintă numai un gust pentru Antichitate, ci un adevărat cult al ei, împins alît de departe încît se străduieşte să o reproducă. Iar umanistul nu este mimai omul care îi cunoaşte pe antici şi se inspiră de la ei, ci care este atît de fascinat, de prestigiul lor încît îi copiază, îi imită, îi repetă, le adoptă modelele şi modele, exemplele si zeii, spiritul şi limba. O asemenea mişcare împinsă pînă la limitele sale logice nu tindea la altceva decit la suprimarea fenomenului creştin"-. Într-adevăr, frecventarea operelor antice a încurajat pornirile antireligioase ale umaniştilor, care nu se sfiau să pună în discuţie probleme interzise pînă atunci de rigoarea doctrinară ecleziastică. Dar, în acelaşi timp, umaniştii se străduiau să cunoască pe clasici în textele originale, pe care le căutau în vechi biblioteci, le copiau sau le tipăreau în ediţii princeps. Ei erau excelenţi latinişti şi ele-nişti ca, de exemplu, celebrul Guillaume Bude. Dornici să restituie forma exactă a operelor antice, ei au creat normele, devenite clasice, ale publicării acestor texte şi aceasta se adaugă la criticismul lor împotriva vechilor credinţe sau instituţii, criticism devenit, astfel, o trăsătură durabilă a gîndirii europene. Umaniştii au fost mari deschizători de orizonturi şi întreaga cultură a lumii le este tributară în evoluţia ei ulterioară. Scepticismul, raţionalismul, avîntul mecanicii şi fizicii, al filologiei şi istoriografiei, constituirea unei etici laice sau a unor arte în care omul şi natura ocupă un loc mereu mai larg, cugetarea materialistă şi ateismul însuşi trebuie să considere umanismul între primele lor capitole. PERIOADA ŞI CĂILE APARIŢIEI UMANISMULUI IN ŢĂRILE ROMÂNE Situate, datorită unor împrejurări politice şi culturale specifice, într-un alt plan al mişcării de idei decît cel din Europa apuseană şi centrală, dar fără a ignora aceste idei sau a neglija contactele cu ele, ţările române au reacţionat faţă de curentul de gîndire umanist potrivit unei cronologii proprii. Explicaţia adoptării mai tîrzii a ideilor umaniste de către cărturarii români printr-o izolare intelectuală faţă de Apus nu 2 Ibidem, p. 124. 12 Virgil Cândea Umanismul românesc 13 poate fi acceptată. Este demonstrat astăzi că o serie de intelectuali români ai secolului al XVI-lea cunoşteau greaca veche, latina şi italiana necesare lecturilor umaniste; schimburile cu Apusul, direct sau prin Transilvania, Polonia şi România veneţiană, erau suficient de active pentru a favoriza contactele cu cărturarii şi cunoaşterea scrierilor acestora; o serie de opere clasice pe care umaniştii din Italia, Franţa sau Germania le-au cunoscut relativ tîrziu, prin refugiul învăţaţilor bizantini după căderea Gonstanti-nopolului — cînd cardinalul Bessarion a întemeiat biblioteca Mar-ciana la Veneţia — făceau parte dintr-o zestre culturală al cărei acces nu era în principiu interzis clericilor sau laicilor învăţaţi din lumea ortodoxă, aşadar nici românilor. Cit de rafinat era gustul şi cît de variate opţiunile mecenaţilor români la sfirşitul secolului al XV-lea şi începutul celui următor o dovedesc monumentele lui Ştefan cel Mare, Neagoe Basarab şi Petru Rareş, pictura şi artele somptuoare ale acelei epoci, în care geniul românesc a contopit într-o viziune proprie motive bizantine, italiene, germane, tradiţionale sau renascentiste, cu care românii erau familiari. Aşadar nu ignorarea valorilor umaniste a determinat implantarea lor mai tîrzie în cultura românească. Motivele trebuie căutate într-o rezervă bine determinată de angajarea politică şi spirituală conştientă a românilor într-o altă arie a cugetării civilizaţiei europene, dominată de doctrina şi formele bizantine încă mult timp după căderea Constantinopo-lului sub stăpînire turcească. Pentru a rămîne ei înşişi în faţa vecinilor catolici întreprinzători, bine organizaţi militar, îndemnaţi spre expansiune, românii au avut un puternic aliat în mărturisirea lor ortodoxă care putea tolera împrumuturi în arhitectură şi artă, în literatură, meşteşuguri, viaţa de curte, veşminte şi podoabe, dar nici o abatere, „modă" sau cochetărie pe plan doctrinar3, încă din primele decenii după întemeierea Ţării Româneşti şi Moldovei cele două state se constituie în suport economic şi braţ secular al vetrelor de spiritualitate bizantină din Peninsula Balcanică, de la Athos, Locurile Sfinte şi întreaga Mediterană orientală. După căderea Bizanţului acest rol le-a revenit cîteva secole aproape în întregime. Această operă istorică de bastion al formelor de gîn- 3 Cf. şi tabloul înfăţişat de Răzvan Theodorescu, Un mileniu de artă românească la Dunărea de Jos, Bucureşti, 1976, p. 153 pentru arta românească din epoca întemeierii statelor române, artă care putea împrumuta forme apusene, gotice, dată fiind vecinătatea catolică, dar pentru a sluji o doctrină şi instituţii de tradiţie bizantină. dire şi civilizaţie sud-est europene, definită de Nicolae Iorga drept un „Bizanţ după Bizanţ", nu putea tolera atitudini doctrinare de inspiraţie apuseană pe care le suspectau înşişi catolicii. Pe plan politic ţările române se bucurau de un statut politic bine determinat, de autonomie, în cadrul Imperiului otoman. Ele ocupau un loc de frunte în cadrul comunităţii ortodoxe — Milet-iil Rum — din lumea musulmană, roprczentînd principalul sprijin al acestei comunităţi, atît economic cît şi cultural, prin bogate danii către aşezămintele religioase din Orient, în care se afirma cu hotărîre prin creaţia literară şi artistică, prin instituţiile spirituale şi politice, prin modul de viaţă, voinţa de salvgardare a unei identităţi europene, nemusulmane şi neotomane. In toată epoca de creaţie culturală asumată de români — linia fundamentală de conduită, cu grave implicaţii politice, trebuia să fie fidelitatea faţă de singura formă de europenism acceptată de Poartă în cuprinsul Imperiului otoman: tradiţia bizantină. Idei şi forme de cultură occidentale puteau fi tolerate discret, în măsura în care nu primejduiau aşezarea politică a împărăţiei. Raporturile acesteia cu comunitatea românească, ortodoxă şi bizantină, nu puteau fi schimbate. O revoluţie în gîndirea românească a secolului al XVI-lea, sub imbold umanist, era de neconceput. Justificată istoriceşte în Franţa, Germania sau Italia, prin ridicarea oraşelor împotriva structurilor feudale, la noi această mişcare ar fi însemnat o aventură care putea duce la pierderea statutului politic recunoscut de otomani4. Cărturarii români nu au ignorat, aşadar, umanismul, dar au avut înţelepciunea să aprecieze momentul prielnic adoptării lui. La primele semne de slăbiciune politică a Imperiului otoman, deîndată ce presiunea Porţii scade, iar dinspre Europa centrală şi răsăriteană alte forţe politice — Habsburgii, imperiul ţarilor — îşi manifestă dorinţe de expansiune, românii reacţionează cu o armă luată, de 4 Cît de suspicioasă şi refractară era Poarta legăturilor dintre populaţiile ortodoxe ale Imperiului otoman şi lumea catolică rezultă din următoarea scrisoare (din 20 august 1616) a patriarhului Antiohiei, Chirii al Vl-lea, către papa Clement al Xl-lea: „...Orice persoană care se apropie de voi pe faţă este considerată de naţiunile străine (turcii) drept necredincioasă" (Cf. C. Bascha, Istoria bisericii romeo-melchite şi a Congregaţiei salvatoriene (în arabă), t. I, Harissa, 1938, p. 311). în l3V» râul Rycaut se mira de controlul aspru al sultanului asupra comunităţii ortodoxe: „Nu putem oare spune că Marele Stăpîn este adevăratul cap al Bisericii greceşti...?" (citat de H. Musset, Histoire du Christianisme specialement en Orient, t. II, Jerusalem, 1948, p. 145). 14 Virgil Căndea Umanismul românesc 15 astă dată, din arsenalul cultural european şi umanismul se manifestă în literele româneşti cu o grabă explicată numai prin faptul că era mai dinainte cunoscut de cărturarii locului. în Transilvania, receptarea acestui curent era de mult favorizată de contactele cu lumea catolică, italiană şi germană. Se cunoaşte sensibilitatea regelui român al Ungariei, Matia Gorvin, la valorile Renaşterii italiene, ca şi frecventele relaţii comerciale, culturale sau religioase ale comunităţilor săseşti medievale cu regiunile Europei centrale. Tineri orăşeni unguri şi saşi, tineri nobili de origine română îşi făceau studiile în universitatăţi din Apus; mecenatul devenise şi în Răsărit o tradiţie, iar cronicarul de curte al lui Matia Corvinul era istoricul umanist italian Antonio Bonfini, bine cunoscut pentru informaţiile lui despre poporul nostru5. în Moldova şi Ţara Românească, orientate spre cultura şi tradiţia bizantină, umanismul avea să se afirme, în formele sale caracteristice, abia în secolul al XVII-lea. încă din secolul precedent cunoaştem cărturari români care se adăpau de la cultura apuseană a timpului, citeau în latină sau italiană; cei mai frecvent citaţi în acest sens sînt Luca Stroici, înalt dregător moldovean6, sau Petru Cercel, domn al Ţării Româneşti (1583—1585)7. Dar fenomenul se răspîndeşte mai tîrziu în rîndurile cărturarilor noştri şi pe căi specifice umanismului sud-est european în general. Arătam mai sus că în Apus, apariţia umanismului este direct legată de formarea burgheziei; în Europa de est şi sud-est, cultura rămîne, însă, pentru mult timp încă apanajul aproape exclusiv al aristocraţiei şi al clerului, aşa încît nu ne vom mira să întîlnim între promotorii umanismului românesc înalţi dregători sau chiar cărturari din lumea monastică, de pildă un Daniil Panonianul. Fenomenul nu este propriu ţărilor noastre; şi în alte părţi ale Europei au existat umanişti care „s-au recrutat nu numai din burghezie"8. Dar, fără îndoială, formarea mai tîrzie a păturii orăşeneşti şi gravitarea în cercul de cultură post-bizantin au întîrziat receptarea umanismului la noi. 6 Vezi Măria Holban (red.), Călători străini despre ţările române, voi. I, Bucureşti, 1968, p. 480 — 483. 6 B.P. Hasdeu, Luca Stroici, în „Atheneul român", 1861, sept-oct., p. 157—178. 7 Al. Ciorănescu, Rugăciunea lui Petru Cercel, în „Revista Fundaţiilor Regale", 2, (1935), nr. 9, p. 660-666. 8 S.D. Skazkin, Contribuţii la metodologia istoriei Renaşterii şi umanismului, citat de P.P. Panaitescu în Începuturile şi biruinţa scrisului In limba română, Bucureşti, 1965, p. 203. în perioada afirmării plenare a ideilor umaniste, un rol însemnat în cultura românească 1-a avut Contrareforma9. Se ştie bine că, în urma loviturilor primite din partea protestantismului, Biserica apuseană a încercat să se apere folosind armele adversarului. Aceasta a dat loc unei serii de „reforme" catolice, între care aceea a şcolilor, care încep să imite programul şi metodele umaniştilor reformaţi, bineînţeles în spirit catolic. Astfel, la sfîrşitul secolului al XVI-lea şi începutul secolului următor, iniţiativele misionare şi educative catolice în Europa răsăriteană se înmulţesc, între noii elevi ai colegiilor înfiinţate în Polonia, ca acela din Bar, intre cei influenţaţi de cultura Contrareformei care se întîlnea la noi venind din trei părţi — Polonia, Ungaria şi Dalmaţia — aveau să fie şi cărturari de seamă, umanişti prin educaţie, ca şi prin multe din creaţiile lor, despre care vom trata mai departe. în aceeaşi perioadă, activitatea misionară catolică în ţările române se intensifică. Misionarii, adesea balcanici (sîrbi sau bulgari) convertiţi10, nu aduceau cu ei numai doctrina catolică, ci şi un înalt sens despre cultură, acela profesat în şcolile apusene de umanişti care, chiar criticaţi, erau admiraţi pentru reuşitele lor. Pentru domnitorii români capabili de iniţiative culturale şi dispunînd de mijloacele de a le realiza — un Matei Basarab în Ţara Românească şi un Vasile Lupu în Moldova —, crearea unor şcoli în spirit apusean, deci în care să se predea, alături de vechile discipline, şi limbile clasice, era un act potrivit cu programul de redresare generală a unor ţări greu încercate de războaie, foamete sau răscoale, în deceniile precedente. Acestui fapt îi datorăm Schola graeca et latina înfiinţată de Matei Basarab la Tîrgovişte11 şi Colegiul de la Iaşi, ctitorit de Vasile Lupu12. Ambele avuseseră un folositor precedent în Colegiul înfiinţat în 1632 la Kiev de Petru Movilă, mare cărturar educat în Polonia şi frate de domni români. La aceste acte umaniste determinante se adaugă opera Canta-cuzinilor şi a Brîncovenilor. Legăturile politice româneşti cu statele europene antiotomane (Imperiul habsburgic, Rusia, Polonia) se intensificaseră odată cu marile înfrîngeri ale Semilunii în Europa 9 G. Ivaşcu, Istoria literaturii române, voi. I, Bucureşti, 1969, p. 129—132. 10 Cf. Ivan Dujcev, II cattolicesimo in Rulgaria nel secolo XVII, Roma, 1937, p. 36 şi urm. 11 V. Papacostea, Originile Invătămîntului superior în Tara Românească, în „Studii", 14(1961), p. 1152 şi urm. 12 P.P. Panaitescu, L'influence de Voeuvre de Pierre Mogila dans Ies Principautes Roumaines, în „Melanges de l'Ecole roumaine en France", 5(1926), p.3-95. 16 Virgil Cândea Umanismul românesc 17 centrală (ca aceea de la Viena, 1683). înalţii dregători şi neguţători români aveau mereu mai strînse raporturi cu cercurile politice şi comerciale constantinopolitane, dalmatine. veneţiene, în care educaţia umanistă fusese primită din lumea italiană. în a doua jumătate a secolului al XVII-lea o educaţie în Italia, mai cu seamă la Padova, era pentru un tînăr român cea mai bună diplomă, care îi putea deschide calea multor reuşite sociale. Constantin Can-tacuzino, viitorul stolnic, se duce acolo şi sc întoarce cu faima unui cărturar format în Apus. Brîncoveanu trimite tot la Padova bursieri. Învăţaţi veniţi din aceste ţări, laici sau clerici, ca Bandini, ne vizitează ţara13. Treptat, şi, fireşte, la nivelul claselor înlesnite, se operează modificări în gusturi, mode sau gîndire. Fenomenul era aparent în arhitectură, în lucrul literar, în unele atitudini faţă de adevărurile de autoritate ale Bisericii şi în moravuri. Bibliotecile personale bogate şi variate, cu lucrări în limbile de cultură ale Apusului, greaca şi latina, devin o mîndrie a aristocraţilor şi clericilor14. A vorbi latineşte cu un diplomat străin, ca Dimitrie Cantemir cu Rafael Leszczynski în Iaşi, în 1699, despre un subiect favorit umaniştilor (îndatoririle prieteniei, cu referiri la Cicero) nu era o dificultate pentru tinerii învăţaţi români15. In corespondenţa sa cu Hrisant Notaras, patriarhul Ierusalimului, Stolnicul Cantacuzino face frecvente citate din clasici. Feciorii lui Brîncoveanu ar fi devenit, în mod sigur, graţie educaţiei lor, cărturari de valoare, dacă tragicul sfîrşit din 1714 nu le-ar fi curmat evoluţia promiţător începută. Cultura românească adoptase deci — în felul propriu ei, ca tot ce adoptăm din cultura universală — curentul umanist. UMANIŞTI IN ŢĂRILE ROMÂNE Istoria umanismului are de adăugat un capitol extrem de generos — nescris încă — despre destinul acestui curent în ţările române. El va trebui să înregistreze, fireşte, nume remarcabile de umanişti transilvăneni, ca Toma Pellei, un adept al lui Erasm, ca Nicolaus Olahus, episcop de Strigoniu şi mare cărturar de origine română, Johannes Honterus, apostolul Reformei între saşi, Gaspar Heltai, 13 Ct. V.A. Urechia, Codex Dandinus, în „Analele Academiei Române", Mem. ist., S. II, 16 (1893 — 1894), p. 179—183. 14 Cf. Zsigmund Jako, Philobiblon transilvan, trad. de Livia Bacîru, Bucureşti, 1977, p. 13 şi urm., p. 72 şi urm., p. 128 etc. 15 P.P. Panaitescu, Călători poloni în Ţările Române, Bucureşti, 1930, p. 115 şi urm. Johannes Sommerus, saxon care şi-a desfăşurat activitatea la noi, Filip More din Ciula (Hunedoara), Martin Hacius din Haţeg16 Mihai Valahul din Ciac (Bihor) sau Mihai Halici care semna „nobil român, cetăţean din Caransebeş"17. în zona românească de dincoace de Carpaţi Luca Stroici în Moldova, Petru Cercel în Ţara Românească aparţin prin educaţie aceleeaşi faze umaniste de început. Reconsiderarea formaţiei culturale şi a operei altor cărturari ai timpului ne va releva negreşit personalităţi care pot fi asociate aceluiaşi curent. Referinţa cea mai obişnuită şi mai comodă la un învăţat in deplina posesie a mijloacelor sale, deci cunoscător de limbi clasice, cititor de opere antice şi occidentale, obişnuit cu motivele literaturii scumpe umaniştilor vremii lui, a fost Udrişte Năsturel. Cunoaştem legătura sa de rudenie cvj — cumnat — cu Matei Basarab, voievodul Ţării Româneşti, şi \f înaltele lui rosturi la curtea munteană a timpului. Multe din cărţile '~ ) publicate sub oblăduirea domnitorului au prefeţe întocmite de Qvf Udrişte, care semnează uneori, cu umanist îndemn, Uriil. El şi-a J dat liber curs iubirii pentru temele clasice în Predoslovia unei cărţi tipărite la Tîrgovişle, în 1649, din îndemnul surorii sale, doamna -. Elina Basarab, un Penticostar, aşadar o carte de ritual, cuprinzînd rînduielile celor cincizeci de zile dintre Paşti şi Pogorîrea Sfîntului Duh. Cine s-ar fi aşteptat să afle în introducerea unui asemenea volum, destinat călugărilor din Ţara Românească şi de la mănăstirea Hilandar din Muntele Athos — aşezămînt spiritual sîrbesc — un text de concepţie şi structură umanistă! Din îndemnul şi sub semnătura surorii sale, Udrişte Năsturel scrie un concentrat dar substanţial Tratat despre dărnicie, întemeiat nu cum ne-am aştepta, pe texte biblice, ci, dimpotrivă, pe autoritatea autorilor antici. Aristofan, Simonide din Keos, Homer, Aristotel, Strabon, Theog-nis din Megara, Suetoniu, Platon sau Plutarh sînt citaţi direct sau prin aluzii. Dar Udrişte scria această predoslovie în slavonă, pentru călugării mănăstirii Hilandar de la Muntele Athos, care ceruseră doamnei Ţării Româneşti să se tipărească Penticostarul. Ciudată atitudine. Deşi trăia într-o epocă în care limba română îşi făcea un loc mereu mai larg în scris şi în cult, Năsturel mai credea că o legătură cu literele umaniste ar fi posibilă în cultura noastră prin intermediul slavonei în curs de dispariţie. Din aceeaşi atitudine 16 Zs. Jako, Martin Hacius, op. cit., p. 6—7, 65 — 66, 418. 17I.S.Firu, Umanismul în Ţăitie-române, în Istoria filozofiei româneşti, voi. I, Bucureşti, 1971, p. 37>*35î. 2 18 Virgil Cândea Umanismul românesc 19 tradusese el, cu numai doi ani înainte, Imitatio Christi în slavonă. Efort fără altă semnificaţie culturală decît declaraţia sa din prefaţă referitoare la dragostea pe care o nutrea pentru limba latină. Cărturarul credea însă că şi româna devenise posibil instrument de comunicare culturală,] de vreme ce a dat o atît de frumoasă traducere românească a romanului hagiografic de inspiraţie orientală Varlaam şi Ioasaf... Alţi cărturari contemporani lui, clerici de origine ţărănească, un Teofil, un Ştefan, mitropolit! ai Ţării Româneşti, începuseră acţiunea de introducere în cult a limbii române18. Am mai avut însă, în acelaşi secol al XVII-lea, alţi umanişti români: Grigore Ureche, Miron Costin, Nicolae Milescu, Constantin Cantacuzino şi Dimitrie Cantemir. Cel dintîi, educat poate la Şcoala „Frăţiei ortodoxe" din Liov, şi-a înfăţişat ideile umaniste într-o cronică de spirit nou, totalmente diferită de analistica româno-slavă precedentă: Letopiseţul Ţării Moldovei pînă la Aron-vodă (deci pînă în 1592). In afara altor merite istoriografice sau literare, Ureche a avut meritul de a pronunţa răspicat unul dintre marile cîştiguri ale umanismului românesc: „De la Rlm ne tragem, şi cu ale lor cuvinte[le] ni-s amestecate'''. El afirma aşadar, în cîmpul ideilor româneşti, cu autoritate, un adevăr care, desigur, circula deja între ideile vremii lui, acela al originii noastre latine. Adevăr menit, cum ştim, unei deosebite răspîndiri şi funcţiuni politice sau culturale în veacurile următoare. I s-au recunoscut lui Ureche — altminteri scriitor strîns legat prin limbă sau stil de tradiţia literară precedentă — şi alte merite umaniste. în afara originii romane a românilor şi desigur, datorită bunei cunoaşteri a civilizaţiei clasice, el vede repede legătura între limbile română şi latină, constată şi afirmă unitatea populaţiilor româneşti din Moldova, Ţara Românească şi Transilvania. Cu alte cuvinte, el are o limpede viziune a vechii Dacii despre care ştia din lecturile sale, pentru că face referinţe, uneori, la Letopiseţele latineşti (e vorba de umanistul italian Enea Silvio Piccolomini, ajuns papă ca Pius al II-lea)19. In sfîrşit, Ureche insistă asupra conceptului de glorie, scump umaniştilor, cînd evocă biruinţele moldoveneşti asupra otomanilor20. Locul umanismului în formaţia şi opera lui a 18 Vezi, pentru ceea ce precede, V. Cândea, Umanismul lui Udrişte Năsturel şi agonia literelor slavone în Tara Românească, în volumul de fată, p. 32-37. 19 Cf. şi V. Cândea, Redescoperirea Daciei, în „Magazin istoric", t (1967), nr. 9, p. 20 — 24. 20 Letopiseţul Ţării Moldovei, ed. P.P. Panaitescu, Bucureşti, 1958 (Introducere), p. 17 — 18. fost pus la îndoială, dar nu se poate încerca o cît de sumară înfăţişare a umanismului românesc fără a-1 cita. Mai toţi umaniştii români de după Grigore Ureche l-au cunoscut şi l-au urmat. Miron Costin, şi el un elev al Şcolii catolice din Bar, autor care cita frecvent autori latini, insista şi el, cu mijloace erudite superioare, asupra tezelor lui Ureche: latinitalea românilor, unitatea lor indiferent de zonele în care erau separaţi de dominaţii politice, diferite, originea latină a limbii române. „Cea mai strălucită dovadă a acestui popor — scrie Costin —, de unde se trage este limba lui care este adevărată latină, stricată, ca şi italiana".21 Dar în afara preocupărilor lui istorice şi politice — pe care le-a manifestat cu neobosită energie, scriind chiar cărţi destinate informării cercurilor cultivate străine despre originea şi drepturile poporului român22, Costin îşi ilustrează umanismul şi printr-o nouă, nostalgică viziune despre civilizaţie şi despre ceea ce în Italia vremii lui se chema gentilezza. Nu cunoscuse această ţară decît din scrieri sau relatări. Dar visa pentru Moldova o asemenea dezvoltare. Prin informaţia şi condeiul cărturarului umanist se comunica cititorului român al vremii tot ce am fi voit să fim şi ce s-ar fi putut împlini la noi, dacă nu ne-ar fi împiedicat, cum tot Costin spunea, „veacul nostru de acuma cu mare greotăţi"23. Spătarul Nicolae Milescu a desfăşurat şi el o operă umanistă, dar în scrieri de expresie diferită. Viitorul ambasador — primul! — al ţarului Rusiei în China, îşi petrecuse cei cîţiva ani cît a fost capuchehaie al lui Grigore Ghica, la Constantinopol, traducînd Vechiul Testament în limba română. Traducerea însăşi este un document relevant asupra umanismului românesc: făcută după mai multe versiuni greceşti şi latineşti ea foloseşte cu convingere criteriile criticii de texte. La sfîrşitul manuscrisului întîlnim cea dintîi tablă de sigle din istoriografia filologiei noastre. Dar opţiunile umaniste ale spătarului Milescu sînt mai numeroase. Neglijînd hotărîrile sinoadelor Bisericii ortodoxe, care stabilise ce cărţi sînt canonice şi ce cărţi nu trebuie „primite" din Vechiul Testament, el a luat ca text de bază ediţia unor filologi protestanţi, aceea din Frankfurt pe Main, 1597, şi a tradus24 întreg cuprinsul acelei ediţii. Datorită acestui fapt, avem în româ- 21 Opere, ed. P.P. Panaitescu, Bucureşti, 1958, p. 271 şi passim. 22 Cronica polonă, Poema polonă, scrieri despre români redactate pentru informarea cercurilor cărturăreşti din Polonia, cf. Opere, ed. cit., p. 202 — 240. 23 Viiaţa lumii, loc. cit., p. 318. 24 V. în acest volum, p. 106 şi urm. 2* 20 Virgil Cândea Umanismul românesc 21 neşte prima tălmăcire a unui text filozofic, şi anume, Tratatul despre raţiunea dominantă (în versiunea lui Milescu Despre singurul ţiito-riul gînd), scriere atribuită fals scriitorului evreu Iosephus Flavius, mai probabil datorată unui cărturar din epoca elenistică şi din cercul de gîndire al filozofului Posidonius. Textul este important nu numai pentru locul pe care îl face raţiunii în gîndire, nu numai pentru bogăţia sa de termeni filozofici sau etici, dar şi pentru importanta pe care a avul-o în literatura umanistă europeană. Deşi incontestabil apocrif, el a fost prelucrat de Erasm din Rotterdam, în 1517, şi tradus apoi în cehă, franceză, germană, spaniolă, italiană, olandeză şi engleză-"'. în anii activităţii sale literare din Rusia, Nicolae Milescu va mai avea prilejul să reia în scrisul său motive umaniste. Bine informat prin bogata bibliotecă de la Mărgineni, stolnicul Constantin Cantacuzino a cultivat din educaţia sa umanistă aceleaşi motive în imediat raport cu problemele de atunci ale gîndirii şi luptelor politice româneşti. Cu o răbdare şi o metodă pe care, din nefericire, nu le-a putut pînă la capăt folosi, el a insistat în a sa Istoriie a Ţării Rumâneşti asupra originii latine aromânilor, asupra vechimii instituţiilor lor, asupra unităţii populaţiilor din cele trei ţări în care era pe atunci risipit poporul nostru; în Harta pe care a întocmit-o, el a insistat asupra urmelor arheologice; în corespondenţa lui cu Luigi Ferdinando di Marsigli, cărturar italian din Bologna în slujba Imperiului habsburgic, el ne-a oferit exemplul unui om de ştiinţă european, conştient de ceea ce îl leagă, printr-o origine latină comună, de corespondentul său. Deşi angajat prin epocă şi prin scrieri unei perioade mai noi a culturii româneşti, Dimitrie Cantemir a rămas un ilustru reprezentant al umanismului nostru. înainte de a-şi fi redactat operele în latină, la curtea lui Petru cel Mare, el cunoscuse cel puţin două mesaje umaniste: cel european şi cel persan. Uităm adesea că umanismul nu este, cronologic, un privilegiu al culturii europene; în literatura chineză despre un motiv al „omului" se scria deja în secolele VIII-XII. Migrînd spre apus, regăsim acest motiv în culturile armeană şi georgiană din secolele X-XII. La Constantinopol, în contact atît cu cărturari europeni de la ambasadele franceză sau olandeză, sau cu dascăli greci de la Marea Şcoală a Patriarhiei, fără să mai pomenim de ştiutele sale relaţii în lumea învăţaţilor 25 V. în acest volum, p. 172 şi urm. turci, Cantemir a putut atinge, prin umanismul său, nivelul unei anumite libertăţi de cugetare. în tot scrisul său ne vom întîlni frecvent cu această însuşire a eruditului principe. în Divanul, prima sa operă, el citează degajat autori creştini, greci, latini sau persani, menţionînd, în cazul celor din urmă — cu preocupare ortodoxă —, „măcar că pagini erau". în Hronicul vechimii a ro-mano-moldo-vlahilor el desfăşoară, cu toată erudiţia de care era capabil, o caldă pledoarie pentru latinitatea poporului român, în ultima sa operă, Sistemul religiei muhammedane, el apără, cu o simpatie abia voalată, valorile culturii islamice26. Credincioşi gîndirii poporului lor, umaniştii români nu-şi desminţeau idealurile nici cînd se ocupau, accidental, de culturi străine. IDEI REPREZENTATIVE ALE UMANISMULUI ROMÂNESC Din ideile, motivele şi operele umaniste, cărturarii români au adoptat numai ceea ce convenea unui anumit stadiu de dezvoltare a conştiinţei naţionale, de luptă pentru libertatea poporului lor, de efort pentru propăşirea educaţiei şi a culturii în general. Umanismul a fost, aşadar, adoptat selectiv şi critic, iar adoptarea critică a oricărui curent străin vădeşte maturitatea unei culturi. Nu lipsesc din scrisul românesc nici una din manifestările obişnuite umanismului european. Au fost alcătuite opere originale şi s-au tradus lucrări majore în mai toate domeniile disciplinelor umane, autorii şi tălmăcitorii vădind erudiţie, orizont enciclopedic şi acribie filologică; au fost cultivaţi clasicii antichităţii greco-latine; au fost preţuite idealurile noilor cărturari şi chiar preocupările — liberale, înnoitoare pe atunci —, pentru cugetarea antropocentrică, sau esoterismul „păgîn" şi oriental, străin doctrinei tradiţionale creştine. în operele lui Udrişte Năsturel, Daniil Pano-nianul, Nicolae Milescu, Miron Costin, Constantin Cantacuzino, Dimitrie Cantemir aflăm exemple pentru oricare din aceste manifestări în gîndire sau creaţia culturală. Dar ceea ce defineşte umanismul românesc este ataşamentul său faţă de problemele majore de atunci ale poporului nostru. El a putut fi, aşadar pus în slujba intereselor societăţii şi caracterizat drept un umanism civic. Noi 26 Vezi Studiul introductiv la ediţia noastră din D. Cantemir, op. cit., Bucureşti, 1977, p. XXXIII şi urm. 22__ Virgil Cândea îl numisem popular27, reliefînd străduinţa culturii româneşti, înce-pînd cu sfîrşitul secolului al XVI-lea şi în tot secolul al XVII-lea, de a da cărţi în limba poporului, adresate ..întregii seminţii româneşti". Faptul că învăţaţii noştri umanişti au încercat să dialogheze cu ştiutorii de carte din timpul lor, vorbindu-le despre originea noastră latină, despre comunitatea lor ca popor cu românii din Moldova şi Transilvania, despre romanitatea limbii lor, despre ver-himea instituţiilor lor, despre faptul că în trecut ţările lor fuseseră independente, despre valoarea învăţăturii şi a vieţuirii morale, toate aceste idei transmise prin „cărţi pentru toată seminţia românească" ni se par a fi o caracteristică fundamentală a umanismului nostru. Fireşte, acest umanism, cultivat de cărturari cu îngrijită pregătire, nu a fost popular prin expresie, ci prin destinaţia lui, preocuparea răspîndirii lui prin cărţi „de obşte". Este suficient să analizăm titlurile tipăriturilor româneşti din secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea pentru a înţelege marea dorinţă ca noua învăţătură să pătrundă cît mai larg în rîndurile poporului şi să rodească. Umanismul de această tendinţă socială, angajată, fusese practicat şi în alte zone ale culturii europene — iar mai aproape de noi la Veneţia şi în Levant. Philippe Monnier a descris particularităţile acestui curent aşa cum îl cultivau cărturarii Serenissimei, obligaţi să pună slujirea republicii înaintea slujirii literelor: „Treburile publice şi particulare ne obsedează în aşa măsură, scria Girolamo Donato lui Poliziano, încît studiile noastre sînt mai puţin studii, cît furturi pe seama timpului"28. Aceasta nu înseamnă însă, cum încheia învăţatul francez că la Veneţia umanismul a fost un „lux" rezervat patricienilor: presiunea problemelor politice, economice, sociale a dus, dimpotrivă, la o angajare a umanismului în programul de viaţă, prioritar, al acestor oameni de stat învăţaţi, dînd preocupărilor lor literar-ştiinţifice caracter aplicat şi semnificaţie civică. Această preocupare comună a cărturarilor'de la noi apropie umanismul românesc de cel florentin şi veneţian. Promotorii lui nu sînt învăţaţi care-şi pot îngădui luxul de a comenta îndelung texte clasice, ci înalţi dregători pentru care scrierile cla- 27 Cea dintîi caracterizare aparţine prof. univ. Mihai Berza, Cuhure roumaine et cuhure europeenne au XVIIe et au debut du XVIIIe siecle, Sinaia, 1967, p. 23 (Universite de Bucarest. Cours d'ete et colloques scienti-fiques); a doua am expus-o în studiul Stolnicul Constantin Cantacuzino — omul politic, umanistul (II), în „Studii", 20 (1967), p. 58 — 59. 28 Poliziano, Epistulae, II, 12, cf. Ph. Monnier, Jl Quattrocento, voi. I, p. 169. Umanismul românesc 23 sice şi reflexia filozofică sînt o rară delectare a ceasurilor de răgaz. Ei cugetă îndeosebi la problemele imediate ale societăţii lor, cu dorinţa de a-şi răspîndi ideile pentru educarea poporului. Din această primă'categorie, de importanţă generală, fac parte ideile cele mai frecvent vehiculate de umaniştii români, idei pe care le puteau toţi românii înţelege. Iată cîteva dintre ele. ORIGINEA LATINĂ- NORLEŢE ŞI CIVILIZAŢIE Sentimentul demnităţii unui popor capabil să potenţeze vieţuirea morală, virtuţile militare, disciplina, hărnicia, spiritul civic — este inoculat prin exaltarea originilor nobile şi a datoriei epigonilor de a fi pe măsura înaintaşilor. Creştinismul fundamenta doctrinar această convingere (omul a fost creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu", el se poate autodepăşi, îndumnezei, prin tehnicile desăvîrşirii spirituale); umanismul substituie acestui ideal revelaţia descendenţei din mari naţiuni, cu înalte civilizaţii. Pentru români acest efort cu determinante consecinţe pe plan naţional şi cultural însemna fundamentarea erudită a conştiinţei ascendenţei latine, care se impunea prin evidenţele limbii şi prin însuşi numele poporului29. Exemplară în acest sens este afirmaţia stolnicului Constantin Cantacuzino: „Iară noi, rumânii, sîntem adevăraţi romani şi aleşi romani în credinţă şi în bărbăţie... însă rumânii' înţeleg nu numai ceştea de aici, ce şi din Ardeal, carii încă şi mai neaoşi sînt, şi moldovenii, şi toţi cîţi şi într-altă parte să află şi au această limbă [...], că toţi acestea dintr-o fîntînă au izvorît şi cură"30. Toţi umaniştii noştri reliefează aceste realităţi: românii din Ţara Românească, Moldova şi Transilvania formează acelaşi popor; ei vorbesc aceeaşi limbă, au aceleaşi credinţe şi obiceiuri şi aceeaşi origine — latină; ei sînt urmaşii coloniştilor romani din epoca în care Imperiul domina în Dacia31. Stolnicul, ca şi Dimitrie Cantemir, văd în statele române medievale fragmentele vechii Dacii 29 Eugen Stănescu, Premizele medievale ale conştiinţei naţionale româneşti. Român — românesc în textele româneşti din veacurile XV-XVII, în „Studii", 17(1964), nr. 5, p. 967 — 1000. 30 Istoria Ţării Romaneşti, în Cronicari munteni, ed. M. Gregorian, voi. I, Bucureşti, 1961, p. 52. .... 31 Adolf Armbruster, Romanitatea românilor. Istoria unei idei, Bucureşti, 1972, p. 183 — 213. 24 Virgil Cândea care, afirmă ei, dăinuise, independentă, şi după retragerea trupelor romane la sudul Dunării. Dar insislenţa asupra originilor naţionale nobile este asociată aceleia asupra civilizaţiei, care la umaniştii români apare şi ca învăţături (procopsealâ), bune năravuri (moralitate), cetăţi iscusite, bivşuguriie. şi frumuseţurile pămîntiilui, desfătăciunca traiului,, oameni de omenie şi subţiri. Cantemir apără convingător şi nuanţat, valoriie civilizaţiei şi culturii. El descrie — ca şi mai înainte stolnicul Constantin Cantacuzino — nobleţea civilizaţiei antice, greco-latine, deplîncje distrugerea Parthenonului de către vonelieni în 1687, laudă ştiinţele şi artele pe care le numeşte „podoaba vieţii" (vitae cultus), educaţia şi purtările alese32. Descendenţi din romani, românii continuă şi civilizaţia acestora, arăta Miron Costin: „Caută-te, dară, acum, cetit orale, ca într-o oglindă şi te priveşte de unde eşti [...]. Iară nu numai numele acesta, precum ai înţeles că este tot unul, la toate ţările, şi al tău şi al Italiei [...], ce şi dintr-altele te vei cunoaşte — obiceiuri, hire, graiul — şi pană astăzi că eşti dreptu vlah, adecă italiian şi râm-lean. Multe obiceiuri într-acest neam trăiesc a italiianilor pînă. astăzi: aşa, de oaspeţi la casele lor nemăreţi şi libovnici [...], aşa la petrecanii, firea, clătirea. Cine au fost la îtaliia, să vază pre italiiani, să ia aminte, nu-i va trebui mai mare dovadă să crează că un neam sîntu cu moldovenii"'33. Asemenea pledoarii, frecvente în scrisul umaniştilor români, sînt tot atîtea invitaţii la reflecţie („caută-te ca într-o oglindă...")-asupra originii nobile şi datoriilor ce decurg dintr-o continuitate-de înaltă civilizaţie. Sînt motive umaniste clasice, care propuse-românilor în secolele XVII-XVIII aveau rosturi nu numai filozofice şi morale, ci politico-sociale de prim ordin. Oferind cititorilor săi români imaginea trecutului de glorie al neamului lor, Cantemir defineşte admirabil scopul naţional al operei: „Slujească-se dară cu osteninţele noastre neamul moldovenesc, şi ca într-o oglindă curată chipul şi statul, bătrîneţele şi cinstea neamului său privin-du-şi îl sfătuiesc, ca nu în trudele şi sîngele moşilor strămoşilor săi să se mîndrească, ce în ce au scăzut din calea vredniciei chear (clar, n.n.) înţelegînd, urma şi bărbăţia lor rîvnind, lipsele să-şr. 32 P.P. Panaitescu, Dimitrie Cantemir. Viata si opera, Bucureşti, 1958.. p. 185-187. ' 33 Miron Costin, Opere, ed. P.P. Panaitescu, Bucureşti, 1958, p. 247. Umanismul românesc 25 plinească şi să-şi aducă aminte că precum odată, aşea aemu tot aciia bărbaţi sînt, carii cu multul mai cu fericire au ţînut cinsteş a muri, decit cu chip de cinstea si de bărbâtiia lor nevrednici a trăi"34. VIRTUŢILE LIMl'il COMUNE Mai apare la umaniştii români ideea capacităţii limbii populare — asa numita vernaculu lingita, iar la noi „limba cea proastă (adică simplă, n.n.) de obşte" — de a exprima adevăruri înalte sau de a servi în creaţiile literare. Ideea era predilectă umaniştilor apuseni şi ştim că Dante a scris o întreagă lucrare pentru demonstrarea nobleţei limbii vorbite, De vulgari eloquentia. Pentru folosirea în scris a limbii române populare, înţeleasă de toţi, şi înlocuirea slavonei „sacre", limbă de cultură desuetă, militase Diaconul Co-resi, iar mitropolitul de Alba Iulia, Simion Ştefan, arăta în 1648 că „cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sînt buni care îmbla în toate ţările, aşia şi cuvintele acelea sini bune carele le înţeleg toţi".35 Umaniştii au contribuit în mare măsură la introducerea limbii româneşti în cultura noastră şi la răspîndirea, prin intermediul ei, a unor adevăruri fundamentale în conştiinţa colectivă a poporului nostru. Folosirea generală a limbii române în scris de către umaniştii români nu corespundea însă numai nevoii de comunicare cu cititorii timpului, sau numai unui moment din dezvoltarea culturii româneşti cînd limba populară lua locul slavonei cărturăreşti, ci şi unei preţuiri a acestei limbi vorbite, urmaşă a latinei. Dosoftei a versificat Psaltirea în româneşte, iar Miron Costin, într-o notă explicativă la poemul său Viiaţa lumii arăta că 1-a compus „mai mult să să vază că poate şi în limba noastră a fi acest feliu de scrisoare ce să chiamă stihuri. Şi nu numai aceasta, ce şi alte dăscălii şi învăţături ar putea fi pre limba românească", adaugă umanistul moldovean36. 34 D. Cantemir, Hronicul romano-moldo-vlahilor, t. I, Iaşi, 1835, p. 227- 35 în Predoslovia la Noul Testament, Bălgrad, 1648, cf. I. Bianu şi N. Hodoş, Bibliografia românească veche, t. I, Bucureşti, 1903, p. 170. 36 Miron Costin, Opere, ed. cit., p. 318. 26 Virgil Cândea Umanismul românesc 27 ÎNNOBILAREA PRIN CULTURĂ Inventarul de idei al umaniştilor noştri coincide cu acela al colegilor lor occidentali şi în ce priveşte condiţia omului de cultură, în închinarea traducerii sale adresată mitropolitului Ştefan al Ţării Româneşti, Daniil Panonianul afirmă că „bunătatea [citeşte: virtutea] nu vine nice se trage dă pre moşneni şi dă pre strămoşi", ci ea poate răsări chiar „într-un sat prost şi dă nemica de întru nişte oameni oarecum", şi ea poate fi meritul oricui este capabil „să se facă cu nevoinţa lui şi cu multă socotinţă şi luarea aminte minunat întru lucruri şi întru îndreptări"3 . Nicolae Milescu nota, la fel, în Descrierea Chinei că în acea ţară „cu cît este cineva mai învăţat, cu atîta primeşte mai mare cinste; la ei, de la învăţătură porneşte orice mărire [...]. Astfel, în China nu se ia în seamă nobleţea; la ei cel mai nobil este cel mai învăţat"38. Şi tot pe acea vreme Dosoftei mitropolitul ridiculiza pe boierii moldoveni care, după moda poloneză, îşi căutau fanteziste antecedente „unii şi cu plată, să-şi facă nume de şleahtă (de nobil, n.n.) pentru cinstea şi slava acestei lumi trecătoare, că unii silesc să să răspunză din coruna leşască, alţii din Ţarigrad, alţîi din Antiohiia şi din Rîm"39. Tuturor le putea răspunde un text din acelaşi secol: „întru blagorodia (nobleţea, n.n.) părinţilor nice un om să nu se laude că toţi sîntem dintr-un pămînt [...], că blagorodia omului iaste-n bunătatea lui"40. în tot ce precede întîlnim motivul atît de umanist al înnobilării prin virtuţi şi cultură. Alături de alte idei umaniste el era, aşadar, atent studiat şi cu convingere împărtăşit de cărturarii noştri din secolul al XVII-lea. Pentru umaniştii italieni, capacitatea de autoperfecţionare a omului era un principiu unanim recunoscut: „Ne-am născut în stare de a fi ceea ce vrem să fim", spunea Pico della Mirandola. Dar această desăvîrşire se dobîndeşte prin educaţie, prin carte, pentru că „e tot atîta deosebire între un om învăţat şi un ignorant, cît între un om zugrăvit şi unul viu"41. La fel, citind pe Isocrate, Cantemir arăta că „nu elin iaste cela ce în Elada trăieşte, ce cela ce obiceiele cele bune şi cinsteşe a elinilor a învă- 35 Daniil Panonianul, în Predoslovia la îndreptarea legii, ed. acad-Andrei Rădulescu [ş.a.], Bucureşti, 1962, p. 34. 38 Descrierea Chinei, trad. Corneliu Bărbulescu, Bucureşti, 1959, p. 48-49. 39 Psaltirea în versuri publicată de pe manuscrisul original şi de pe edili-unea de la 1673, de prof. I. Bianu, Bucureşti, 1887, p. 293 — 294. 40Intreptarea legii, ed. cit., p. 573. 41 Alessandra Macinghi, Lettere, ed. C. Guasti, Florenţa, 1877, p. 242. ţat şi le face"42. Miron Costin vede în învăţătură suprema activitate a omului. Pentru el „nu ieste alta, şi mai frumoasă, şi mai de folos în toată viiaţa omului zăbavă decît cetitul cărţilor"43. Este o convingere care îşi face loc prin umanism şi în cultura românească. OMUL RAŢIONAL ŞI IDEALUL VIEŢII TEMPORALE Apare în umanismul românesc şi o valorificare a raţiunii (Aoyt.c7u.6t, ratio, „socoteală") care duce la o nouă viziune asupra omului raţional. Nicolae Milescu tradusese, cum arătam, tratatul Despre raţiunea dominantă. Dimitrie Cantemir, în Divanul, imaginează o dispută între Suflet şi Corp (sau între înţelept şi Lume) cu privire la modul de viaţă cel mai potrivit pentru atingerea desă-vîrşirii şi fericirii umane. Multe din tezele Lumii (ale Corpului) pe care le combate înţeleptul ne ajută să cunoaştem un mod răspîndit de gîndire din timpul lui Cantemir, opus învăţăturilor Bisericii. Umanistul român prezintă pe om drept o fiinţă înzestrată cu raţiune şi se străduieşte a-i afla, între rigorile moralei creştine şi ispitele vieţii pămînteşti, o comportare convenabilă atît pentru mîntuirea sufletului cît şi pentru confortul trupesc, în această dispută raţiunea are şi rolul de arbitru; deşi apelul la citate de autoritate ocupă un loc mare în lucrare (dar nu numai la scrieri sacre, ci şi la autori de reputaţie, greci, latini sau orientali, citaţi „măcar că păgîni erau") este vizibil efortul autorului de a obţine triumful tezelor înţeleptului prin argumente logice, prin convingerea Lumii, prin dovezi de ordin raţional. Este un prim pas către ridicarea raţiunii la funcţiuni ce fuseseră rezervate pînă atunci credinţei, şi aceasta reprezintă încă o idee nouă, umanistă şi laică, în cugetarea românească44. 42 Hronicul romano-moldo-vlahilor, t. I, Iaşi, 1835, p. 53 — 54. După Cantemir „de este vreun neam mai mult decît altele să se cinstească sau de mare nume şi preţ să se ţie, nu numai singură vechimea lui, nu numai mulţimea şi lăţimea lui în toată, sau în cea mai multă şi mai mare a rătunzelii pămîntului parte destulă este [...], ce încă spre agonisita acestuia titlu mai trebuiesc bunătăţile obiceinice (virtuţile morale, n.n.), cunoştinţa cinstei şi nevoinţa spre dînsa, învăţăturile şi vredniciile, carile singure numai cele proaste şi varvare obiceie a schimba şi a strămuta pot" (ibidem, p. 52). 43 De neamul moldovenilor, din ce ţară au ieşit strămoşii lor, în Opere, ed. cit., p. 244. 44 A se vedea studiul nostru introductiv la Divanul, în D. Cantemir, Opere, ed. V. Cândea, voi. I, Bucureşti, 1974, p. 46 — 58. 28 Virgil Cândea Umanismul românesc 29 SPIRITUL CRITIC Consecinţă a antropocentrismului şi a dominaţiei raţiunii, spiritul critic se va afirma în cugetare şi scris odată cu triumful acelor concepţii, dar primii umanişti încep deja să-1 exercite prin-tr-o atitudine mai degajată faţă de judecăţile şi textele de autoritate anterioare, aşadar ecleziastice. După cum arătam mai sus, traducînd Vechiul Testament Nicolae Milescu ia ca bază ediţii catolice şi protestante, convins că va obţine astfel o versiune mai bună decît folosind tradiţionalele codice ortodoxe. El aplică pentru prima oară, cu consecvenţă, critica de text în pregătirea unui text românesc. Cronicarii secolului al XVII-lea — Grigore Ureche, Miron Costin, Constantin Cantacuzino — polemizează cu autorii străini care au scris despre istoria Daciei sau a ţărilor române,, neacceptînd teoriile care înfăţişează eronat pe strămoşii românilor, continuitatea romană în Dacia, formarea poporului nostru. în acest exerciţiu întemeiat pe erudiţie şi spirit critic excelează Cantemir care nu ezită, în Divanul, să înfăţişeze problema vieţii postume cu rezerve faţă de viziunea ei tradiţională, religioasă. GLORIA ŞI LUPTA PENTRU PATRIE Asupra conceptului de glorie s-a oprit, cum arătam mai sus, Grigore Ureche, amintind de vechile victorii ale românilor în luptele cu Imperiul otoman. Nu este o insistenţă asupra gloriei în sine ci, din nou, o aplicare a unui concept umanist la un imperativ politic românesc al secolului al XVII-lea — lupta pentru libertate, în acelaşi scop sînt mereu mai frecvent afirmate ideea de patrie şi datoria sacrificiului pentru neatârnarea ei. Românii sînt cei mai vechi locuitori ai pămîntului lor, au asupra ţării dreptul conferit de istorie şi trebuie să-1 apere. Cînd mercenari străini, conduşi de Ştefan Petriceicu, ameninţă Moldova, Miron îl încurajează pe Duca-vodă: „Ce putere au ei să vie asupra mării-tali? Să nu dăm locul, că pămîntul acesta este frămîntat cu sîngele moşilor şi a strămoşilor noştri"45. Amintind de vechiul dicton grec „Luptă-te pentru moşie [patrie]"4", Cantemir face o interesantă teorie a pre- 45 I. Neculce, Letopiseţul Tării Moldovei, ed. Iorgu Iordan, Bucureşti 1956, p. 160. 46 Hronicul..., t. I, p. XXIV. (facerii îndrăznelii (un viciu), în vitejie „care doamna a tuturor vredniciilor este", subliniind că „nu mai puţîn trebuie a să osteni, nici mai puţine sudori sînt de vărsat pentru apărarea sa decît j pentru apărarea moşiei", de unde încheierea sa că este necesar a | identifica interesele personale cu acelea ale patriei. I Dar umaniştii noştri cunosc şi un alt mod de a lupta pentru I patrie: prin scris. Grigore Ureche, arată Miron Costin, „a făcut de dragostea ţârii letopiseţul său"47. El însuşi, declară Costin, a alcătuit istoria Moldovei, deşi era conştient de dificultăţi, pentru că „a lăsa iarăşi nescris, cu mare ocară înfundat neamul acesta de o seamă de scriitori, este inimii durere"48. La fel credea Cantemir, că istoricii care scriu pentru cunoaşterea neamului lor „pentru izbîn-direa laudelor şi slavii moşiii, pînă la vărsarea a cei mai de pre urmă a sîngelui picătură lupta-vor". UMANISM ŞI BAROC Cercetările recente asupra barocului românesc49 au cuprins în sfera lor şi scrisul secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea stabilind, pe bună dreptate, că unele opere realizate într-o epocă de puternică 47 Miron Costin, Opere, ed. cit., p. 242. 48 Ibidem, p. 241. 49 în ultimii ani discuţia a fost deschisă de analiza cantemiriană a Manuelei Tănăsescu, Despre „Istoria ieroglificău, Bucureşti, Cartea românească, 1970, operă considerată de autoare tipic barocă; Paul Anghel în O istorie posibilă a literaturii române (Preambul. Explicaţie metodologică), „Biblioteca revistei „Argeş", vede creaţia literară românească începînd cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea dominată de modelul „expansionist-rebel" specific barocului, opinie care a părut „extrem de discutabilă" lui Alexandru Piru, Alt proiect de istorie a literaturii române, în Varia, voi. I, Bucureşti, 1972, p. 535 — 536. Alexandru Duţu, Sinteză şi originalitate in cultura română, Bucureşti, 1972, p. 113 şi urm., păstrează o atitudine rezervată, determinînd locul elementelor baroce în etapa umanistă în raport cu specificul politic şi cultural românesc (la fel în lucrarea sa Umaniştii românişi cultura europeană, Bucureşti, Minerva, 1974), în timp ce Doina Curticăpeanu (Orizonturile vieţii în literatura veche românească, Bucureşti, 1975), adună într-un capitol dens (Arhipelagul baroc) fenomenele care atestă apariţia barocului în cultura noastră. întrebarea despre existenţa unui baroc românesc şi-o pusese, cu concluzii pozitive, Adrian Marino în Dicţionar de idei literare, voi. I (A-G); o excelentă monografie despre Barocul în literatura română din secolul al XVII-lea a publicat Dan Horia Mazilu, Bucureşti, Minerva, 1975, 345 p. (principala referinţă pentru studiul problemei). Puncte de reper pentru un baroc românesc fixează, într-o largă perspectivă culturală, Edgar Papu, Barocul ca tip de existenţă, voi. II, Bucureşti, 1977, p. 237 — 314. 30 Virgil Cândea afirmare umanistă reprezintă tot atîtea prezenţe baroce în literele noastre. Contactul cu Contrareforma şi chiar ucenicirea unora din viitorii cărturari în şcolile ei, lecturi baroce (a se vedea catalogul bibliotecii cantacuzineşti de la Mărgineni30), răspîndirea barocului în culturile limitrofe (polonă, maghiară, neogreacă şi levantină în genere), împrejurările social-politice (precaritatea vieţii datorită creşterii presiunii otomane, mişcări ţărăneşti şi răscoale, ca aceea a seimenilor) etc. explică suficient manifestările barocului în scrisul românesc al epocii umaniste. Dan Horia Mazilu analizează convingător din această perspectivă operele lui Udrişte Năsturel, Varlaam, Miron Costin şi Dosoftei, izolînd motivele şi particularităţile lor baroce. Asemenea constatări nu modifică, fireşte, caracterul acelor opere care, baroce sub raport stilistic sau prin unele teme (ca descrierea frumuseţilor Moldovei in Letopiseţul lui Miron Costin) sînt umaniste datorită ideilor majore, informaţiei şi scopurilor lor şi cu atît mai puţin caracterul umanist al unei mari epoci de cultură. Este semnificativ în acest sens faptul că în studiile citate mai sus fenomenul baroc este căutat — şi descoperit — într-un cîmp umanist51. Raporturile umanism-baroc care ne preocupă deocamdată au fost suficient evocate de specialişti pentru a învedera interesul continuării investigaţiilor în această direcţie. Ele se anunţă laborioase, condiţionate de încă numeroase studii de detaliu, atîta vreme cît portofoliul nostru umanist este insuficient cercetat, Participind Ia discuţie, Sultana Oaia (Există an baroc românesc? în „România literară" 5 (1972), nr. 17, p. 10), respinge opiniile Manuelei Tănăsescu (v. supra) şi ale Vioricăi S. Constantinescu (Există un baroc literar românesc?, în „Convorbiri literare", 1972, nr. 3) privitoare la notele baroce din operele lui Cantemir şi ale altor scriitori români, încheind: „A vorbi despre un baroc tipic, despre un aspect specific românesc al barocului înseamnă a ne grăbi. Trebuie identificate spiritul baroc, alte coordonate, mai puţin formale, mai profunde". 50 Amintit, cu exemple, de Adrian Marino, op. cit., p. 253. 51 „Proeminenţa, în operele scriitorilor baroci (din Europa răsăriteană, n.n.) a elementelor'legate de istoria propriilor popoare, de problemele vitale cu care istoria lor a fost confruntată, constituie, putem spune, o a doua trăsătură specifică a literaturii unei epoci", conchide Dan Horia Mazilu (op. cit., p. 89). „Patriotismul manifest al slujitorilor condeiului din această parte a Europei, lipsită de liniştea dătătoare de prosperitate a Apusului, poate fi socotit, pe drept cuvînt, o dominantă a stării de spirit din epocă, o marcă distinctă a umanismului care se naşte in această epocă (subl. ns.)". Umanismul românesc 31 iar barocul însuşi reprezintă „un foarte rebarbativ obiect al cercetării care, prin multiplele interpretări ce i s-au dat, clatină şi reduce certitudinea oricărei tentative de a-1 pătrunde"52. Păstrăm încă sentimentul că, pe măsura progresului lor, aceste cercetări vor îmbogăţi şi nuanţa o imagine a cugetării şi creaţiei spirituale româneşti dominată de raţionalitate şi echilibru, de sobrietate şi discreţie, de opere pe măsura omului şi a exigenţelor lui majore, note clasice pe care am avut prilejul să le evidenţiem în alt studiu53. Pe această urzeală de atitudine şi creaţie specifică poporului nostru54 vom întîlni nu numai fenomene baroce, dar şi celelalte manifestări de cultură general europene. Recunoaşterea lor ca fapte de cultură naţională este deplină abia după ce li s-au stabilit modalităţile de asumare, de încorporare în gîndirea şi creaţiile proprii geniului românesc, aşadar după raportarea la ceea ce reprezintă permanenţele noastre culturale. în lumina acestor coordonate specifice trebuie, de altfel, considerate şi fenomenele de umanism românesc înfăţişate în volumul de fată. 62Edgar Papu, op. cit., p. 312r313. 63 Virgil Cândea, Caracteres dominants de la culture roumaine medievale, în „AIESEE Bulletin", 6(1968), nr. 1 — 2, p. 65-75. 54 încheierile lui Edgar Papu (op. cit., p. 320^ ni se par în acest sens deosebit de limpezi: „N-am spune că spiritul românesc este, prin natura lui, baroc. El înclină mai curînd către liniştea şi simplitatea clasică, sau către elevatul echilibru hieratic. Faptul se vede temeinic confirmat atît de poezia, cît şi de arta noastră populară. Deşi pătruns de o adîncă sensibilitate, spiritul poetic al poporului nostru se prezintă mai curînd sobru şi discret, fără acel caracter exaltat şi violent extravertit, pe care îl recunoaştem în stilul urmărit de noi (baroc, n.n.). La rîndul lor, artele vizuale populare, deşi bogat decorative, nu-şi complică totuşi ornamentaţia, ci tind, dimpotrivă, să o simplifice. Ele cultivă îndeosebi desenul geometric unghiular, spre deosebire de barocul care se întrece în prezentarea volutelor, a torsadelor. Ieşind, însă, din matca exclusiv folclorică, şi intrînd într-un context mare istoric, expresia creatoare românească tinde adesea către barochizare, chiar şi în momentele cu totul non-baroce sau chiar anti-baroce ale altor culturi". Dar, am adăuga, biruie în fiecare epocă a culturii româneşti urzeala specifică de care aminteam mai sus, capabilă să-i menţină originalitatea şi notele clasice care înseamnă, într-o istorie ca aceea a poporului nostru, nu numai formulă de realizare, ci şi soluţie de salvare. UMANISMUL LUI UDRIŞTE NĂSTUREL SI AGONIA SLAVONISMULUI CULTURAL ÎN TARA ROMÂNEASCĂ Cercetările de istoria ideilor aşează zorile înnoirii în gîndirea românească spre sfirşitul secolului al XVII-lea. Atunci apar primele opere scrise într-o limbă îngrijită care, necontenit cultivată şi perfecţionată va forma româna literară. Atunci, sub imperiul unor realităţi ce nu mai puteau fi nesocotite, limba vie a poporului începe să înlocuiască slavona în cult, după ce o înlocuise în actele cancelariilor domneşti şi în cărţile de învăţătură1. Atunci, din erudiţia cărturarilor dezvoltînd o mai veche evidenţă a comunităţii de limba, credinţe şi obiceiuri ale locuitorilor provinciilor româneşti, apar germenii conştiinţei naţionale pe care o va desăvîrşi al XVIII-lea veac iluminist. Atunci, întoarcerea către trecut cu concepţii superioare celor ale vechilor analişti pune temeliile istoriografiei româneşti. Atunci sînt formulate şi primesc răspuns cîteva din problemele centrale ale gîndirii noastre istorice şi politice: originea poporului român, continuitatea sa pe teritoriul vechii Dacii, statului politic al primelor noastre formaţii de stat, evoluţia acestui statut în raport cu dominaţia otomană. în gîndirea cărturarilor acelei epoci apar, alături de mai vechile preocupări pragmatice, întrebări care prevestesc noi orizonturi filozofice şi etice. Pentru a înţelege tot ce aduce nou această epocă este necesar să-i cunoaştem antecedentele. Cercetările fragmentare de pînă acum privind ideile şi tabloul cultural românesc din prima jumătate a secolului al XVII-lea nu reuşesc să ne înlăture nedumerirea „generatiunii spontane" de către sfîrşitul aceluiaşi veac. 1 Perioada în care limba română înlocuieşte oficial slavona în redacţia documentelor, aşteaptă încă un studiu amănunţit. P.P. Panaitescu a afirmat că actele în limba română emise de cancelaria' domnească din Ţara Românească încep să predomine către 1657 — 1658 (în recenzia din Documente privind istoria României. Introducere, I-II, în „Studii", 10(1957), nr. 5, p. 195), dar acte oficiale în limba română erau emise încă din timpul domniei lui Si-mion Movilă, 1600 — 1602. 3 — Raţiunea dominanta 34 Virgil Cândea 35 Cronicarii, un Grigore Ureche, un Miron Costin, Brincovenii ţ şi Cantacuzinii, poetul Dosoftei, cărturarul Varlaam, poligrafii Nicolae Milescu şi Dimitrie Cantemir care aduc prin preocupările lor atitea culori proaspete şi atîta varietate culturii româneşti din vremea lor, în ce climat de idei au crescut, ce iniţiative mai vechi au continuat, căror întrebări ale generaţiei precedente au încercat să le dea răspuns? Care fuseseră premizele acestei epoci de modificare a mentalităţii, ca şi a mijloacelor de expresie si răspîndire a ideilor? Cercetarea noastră va căuta răspunsuri la aceste întrebări numai pentru Ţara Românească, începînd cu perioada agitată a succesorilor lui Mihai Viteazul (1601) şi parcurgînd aceşti interesanţi ! ani de-a lungul domniei lui Matei Basarab (1632—1654). j 1. „foametea sufletească" din ţara românească la Începutul secolului Ăl xvii-lea Informaţiile relativ sărace despre climatul cultural al acestei prime jumătăţi de secol privesc atît mediul general — ţărănimea, preoţimea satelor —, cît şi cercurile restrînse de cărturari din aristocraţie, mănăstiri şi clerul înalt. A distinge între aceste medii este, credem, strict necesar într-o analiză ca aceea întreprinsă aci. Pentru marea majoritate a populaţiei ţării ceea ce numim azi cultură însemna, pe de o parte, corpul de credinţe şi creaţii orale folclorice care nu intră în cercetarea de faţă, iar pe de altă parte instrucţia cu caracter precumpănitor religios, răspîndită de către biserică, aristocraţie şi domnie, unitare în eforturile de a menţine concepţia şi educaţia creştină ortodoxă la temeliile societăţii medievale româneşti. Rezultatele acestei educaţii se evaluau prin disciplină socială, respectarea instituţiilor, bunele moravuri, aspecte pe care contemporanii din ţară sau străini le urmăreau în observaţiile lor despre gradul de civilizaţie şi luminare al poporului. Posibilităţile de pregătire superioară (în primul rînd stăpîni-rea limbii de cultură a timpului — slavona —, dar şi a altor limbi ca greaca, latina, turca), accesul la literatura străină, contactele cu alte medii prin oaspeţi de peste hotare sau prin călătorii, asigurau cercurilor de cărturari din clasa dominantă (clerici sau laici) fondul de cunoştinţe capabil să genereze idei noi, fertilizate de reflecţie si îndrăzneală. Călătorii străini măsurau evoluţia culturii ro- mâneşti prin erudiţia cărturarilor, biblioteci, tipărituri, atitudini doctrinare. Cum Ţara Românească trece, îndată după domnia lui Mihai. prij.'î-.. perioadă agitată — conflicte militare, domnii scurte şi nesigure, o fiscalitate apăsătoare, mişcări sociale — înfăptuirile în domeniul arhitecturii, literelor, tiparului şi şcolii sînt puţine, in prima perioadă, de la Mihai Viteazul pînă la Matei Basarab, 11 domni sp perindă în trei decenii pe tronul Ţării Româneşti, unii în cite 2—3 domnii scurte, alternînd cu o locotenentă boierească sau o ocupaţie străină, însumind 17 schimbări de cîrmuire, toate, fireşte, cu consecinţele lor păgubitoare asupra vieţii sociale şi economice. în acelaşi interval nu se tipăreşte nici o carte, şcolile sînt reduse la grupurile mici de dascăli şi ucenici din mănăstiri, numărul manuscriselor copiate este mic. Ritmul creaţiei culturale încetineşte pe toate tărimurile. în arhitectură, de exemplu, ni s-au păstrat din aceşti ani numai două construcţii mai însemnate — biserica mănăstirii Radu Vodă din Bucureşti (1614—1623) şi aceea din Băteni-Ilfov (1626), ambele „restaurări cu unele adăugiri"2. Cu aceste date concordă constatările cărturarului grec Matei al Mirelor care ne-a vizitat ţara şi a trăit aci mai mulţi ani, la curtea lui Radu Şerban şi Alexandru Iliaş, sau ca igumen al Mănăstirii Dealului. El remarcă atitudinea puţin respectuoasă a poporului faţă de preoţimea acuzată de moravuri corupte, intervenţia puterii laice în domeniul spiritual — amîndouă fenomenele indicînd o simptomatică indiferenţă faţă de ierarhia ecleziastică. El vede nevoia de a pleda pentru milostenie, castitate, fidelitate şi tempe-ranţă, pentru respectarea creanţelor, înfiinţarea de şcoli şi opere de edilitate publică, sfaturi desigur inutile dacă împrejurările nu le-ar fi justificat. „Astăzi nu afli în această ţară om învăţat, nici preot, nici călugăr, nici arhiereu, nici laic, pentru că n-au unde să înveţe carte. Din neştiinţă apoi se nasc mii şi sute de rele: se fac crime şi fărădelegi mulţime, necuviinţe şi confuzii de tot felul, în biserici preoţii nu ştiu să boteze, nu ştiu să facă liturghia; cînd le vorbeşti de misterele credinţei stau şi se miră ca şi cum le-ai vorbi de lucruri de pe cealaltă lume; barbaria lor e completă, neştiind decît să mănînce colivele şi colacii ce li se aduc"3. 2 Grigore Ionescu, Istoria arhitecturii in România, voi. II, Buc, 1965, p. 77-78. 3 Matei al Mirelor, Istoria celor petrecute in Ţara Românească, trad. A. Papiu Ilarian, în Tesauru de monumente istorice pentru România, t. I, Bucureşti, 1862, p. 370 (şi passim). 3 36 Virgil Cândea La aceste observaţii se poate adăuga tot ceea ce relatează documentele şi cronicile străine ale timpului despre mişcările populare din 1617—1618, 1623—1624 şi 1629—1632 şi actele semnificative ce au loc cu aceste prilejuri: atacarea conacelor, izgonirea boierilor, refuzul plăţii birului, fuga în masă a ţăranilor, nesupunerea faţă de domn4. în raport cu ideologia timpului şi cu disciplina socială pe care urmărea să o menţină, tabloul este, deci, mai degrabă întunecat. El înfăţişează, alături de ireverenţa faţă de această ideologie, nesupunerea, uneori făţişă, la recomandările ei. Instabilitatea politică, starea unei ţări care, după „hainirea" lui Mihai Viteazul, pierduse încrederea Porţii, creşterea apăsării financiare5 explică îndeajuns circumstanţele. Matei Basarab rezumă astfel în 16356 starea culturală: „... în întreaga mea ţară e foamete şi sete, nu însă de pîine şi apă, ci, după Prooroc, de hrană şi adăpare sufletească". El constată că „nicăieri nu se află o asemenea hrană" şi se teme că „nevoia sufletelor de aici, prin foamete fără de vreme, va slăbi". Cauza este * P.P. Panaitescu în Istoria României, voi. III, Bucureşti, p. 141. Aceste dezordini justifică măsurile luate de voievodul Leon Tomşa în 1631 pentru restabilirea ordinei (Biblioteca Academiei R.S. România, doc. 67/XLII). Cf. şi informaţiile extrem de interesante relative la mişcările culturale româneşti din Transilvania din secolul al XVII-lea in articolele lui I. Herepei din A dattăr XVII szădi szellemi mozgalmaink tortenetehez. I. Polgâri irodalom, es kulturdlis tdrekvesek a szâzad a elso feleben. Herepei Iânos cikkei. (Repertoriul de date privind istoria mişcărilor spirituale din secolul al XVII-lea. I.Tendinţe ale literaturii şi culturii burgheze în prima jumătate a secolului. Articolele lui Herepi Iânos), Budapest-Szeged, 1965, 627 p. 5 V. pentru aceste obligaţii studiile prof. M. Berza, Haraciul Moldovei şi Ţării Româneşti in sec. XV-XIX, în „Studii şi materiale de istorie medie", 2(1957), p. 7 — 47, Variaţiile exploatării Ţării Româneşti de către Poarta otomană în sec. XVI-XVIII, în „Studii",II (1958), nr. 2, p. 59—71 şi Regimul economic al dominaţiei otomane în Moldova şi Ţara Românească (în Istoria României, voi. III, Buc, 1964, p. 13 — 24). Redus la începutul veacului, haraciul Ţării Româneşti creşte la mai mult decît dublu sub domnia lui Matei Basarab. La aceasta se adaugă variate „peşcheşuri" sultanului şi dregătorilor otomani, dar mai ales cheltuielile pentru cumpărarea domniilor, cheltuieli recuperate apoi printr-o fiscalitate apăsătoare. 6 în predoslovia la Molitvenicul slavon, Cîmpulung (Dan Simonescu şi Damian P. Bogdan, începuturile culturale ale domniei lui Matei Basarab, în închinare P.S. Patriarh Miron, Bucureşti, 1938, p. 270 şi I. Bianu şi Dan Simonescu, Bibliografie românească veche, t. IV, Buc. 1944, p. 184 — 185). Această „foame sufletească" este înregistrată şi două secole mai tîrziu de călătorul rus, savantul Porfirij Uspenskij în notele sale de călătorie cînd vizitează Ţara Românească în 1846 (G. Bezviconi, Călători ruşi în Moldova si Muntenia, Bucureşti, 1947, p. 366 — 367). \ Umanismul lui Udrişte Năsturel 37 } „împuţinarea sfintelor cărţi", datorită „deselor năvăliri şi impresu- 1 rări ale diferitelor popoare, ale necredincioşilor şi chiar ale unor credincioşi", aluzie, poate, la incursiunile militare în Ţara Româ-, neaseă din vremea lui Gabriel Bâthori (1611), principele Transilva- niei. Dar aceste observaţii se referă la climatul general al educaţiei şi moravurilor româneşti. Cercurile conducătoare ale ţării, laice sau clerice, numărau în aceeaşi vreme personalităţi remarcabile, în societatea pe care o criticase cu atîta asprime, Matei al Mirelor i aflase totuşi înlesnirile necesare unei însemnate opere de caligraf, moralist, cronicar şi poet. Tot aci împodobise Luca Cipriotul, epis- { cop al Buzăului, apoi mitropolit al Ungrovlahiei (1603—1629), , p. 349). E oare vorba, cum s-ar părea, de un izvor al ştiinţei, poate şcoala reorganizată de Matei la mitropolia din Tîrgovişte, poate o carte tradusă, alcătuită I Umanismul lui Udrişte Năsturel 43 brul—în toate sensurile — Pantelimon (Paisie) Ligaridis, pe atunci în •slujba Contrareformei, care conduce aci cîţiva ani o >cuulu în limba greacă şi latină, pentru feciorii de boieri, cu o programă de model iezuit, în care se învăţa gramatica, retorica şi logica-7. Nouă în Ţara Românească prin cunoştinţe, prin nivelul larg ca &;i rtrir» lirnbn de predare, smoala avea tcndmto conservatoare :n-tr-o vreme cînd la Marea şcoală din Constantinopol se preda filozofia neoaristotelică, epurată de influenţe scolastice, a lui Teofil Coridaleu28. Postelnicul Constantin Cantacuzino avusese iniţiativa reţinerii în Ţara Românească a lui Ligaridis — în drum spre Moldova — ca dascăl al fiilor săi Drăghici şi Şerban, împlinind astfel cel dintîi act însemnat al familiei sale pentru cultura ţării. sau tipărită în această mitropolie? O cercetare a manuscrisului în chestiune descris de A. Gorskij şi K. Nevostruev, Onucanue cjiaeancmix pymnuceu MocKoecKou CuHodajibHou 6u6siuomeKu (Descrierea manuscriselor slave din Biblioteca Sinodală din Moscova), II, Mockba, 1862, p. 192 (referinţa dată de Corovic trebuie verificată!), ar putea lămuri chestiunea. 2J Victor Papacostea, Les origines de l'enseignement superieur en Valachie, în „Revue des etudes sud-est europeennes", 1 (1963) nr. 1 — 2, p. 7—39. în această şcoală aristocratică putea învăţa însă prin excepţie şi un fiu de ţăran ca Daniil Panonianul, traducător al îndreptării legii şi viitor mitropolit al Ardealului (ibid., p. 37). 28 Ibid., p. 14—15; v. şi Cleobule Tsourkas, Les debuts de l'enseignement philosophique et de la libre pensee dans les Balkans. La vie et l'oeuvre de Theophile Corydalee, 2e ed., Thessalonique, 1967, p. 143—146. Autorul diminuează rolul lui Ligaridis în favoarea celuilalt dascăl cunoscut al şcolii, Ignatie Petri-ţis şi contestă că Ligaridis ar fi predat în latină. Răspîndirea latinei în rîndu-rile aristocraţiei muntene a vremii 1-a preocupat pe B.P. Hasdeu, convins că în sec. al XVII-lea „în România cunoaşterea acestei limbi (latină, n./i.)era în deobşte răspîndită în nobilime şi boierul care nu ştia limba latină se considera în România [....] o raritate" (O indicaţie bibliografică, publicată de Eufro-sina Dvoicenco, Un studiu necunoscut al lui Hasdeu despre traducerea cărţii „De imitatione Christi" în 1647, în „Revista istorică", 18 <1932>,nr. 10—12, p. 328). Păstrînd rezerve faţă de afirmaţia prea generală şi categorică a marelui învăţat, e bine să reamintim, alături de cunoştinţele verificate de latină ale lui Udrişte Năsturel, acelea ale surorii sale, doamna Elina Basarab. De remarcat în scrisoarea ei către sibieni din 18 mai 1653 (publicată de T.G. Bulat, O mărturie a Doamnei Elina despre bătălia de la Finta, în „Revista istorică", 12 <1926>, nr. 1 — 3, p. 18—19); v. şi un fascimil vădind o frumoasă caligrafie latină la N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, voi. II, Bucureşti, 1942, p. 97 (traducerea latină liberă a pasajului din Prov. 3,34, altfel decît în Vulgata şi datarea în latină după cronologia răsăriteană anno mundi creationis, procedee concludente pentru un cunoscător al latinei care păstrează abitudinile propriei culturi. De asemenea, expresia Deo Peroptimo Maximo atestă lecturi creştine în limba latină). . , e. 44 Virgil Cândea _ Reluarea activităţii tipografice cu mijloace tehnice superioare obţinute de la Kiev29 şi cu hîrtie produsă în ţară30 a dat la lumină în anii lui Matei Basarab 21 cărţi31 — toate, fireşte, ecleziastice. Analiza lor confirmă concepţia culturală a domnului. Nouă din aceste cărţi sînt slavone, cinci slavo-române (în sensul că explicaţiile tipiconale sînt româneşti dar textele rituate slavone, cu unele n-eun, Paris, 1937, p. 44—49 şi rezumatul din„Kyrios", 1937, p. 1 — 23, sub titlul Westliche Einflilsse in der russischen Theologie. 90 Roland Mousnier, Les XVIe et XVIIe siecles. La grande mutation intellectuelle de l'humanite, 3e ed., Paris, 1961, p. 198 — 201. Thomas â Kempis, Opera omnia, t. I-III, în ediţia clasică a lui Henricus Sommalius e publicată tocmai la începutul veacului de care ne ocupăm, în 1607. Petre Ş. Năsturel ne-a semnalat după A. Fleury, De imitatione Christi, Turonibus, 1920, p. 5, nouă alte ediţii ale acestei lucrări publicate între 1599 şi 1647 (1599, 1600, 1601, 1607, 1615 — de Sommalius; 1617 de Bellerus; 1617 şi 1627 — de Moretur; 1647 de Chiffetus). Este locul să mulţumim încă odată lui P.Ş. Năsturel care, citind acest studiu, ne-a dat un preţios ajutor prin observaţiile sale pertinente. 91 Radu Năsturel a învăţat cu un profesor din Kiev, vorbea latina, după mărturia prietenului său cronicarul Gheorghe Brancovici, a înfiinţat o | şcoală pentru copiii săraci la Cîmpulung, a copiat traducerea tatălui său din Varlaam şi loasaf. Fratele său Mateiaş, înfiat de mătuşa sa Doamna Elina, a iertat pe patul unei morţi premature, la şaptesprezece ani, toate 60 Virgil Cândea Umanismul lui Udrişte Năsturel 61 Dar nu acest umanism cărturăresc putea rezolva problemele mari ale educaţiei poporului, pentru care se cereau alte mijloace. Ajungem astfel la opera clericilor învăţaţi de origine ţărănească din această epocă, promotori ai unei dezvoltări de şi mai ample consecinţe în cultura românească. 4. INIŢIATIVELE CARTTJRA RIT.OR DIN POPOR: ÎNVĂŢĂTURĂ ÎN LIMRA ROMÂNĂ Clerul trebuia desigur să sprijine cu toată rîvna politica unui domnitor hotărît să facă aşa de mult pentru Biserică, astfel încît Matei Basarab a găsit nu numai în ierarhia ecleziastică pe care o alegea el, dar şi în clerul mănăstiresc foarte apropiaţi colaboratori culturali: traducători, dascăli de şcoală, tipografi capabili să preia tehnica meşterilor veniţi din afară şi, negreşit, sfătuitori pentru stabilirea unui program editorial pe care un cîrmuitor medieval mai priceput în politică şi strategie nu l-ar fi putut singur stabili în toate detaliile. Opera unuia dintre aceşti colaboratori de o origine ţărănească pe care îi place să o afirme — mitropolitul Ştefan —-, ca şi contribuţiile altora care încurajează scrisul şi tiparul românesc, îngăduie să distingem sursa acelor iniţiative care aveau să fie hotărîtoare pentru prefacerile culturii româneşti. La înscăunarea sa, Matei găsise un mitropolit „grec şi de neam şi de limbă" pe Grigorie (1628—1637) cum declară însuşi prelatul într-un act din 1635—163692. în timpul succesorului său Teofil (1637—1648) se întemeiază tiparniţe la mănăstirile Govora şi Dealu şi la Tîrgovişte, pe lîngă cea din Cîmpulung care funcţiona din 1635. La Govora apare în 1639 cea dintîi carte din Ţara Românească tipărită şi româneşti, Paraclisul din 1639, cu un cuprins educativ, pentru că după laudele Precistei, după obişnuitele rugăciuni de seara şi de dimineaţă „prea limba rumânească, cine va citi să înţeleagă ce zice", se dau elementare sfaturi religioase, morale, despre „direptatea firei", despre „direptatea legei" — ur- satele lui de „vecinie cu moşii cu tot" (N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, voi. II, p. 97 — 98). Simpatiile catolice ale lui Radu Năsturel sînt confirmate de contribuţia sa (alături de Grigore Ghica) la reconstruirea bisericii franciscane din Bucureşti (G. Călinescu, Alcuni missionari cattolici, extras, P- 80>- 92 E. Hurmuzaki— N. Iorga, Documente privitoare la istoria românilor, voi. XIVj, Bucureşti, 1915, p. 727, nr. DCCV. mate, curios lucru într-o carte bisericească, de treisprezece pagini de Gromovnic, carte de astrologie populară în care soarta lumii şi a oamenilor este stabilită după zodia în care cade tunetul93. în anul următor 1640 Teofil prezintă Pravila de la Govora drept cartea sa: „Socotit-am că mai toate limbile au carte pre limba lor; cu aceaia cugetai şi eu [...] să scot aceasta carte". Este o carte de învăţătură adresată clericilor „carii sînteţi păstori", cuprinzind ..multe feliuri de vindecări sufletelor"94. Prefaţa este tradusă după aceea a lui Petru Movilă din 162993, dar cum se introduc totuşi mici adaptări e de presupus că în forma românească ea exprimă şi intenţiile lui Teofil. Traducerea Pravilei este făcută de Mihai Moxa, călugărul de la Bistriţa care tălmăcise în 1620 un cunoscut Cronograf de la „zidirea lumii". Cum cărţulia din 1640 nu are nimic dintr-o „carte domnească" — nici prin cuprins, nici prin factura editorială —, cum Pravila nu este o carte juridică, ci de învăţături sfătuind la înfrînare, combătînd beţia, prezentată în fond ca material pastoral, constatăm că primele cârti româneşti din Ţara Românească apar din iniţiativa şi efortul cercurilor de cărturari clerici. Faptul se explică printr-o înţelegere mai mare a nevoilor momentului din partea acestor cărturari, mai în măsură prin funcţiunile lor să cunoască starea de incultură a clerului mărunt şi direct angajat în acţiunea de educare a poporului. La Evangheliile învăţătoare din 1642 şi 1644, cerute, fireşte, de aceleaşi cercuri, este însă asociat şi domnul „cu voia şi cheltuiala", „uste-neala şi izvodirea" fiind pentru prima ediţie ale lui Silvestru ieromonahul, iar „nevoinţa" pentru a doua mitropolitului Teofil. Tot în 1642 la Cîmpulung apare a patra carte românească de învăţătură pentru acest interval de cinci ani (1639—1644), învăţăturile traduse din greceşte „cu multa îngrijire şi cu cheltuiala" igume-nului Melchisedec. Progribania preoţilor din 1650 este iniţiativa unui ierodiacon Mihail şi n-are altă semnificaţie culturală decît rîvna acestuia de a tipări o carte de îndreptare a ritualului funerar în româneşte, încurajarea pe care i-o dă mitropolitul Ştefan, faptul 931. Bianu şi Dan Simonescu, op. cit., t. IV, p. 20—21; vezi analiza cărţii Ia N. Drăganu, Cea mai veche carte râkoczyană în „Anuarul Institutului de istorie naţională", 1(1922), p. 161 — 278. Gromovnicul figura în indicele de cărţi oprite în biserica răsăriteană pe care-1 va traduce româneşte în 1666— — 1667 Staico Grămăticul (N. Cartojan, Cărţile populare in literatura românească, voi. I, Bucureşti, 1929, p. 178, şi 268). 94 I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 109 — 112. 95 P.P. Panaitescu, L'influence de Pierre Mogila, p. 31; Idem, începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, p. 198. 62 Virgil Cândea Umanismul lui Udrişte Năsturel 63 că tiparniţa din Tîrgovişte era accesibilă şi particularilor, la care vom adăuga, desigur, rolul didactic ce-1 avea, pe atunci, orice tipăritură românească. Ajungem astfel la ediţiile româneşti ale mitropolitului Ştefan. Opera cărturarului a fost prea puţin reliefată în studiile de istorie culturală96. Se născuse către sfîrşitul secolului al XVI-lea07. ,.într-un sat prost şi dă nemica, deîntru nişte oameni orecum [...], sal de ios al Untrrovlaliiei" — mini «ral a colaborai orul său Daniil Panonianul98. S-a stabilit că satul este Rămeşti-Vîlcea şi că părinţii se numeau Dimitrie şi Dimitra din Costeştii Argeşului, unde fiul lor va zidi biserica Adormirii99. Se ştie, şi numai din acelaşi izvor contemporan, că pregătirea şi înaltele trepte ierarhice şi le datorează exclusiv, reuşind prin învăţătură „să se facă cu nevoinţa lui şi cu multă socotinţă şi luare aminte minunat întru lucruri şi întru îndreptări, să se procopsească întru bunătăţi". Avem, în cazul acestui cărturar, o dovadă în plus că, prin monahism, accesul la cultură şi înălţarea pe scara socială erau cu putinţă în trecut şi celor proveniţi din trepte inferioare ale societăţii. Dar mai ales, ; exemplul mitropolitului Ştefan, aşa cum este înfăţişat de Daniil Panonianul ne oferă primul text concludent din cultura acelei vremi pe tema umanistă a „mobilării prin cultură", atît de frecventă în cugetarea Renaşterii apusene. „Mulţi oameni socotesc pentru omul acela ce cînd se naşte într-o cetate cu mulţi oameni şi vestită, de în părinţi de bună rudă şi vestiţi, ei zic că iaste vrădnic şi dăstoinic unul ca acela să fie lăudat şi să se ciudească şi să se mire pentru moşia lui şi pentru înnăl-ţarea rudeniei lui. Ce unii ca aceia greşesc fără seamăn şi fără socoteală chibzuiesc, pentrucă bunătatea nu vine, nice se trage dă pre moşneni şi dă pre strămoşi; aşijderea şi răutatea şi vieaţa cea rea nu merge să vie să se pogoare pe strenepoţi, că fieşcine deîn lucrurile sale (după cuvîntul Stăpînului nostru) sau se ruşinează sau se slăveşte. Pentru că omul, cît de-ar fi să se tragă de părinţi şi de 96 V. despre el teza de licenţă a lui George I. Negulescu, Ştefan I-iul mitropolitul Ungrovlahiei, Bucureşti, 1900 şi Pr. N.I. Şerbănescu, Mitropoliţii Ungrovlahiei, în „Biserica Ortodoxă Română", 77(1659), nr. 7 — 10, p. 775—776, 778-779. 97 Ipoteză, nesigură, a lui George I. Negulescu, op. cit., p. 13. 98 în predoslovia la îndreptarea legii, Tîrgovişte, 1652 (I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., p. 192). 99 Arhivele Statului Bucureşti, Mănăstirea Hurez I, 15 (N. Iorga, Studii şi documente, voi. XIV, Bucureşti, 1907, p. VIII, nr. 2; idem, Istoria bisericii româneşti, ed. 2-a, voi. I, Bucureşti, 1929, p. 289 şi 376). rudă de oameni mari, vestiţi şi înbunătăţiţi, iară lucrurile lui să fie proaste şi fără de ispravă dă nemica şi grozave, aceluia atîta de mult i să cuvine batjocorire şi urgisire. Şi iarăşi, împotrivă, cînd i răsare o odrsală de bună rudă şi creşte într-un sat prost şi dă î nemica, de întru nişte oameni oarecum, şi să se facă cu nevoinţa ' lui şi cu multă socotinţă şi luarea aminte minunat întru lucruri şi j întru îndreptări şi să procopsească întru bunătăţi, atunce mâi ' vîrtos se cade unul ca acela să fie lăudat dăstoiniceşte cum se cade de toţi, şi luminat să fie lăudat"100. Această convingere a, j „înnobilării prin cultură" ocupa un loc important în gîndirea cărturarilor români ai vremii; prezenţa unor reflecţii similare la 1 Nicolae Milescu, ironiile lui Dosoftei la adresa boierilor moldoveni I preocupaţi de nobile descendenţe, desigur sub influenţa şleah- | ticilor polonezi, confirmă că o nouă concepţie despre „elite"' apă- \ ruse în cugetarea noastră pe la mijlocul secolului al XVII-lea101. ■■ Ştefan, diac la mănăstirea Bistriţa, igumen la Tismana, este înălţat mitropolit la 1648 din voinţa lui Matei care obţine fără efort „canoniceasca alegere" de la Patriarhul ecumenic. Activitatea culturală a lui Ştefan atrage atenţia prin hotărîrea sa de a continua opera de redresare a învăţăturii, pregătirii preoţilor şi moravurilor, hotărîre întemeiată pe observaţii sincere, măsuri realiste şi, după cît ne îngăduie izvoarele să presupunem, o bună formaţie cărturărească102. Cunoştea, după cum însuşi spune103, greaca şi slavona, fiind capabil să traducă în româneşte din aceste limbi. în prefeţele cărţilor pe care le-a tipărit citează din părinţi ai bisericii ca Grigore de Nazianz, Maxim Mărturisitorul, dar dovedeşte şi informaţie (fie şi indirectă) de istorie veche, istorie bizantină, sau din exegeţi 100 Predoslovia la îndreptarea legii, loc. cit. 101 V. Cândea, Notele definitorii ale umanismului românesc. înnobilarea prin cultură, în „Familia", 2(1966), nr. 10, p. 13. 102 Opinia lui N. Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor, p. CXXI, despre „lipsa dovezilor de învăţătură" a lui Ştefan este infirmată de mărturia lui Arsenie Suhanov despre disputele teologice pe care le-a avut la mitropolitul Ştefan acasă cu mari dascăli greci ca Gabriel Blassios, Meletie Sirigul şi Paisie Ligaridis, discuţii la care gazda nu putea desigur rămîne deoparte (P.P. Panaitescu, L'influence de Voeuvre de Pierre Mogila, p. 38 — 39). Gustul artistic al mitropolitului se manifestă în copierea şi ornamentarea, poruncite de el, pe la 1650, a magnificului manuscris al Slujebni-cului arhieresc (slavon, grec şi român), păstrat Ia Biblioteca Academiei R.S. România (ms. rom. 1790). Vezi G. Popescu-Vîlcea, Slujebnicul mitropolitului i Ştefan al Ungrovlahiei (1648—1668), în „Analecta" 1943, p. 133 — 151. 103 în predoslovia la Mystirio, Tîrgovişte, 1651 (I. Bianu si N. Hodos, op. cit., p. 182). 64 Virgil Cândea ca Georgios Pachymeres. Referinţa la comentariile acestuia din urmă şi ale lui Maxim Mărturisitorul la Operele lui Pseudo-Dionisie Areopagitul pare a fi luată direct din ediţia lui Baltazar Corderius (Anvers, 1634)1C4, ceea ce îl arată consultând ediţii apusene ale părinţilor bisericii, curînd după publicarea lor. Am văzut mai sus că Ştefan avea aspre judecăţi pentru decăderea culturală a timpului său. Remediul i se părea a fi publi- ..^...^ Ar. r.X^li Ar. Î^..X+X+,.«X r-\ ^ly.^^+ .^.i^ î r. lîmUr. ^ntnon.' oi l/CllCCl Ui/mLw*rf* „ fi.. OS 7 CJ -O Ciifîntu înnaintea cărţii aceştiia cătră Prea Sfinţitul Mitropolit, epistolă dedicatorie a copistului Dumitru din Cîmpulung către Theodosie Veştemeanul, mitropolit al Ungrovlahiei. Ms rom. 45, f. lv. Umanismul lui Udrişte Năsturel 65 şi mirungerii, carte îndrăzneaţă pentru că alături de textul slavon al rugăciunilor se dau pe româneşte nu numai rînduielile tipiconale ci şi exorcismele botezului, ceea ce înseamnă începutul introducerii limbii române în cult. Lui Ştefan i se datorează principala operă tradusă şi tipărită în româneşte din domnia lui Matei Basarab, îndreptarea legii (Tîrgovişte, 1652).Editorii mai noi ai acestui important monument al literaturii noastre observă pe bună dreptate că „iniţiativa, orînduiala cuprinsului ca şi supravegherea tipăriturii" la care, adăugăm, după foaia de titlu, „toată cheltuiala" se datorează lui Ştefan109. Ale lui sînt însemnele heraldice, lui îi sînt închinate versurile şi epistola traducătorului. El scrie istoricul cărţii ca şi al tălmăcirii româneşti. Domnul este asociat operei numai prin „buna voie" şi „sfatul". Cuprinsul cărţii şi scopurile editării arată că ea era socotită, mai mult decît un cod de reglementări juridice, şi anume un „îndreptar" de viaţă spirituală şi comportare morală din seria iniţiată de Ştefan. El însuşi declară că Pravila, publicată „ca să fie de folosul tuturor de obşte", trebuie să servească mai întîi drept tezaur doctrinar „îndreptătorilor pra-voslaviei", apoi celor „ce au rînduialele lumii aceştiia de îndreptare". Departe deci de a fi un simplu corpus juridic, îndreptarea legii era menită să aducă ordine în toate domeniile, începînd cu cele spiritual şi etic. Ea era o carte de învăţătură al cărei scop este bine formulat de Ştefan: „Citind, îndreptaţi viaţa voastră"110. Tîrno- că el a fost păstrat numai prin compilaţii mai tîrziu (P.P. Panaitescu, Istoria literaturii române, voi. I, Bucureşti, 1964, p. 415), dar în 1970 am aflat în Liban letopiseţul românesc pierdut într-o versiune integrală arabă, ceea ce a permis reconstituirea originalului (Virgil Cândea, Letopiseţul Ţării Româneşti, 1292—1664, în versiunea arabă a lui Macarie Zaim, în „Studii" 23, (1970), nr. 4, p. 673-692). 109 Îndreptarea legii, Bucureşti, 1652, p. 12. 110 Această opinie este omologată de observaţiile lui C.S. Spulber, Le concept byzantin de la loi juridique, Bucarest, 1938 şi de observaţiile judicioase ale lui Valentin Georgescu, Le XIVe centenaire de la mort de Justinien Ier, în „Revue des etudes sud-est europeennes", 5(1967), nr. 3 — 4, p. 552: „Să ne întrebăm numai dacă înainte şi după Justinian, la Bizanţ şi aproape pretutindeni pînă la sfîrşitul feudalismului, regula de drept ca atare nu avea deja un caracter didactic, ţinînd mai mult de învăţămîntul etico-juridic decît de simplul comandament pozitiv. Codul (leges) a fost timp de multe secole tratat ca un izvor de învăţămînt juridic, în timp ce Iustinian conferise putere de lege cărţilor sale de învăţămînt al dreptului (ius)". Despre Îndreptarea legii observa şi N. Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor, p. CLXX, că „nu a avut alt scop decît acela de a fi cetită". Cum arătam mai sus (p. 61 — 62, nota 73) şi pentru Năsturel Pravila (Sintagma lui Matei Vlastares) era tot carte de lectură. 5 — Raţiunea dominanta gg Virgil Cândea sania, rînduiala sfinţirii bisericilor (Tîrgovişte, 1652) continuă opera de instruire a preoţilor ignoranţi ai slavonei. Îndrumările tipiconale sînt, şi aci, în româneşte. Stăruinţa cu care Ştefan încă în Mystirio recomandă citirea cărţilor lui şi previne împotrivirile, pare să indice conştiinţa unei inovaţii capabile să irite multe cercuri. El vorbeşte de „hitleni" care „să înponcişază în taină şi înpotriva puterii arhieriei noastre", care „ca nişte aspide surde astupă urechile ca să n-auză cuvîntul de învăţătură bună". Trebuie să fi fost un om aspru, şi Matei Basarab îi reproşa că era „de fire acru la maţe"111. E probabil că în opera sa de reformare a clerului prin învăţătură a întîmpinat dificultăţi. Fapt este că în 1653, după numai cinci ani de colaborare, Matei cere Patriarhului ecumenic Ioanichie depunerea lui Ştefan sub acuzaţie gravă de a fi fost „în legătură cu răsculaţii", cu seimenii şi dorobanţii răzvrătiţi în acelaşi an. Ştefan revine la mănăstirea Tismana unde va rămîne pînă în 1656, cînd e reînscăunat de Constantin Şerban Voievod. Cum în 1652 activitatea tipografică în Ţara Românească se întrerupe pentru un sfert de veac, activitatea lui Ştefan se rezumă, în a doua sa păstorire, la domeniul ecleziastic: măsuri de disciplină mănăstirească în 1666, înfiinţarea Condicei Sfinte a Mitropoliei Ungrovlahiei continuată pînă azi, preocuparea de a termina zidirea noii biserici a Mitropoliei din Bucureşti. El are încă un rol în viaţa politică şi semnează în 1666 actul de dezvinovăţire a postelnicului Constantin Cantacuzino, victimă, cu trei ani în urmă, a disensiunilor boierimii din Ţara Românească. De scurtă durată dar cu însemnate înfăptuiri, opera culturală a lui Ştefan este exemplară pentru succesorii săi, de aceeaşi origine ţărănească, un Teodosie Veştemeanu (1668—1672, 1679—1708), Varlaam (1672—1679) care reiau la 1678 şirul tipăriturilor de învăţătură într-un climat incomparabil mai favorabil afirmării limbii româneşti. începutul acestor tipărituri data insă din 1639, cînd slavonismul cultural beneficia de ultima sa perioadă de înflorire în Ţara Românească. Teofil, Ştefan şi colaboratorii lor reuşiseră nu numai să exprime, dar să şi dea primele împliniri nevoilor culturale noi ale unei societăţi care se desprindea încet din tiparele medievale. 111 Pr. N. Şerbănescu, op. cit., p. 776. f Umanismul lui Udrişte Năsturel 67 5. concluzii Observaţiile de mai sus ne îngăduie cîteva judecăţi concludente pentru definirea climatului cultural din prima jumătate a secolului XVII. Starea de instabilitate politică se răsfrînge cu dăunătoare consecinţe atît în domeniul ideologic, pe plan doctrinar şi institu- | ţional (decăderea aparatului ecleziastic), cît şi pe plan etic. în domnia lui Matei Basarab această situaţie este obiectiv constatată şi descrisă de factorii determinanţi în cultura ţării — domnul, aristocraţia cultivată şi clerul înalt. Din aceste constatări şi în condiţiile îngăduite de o domnie îndelungată, dispunînd de mijloacele financiare necesare, este alcătuit în Ţara Românească un adevărat program de redresare doctrinară şi etică, corespunzînd unor concepţii culturale nuanţate, dar convergente ca scop şi anume asanarea moravurilor, încurajarea unei propăşiri compara- | bilă cu aceea din alte ţări. j O soluţie este aceea a domnului însuşi, Matei Basarab, care vrea să reia programul tradiţional al înaintaşilor săi. Acest pro-, gram al voievodului este nuanţat de cultura umanistă de expresie slavonă a soţiei şi cumnatului lui Matei, Elina Doamna şi fratele său Udrişte Năsturel. Varianta lor se înscrie în revirimentul orto-t dox stimulat de Contrareformă, iniţiat în Ucraina de prelatul | român Petru Movilă şi încurajat de contactele directe ale Ţării | Româneşti cu Apusul prin călători şi misionari catolici. El constă • , în stimularea unui umanism de tendinţă erudită şi filologică (defi- i nit de interesul pentru literatura clasică greco-latină), dar nu de o concepţie antropocentrică laicizantă. Acest umanism presupunea fireşte apelul la greacă şi latină, limbi iubite de promotorii noului curent care nu uită însă că în zona de cultură vehiculul principal al scrisului este slavona. Prin aceeaşi slavonă cultura noastră avusese contactul cu autorii greci şi bizantini ai antichităţii tîrzii. Prin aceeaşi slavonă, Aristotel şi alţi autori greci fuseseră cunoscuţi cărturarilor de la noi în secolele XIV—XVI. Noutatea curentului pentru care milita Udrişte Năsturel consta în | folosirea autorilor „păgîni" pentru nevoile unei etici ortodoxe în j căutarea de noi autorităţi. i O altă nuanţă a acestui program cultural era aceea adusă de cărturarii proveniţi din popor, care înţelegeau ca, amplificînd obiectivele pînă la limitele îngăduite de doctrina dominantă, să 5* 68 Virgil Cândea Umanismul lui Udrişte Năsturel 69 dea curs cu un realism curajos constatării evidente a faptului că slavona devenise un vehicul cultural inoperant. Acţiunile promovate de mitropoliţii Teofil şi Ştefan ai Ungrovlahiei şi de colaboratorii lor, în general cărturari proveniţi din popor, contribuie cu o temeritate care nu trebuie subestimată la introducerea limbii române în cărţile de cult, dar în acelaşi timp, cu hotărîre, la iniţierea unei literaturi etice. Acum se reia programul coresian al scrierilor educative, care va rămîne preocuparea centrală a culturii româneşti timp de două secole şi pe care o vom întîlni de-a lungul întregului veac al XVIII-lea şi pînă în planurile editoriale ale lui Ion Eliade Rădulescu şi M. Kogălniceanu. Importanţa primei jumătăţi a secolului al XVII-lea ilustrată de complexele personalităţi menţionate mai sus, constă tocmai în acest reviriment cultural pe care se bizuie întreaga epocă a Ganta-cuzinilor şi Brîncovenilor. Este, credem, demonstrat că umanismul în cultura Ţării Româneşti nu apare după preparaţia constantino-politană a lui Nicolae Milescu sau aceea padovană a stolnicului Cantacuzino, ci că el se afirmase, cu toate trăsăturile lui, cîteva decenii mai devreme, în formaţia şi prin scrierile lui Udrişte Năsturel. Faptul că acest umanism fusese mai întîi vehiculat într-o limbă străină (slavona, limba oficială a culturii româneşti de atunci) oferă un paralelism perfect cu fenomenul ce avusese loc cu două veacuri mai devreme în culturile Europei occidentale. A doua constatare este aceea că iniţiativele introducerii limbii române în cult şi în educaţia publică aparţin aceleeaşi epoci, anterioară cu cîteva decenii operei lui Şerban Cantacuzino, Constantin Cantacuzino, a Grecenilor şi a lui Antim Ivireanul. In anii cînd Simion Ştefan proclama în Predoslovia Noului Testament de la Bălgrad (1648) mesajul său de răspîndire a „cuvintelor pe care le înţeleg toţi", a cuvintelor româneşti, în Ţara Românească, oameni cu aceleaşi convingeri ca el afirmau prin înfăptuirile lor acelaşi lucru. Cu cîţiva ani înainte de publicarea cărţii moldoveneşti de învăţătură prin excelenţă, care a fost Cazania lui Varlaam (1643), această întîlnire de convingeri şi iniţiative demonstrează peremptoriu unitatea de dezvoltare a culturii româneşti în toate provinciile temporar separate politic. Evenimente politice şi împrejurări culturale din afara ţărilor româneşti au făcut ca spre mijlocul celui de-al XVII-lea veac mişcarea de idei de la noi să se întîlnească şi să adopte creator mişcarea de idei din ţările vecine: Transilvania, Polonia, Ucraina, Turco-Grecia. Este incontestabil că aceste contacte au fertilizat evoluţia ideilor româneşti de atunci. Dar un fenomen ca acela al stingerii, imposibil de împiedicat, a limbii slavone, al afirmării limbii române, al iniţierii unor programe de educare a poporului nu poate fi atribuit altor cauze decît celor interne, răspunzînd unor realităţi locale. Independent de contactele întîmplătoare, sau cultivate de cărturari ai vremii, aceste necesităţi interne s-ar fi afirmat totuşi. Ele determină insuccesul umanismului de expresie slavonă pe care 1-a încercat Udrişte Năsturel şi ele dau culoare specifică umanismului românesc care exprimă de la primele sale afirmări necesităţi şi idealuri proprii poporului nostru. Această constatare justifică titlul acestui studiu. Anii încercărilor umaniste impresionante ale lui Udrişte Năsturel corespund cu agonia slavonismului cultural în ţara noastră, în sensul unei decăderi a acestui slavonism. După Liturghierul lui Macarie din 1508, în timpul lui Matei Basarab tiparul românesc a dat cîteva din cele mai preţioase tipărituri popoarelor de limbi slave. Molit-venicul din 1635, Antologhionul din 1643, Imitatio Christi, Penti-costarul din 1649 sînt cîteva din operele remarcabile ale acelei epoci ale culturii slave în general111. In raport cu acel moment de dezvoltare al culturii româneşti, ele reprezentau însă numai un ultim efort de afirmare a slavonismului, respins de un popor care-şi găsise prin reprezentanţi autorizaţi căile sale fireşti de dezvoltare culturală. Ca în orice agonie, aceste opere slavone anacronice nu sînt decît expresia unui efort final, strălucitor poate, dar fără viitor. Întreaga dezvoltare a culturii româneşti din anii următori „epocii lui Matei Basarab" pecetluieşte sfîrşitul slavonismului la latinii din Orient. 1UA. S. Salaville, subliniind caracterul practic şi inovator al Antolo-ghioanelor (care erau un indice peremptoriu al abandonării vechilor tradiţii liturghice sub presiunea contingenţelor care reclamau slujbe prescurtate), menţionează tocmai Antologhionul slavon apărut la Cîmpulung în 1643 (op. cit., p. 193). F 70 Virgil Cândea 6. ANEXĂ: OPUSCULUL DESPRE DĂRNICIE AL LUI UDRIŞTE NĂSTUREL112 Elena, din mila lui Dumnezeu principesa113 Ungrovlahiei l7 EPIGRAMĂ Ce vrea s-arate numele Elena Am căutat şi am aflat în suflet: Grecii ziceau iKeot; îndurării. Deci bine a lui Platon chibzuinţă A spus că numele nu după voie, Gi după firea lucrului se poartă114. Vezi, dar, cît de armonios se-mbină Elena cu IXs&ţ? Gît de mare E mila-i pentru tracele biserici Şi cît de mare şi nemuritoare E pomenirea ce-i aduc acestea!115 112 Epigrama şi predoslovia Penticostarului alcătuind interesantul text atribuit lui Udrişte Năsturel cu tema dărniciei este tradus după ediţia originală (Tîrgovişte, 1649), a cărei paginaţie o reproducem marginal. Alte traduceri ale versurilor în limba română au mai publicat I. Bianu şi N. Hodoş, Ribliografia românească veche, voi. I, Bucureşti, 1903, p. 173, G. Mihăilă, Literatura română veche (1402 — 1647), voi. II, 1969, p. 274. Traducerea franceză a versurilor şi predosloviei Ia V. Gândea, L'humanisms d"Udrişte Năsturel et Vagonie des lettres slavonnes en Valachie, în „Revue des etudes sud-est europeennes", 6(1968), no. 2, p. 282-287. 113 Hd uAHHiu = „începătoarea". Ţinînd seamă de cunoştinţele de latină ale autorului prefeţei şi de intenţiile sale s-ar putea traduce „principesa", echivalentul titlului de cneaghină, dat doamnei Elina în foaia de titlu şi nota tipografului (f. 404; I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 173). Vezi şi foaia de titlu unde se distinge între khhethha, ho 'J Se Sixatto t;t)c euEpyecuaţ ouSev âp£i6x£pov. Expresia slavă neobişnuită kkkhj n-kcMOA-bficTBOBa GferHHCk cuprinde o aluzie la xo xiixvsiov (subînţeles auţia, (liXoq) „cîntecul lebedei" (Atheneu, 616 b). | 138 Strabon, Geographica X, III, 9: roii? âv6pto7touţ t6xe ndcXiaxa (JULUÎa- ! 6ai xoiiţ 0eou<;, 8xav EUEpyeTtoaiv. f i 74 Virgil Căndea scoateţi de la mine, ca din Nil, unduiri pline de bunătate"137. Căci de cine se ascunde binefacerea? Căci cele bune din fire sînt bine împărtăşitoare şi dăinuiesc in veci, şi nu se învechesc, şi nu se fură138. Vino, deci, să ajutăm şi mai tare pe bărbaţii buni. bine cunoscind că a face pe placul tuturor întru toate — deşi lucrul cel mai cinstit nu este şi cel mai lesnicios139 — tuturor le este necesar, dar mai înainte de toate nouă, ca să vieţuim nu numai pentru că ne-a ales înţelepciunea; şi iarăşi bine-cunoscînd că ani avut aceeaşi solicitudine faţă de toţi, şi grijă pentru cei împovăraţi; totuşi, am socotit a fi şi de folos, şi legiuit, drept şi prea cuvios a face bine mai ales celor ce au îmbrăţişat viaţa monahală şi care au simţit acea fericită viaţă din vîrsta copilărească. Astfel, judecind acestea cu un duh foarte învăţat şi cu o minte bogat înzestrată din ştiinţa cea prea dumnezeească, ne-am obişnuit a da şi a trimite toate îndoit. Adaogă şi faptul că dihotomia (să trec sub tăcere trihotomia Stagiritului)140 nu a fost socotită vrednică de primire de către cei din vechime. De aceea şi noi, avînd în minte porunca dumnezeescului Pavel, 137 Referire la Suetoniu, De uita caesarum, dar nu în biografia lui Titus «i a lui August (Diuus Augustus XVIII): Acesta Aegypţum in prouinciae formam redactam ut feraciorem habilioremque annonae urbicae redderet fossas omnis, in quas Nilus aexestuat obligatas longa uetustate opere detersit. De aci, probabil, revărsările „unduirilor pline de bunătate" ale Nilului. 138 Parafrază după Matei 6, 20. 139 în Cratyl, 384 b Socrate aminteşte lui Hermogen „vechiul proverb că lucrurile frumoase sînt dificile" (xaXerai t& xocÂa). Cp. însă şi cu Theognis, Elegii I, v. 1027 — 1028. 140 Prin dihotomia... trihotomia autorul pare a se referi aci la o teorie etică (este vorba de binefaceri), iar nu la cunoscutele împărţiri ale sufletului din gîndirea greacă. Diogene Laerţiu (V, XIII 30) rezumă astfel învăţătura etică a lui Aristotel: „...spunea că fericirea este o reuniune din trei feluri de bunuri: bunurile sufleteşti, pe care le consideră ca primele în rang, în rîndul al doilea vin bunurile corporale, ca sănătatea şi vigoarea, frumuseţea şi celelalte şi-n al treilea rînd bunurile exterioare, ca bogăţia, naşterea bună, faima şi cele asemănătoare. Socotea că numai virtutea nu-i deajuns ca să producă fericirea, ci că sînt necesare pe deasupra şi bunurile corporale şi cele exterioare, căci înţeleptul ar fi nenorocit dacă ar trăi în dureri, sărăcie şi alte asemenea împrejurări" (trad. rom. cit., p. 267). Sensul aluziei ar fi, deci: ştiind că monahii (înţelepţii) nu pot trăi numai cu bunurile sufleteşti (virtutea lor), li s-au dat toate îndoit (adică şi bunuri trupeşti), înjumătăţirea (dihotomia) nefiind bună. Umanismul lui Udrişte Năsturel 75 v-am învrednicit pe voi de îndoită cinstire141 cu dragoste omenească şi dumnezeească, fiind îndemnaţi de rugăciunile şi bunele voastre moravuri. Deci s-a isprăvit şi s-a săvîrşit lucrarea, după cum noi cu dragoste de osteneală ne-am propus, şi precum Domnului i-a bineplăcut aşa a şi fost. Căci ne ruşinăm a zice „Din păgîna etfxapfievT)142 este aceasta, din trebuinţa mai sus spusă!', pentru ca fapta noastră să nu iasă din curtea bisericii noastre în chip vădit împresurată de hotarele impietăţii care desfrînează atît de mult independenţa omului143. Deci cu dragă inimă primiţi cele date, pentru că „cel ce mulţumeşte va lua din nou"144, după cum grăieşte cuvîn-tul cel de obşte şi din calea adevărului nu s-a rătăcit. Căci darul nu este mut, ci ca şi cum ar da glas,/mulţumeşte bine- 3^ făcătorului. Şi celui ce este de faţă i-o rosteşte mai răsunător decît o trîmbiţă tireniană145 şi decît o boltă bizantină care repetă de şapte ori cele glăsuite; de unde şi darul primit în dar, deşi e neînsemnat şi trecător, omul cel înţelept şi bine priceput îl laudă, socotindu-1 drept cel mai bun. Dar spune cineva că vorbele despre daruri trebuiesc să fie măsurate şi foarte scurte. Şi nimeni să nu-şi laude singur cele dăruite, a spus Lucian146, căci acest lucru e de ruşine şi fără de folos. Astfel este, o, preacuvioşilor. De aici cel mai înţelept dintre toţi iudeii a glăsuit în Pilde: „Să te laude pe tine aproapele, dar nu gura ta; străinul — nu 141 Timotei 5, 17: „Preoţii cei ce îşi ţin bine dregătoria de îndoită cinste să se învrednicească, mai ales cei ce se ostenesc în cuvînt şi întru învăţătură". 142 rj EÎnapnew) [|j.oîpa] = destinul, soarta hărăzită de destin (v. Platon, Phedon 115 a; Gorgias 512 e). 143 Publicarea cărţii nu se datorează necesităţii oarbe, destinului, ci e o faptă pioasă ivită în cîmpul bisericii asaltată de' necredincioşi. 144 La fel, în prefaţa Antologhionului, Cîmpulung, 1643 Udrişte scria că „după marii înţelepţi [...] binefacerea lăudată creşte " (I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 130). 145 Lat. tuba tyrrhena (după vechii autori romanii ar fi împrumutat instrumentele muzicale de la etrusci). 146 Lucian, Saturnaliile, 15: „Cuvintele ce vor întovărăşi aceste daruri (oferite cu prilejul Saturnaliilor, n.n.) vor fi scurte şi măsurate. Nu se va trimite nimic care să poată supăra şi nu se va face elogiul a ceea ce se trimite". Regăsim această normă de comportare într-o scrisoare contemporană, din 1650, scrisă din Ţara Românească de Paisie Liţarides (laus in ore proprio scordescit), cf. G. Călinescu, Altre notizie, în „Diplomatarium italicum", 2(1930), p. 404, no. LIV. I 76 Virgil Cândea 4r buzele tale"147, căci lauda altora e mai dulce decît auzirea de la sine, iar lauda de sine e pentru unii fapta cea mai păgubitoare. Doar şi cînd erau unii încununaţi la serbări se obişnuia ca alţii să vestească public pe învingători, înlăturînd vorbirea despre sine, cea lipsită de dulceaţă, după cum mărturiseşte prea învăţatul Plutarh148. Adaogă, dacă vrei, că orice dar scos la iveală pare greoiu, şi că povara limbii siciliene e foarte apăsătoare, deoarece este, parcă, înjosită din cauza accesibilităţii lesnicioase149; în schimb, acolo unde darul e închis în cămară, după cum se cuvine unei fecioare, se bucură cu totul şi iarăşi se bucură. Iată însă că introducerea depăşeşte normele de expunere a unei precuvîntări; aducîndu-vă din nou aminte, prea binecinstitorilor părinţi, vom ajunge la sfîrşitul începuturilor noastre. Iar colofon aşezăm pururea pe prea iubita noastră maică, cinstirea lui Dumnezeu, întru care, şi pentru care, îmi pun fără cruţare duhul meu. îndrăznesc a spune că amazoanele Mîntuitorului, după pictori150, se leagă una de alta cu nişte legături ale harului curat şi prea iubit mai mult decît cu nodurile lui Gordian. Ce înseamnă pentru mine jocul prea meşteşugit scos la iveală de pictor? Darul l-aţi primit la timp potrivit; răsplătiţi dar peste dar, după cum v-aţi învăţat. Dar întrebaţi care e darul şi care e cererea? Nu cer veşminte ţesute cu fir de aur, nici perle de India, nici pietre preţioase, o, bărbaţi neagonisitori; bunuri vremelnice nu cer, de acestea mă lepăd, căci aceasta este mîncare fără de folos, şi o bogăţie neobrăzată. Aşadar de rugăciune mă îngrijesc, după o rugă mai caldă către Dumnezeu însetăm 147 Solomon, în Proverbe 27, 2. 148 Plutarh, Scrieri morale, 539 b. 148 „Limba siciliana" pare a fi aci o eroare pentru limba vorbită în Soldi, cetate din Asia Mică, pe coasta Ciliciei, fondată de colonişti din Argos şi Rhodos, în care se vorbea o greacă foarte coruptă, de unde termenul solecism (ooXot>«(T(x6<;), definind greşelile de sintaxă, după ipoteza lui Mihai Nasta. 160 Imaginea este neclară. Autorul pare să se refere la „fecioarele înţelepte" (Matei 25, 1 sq.), legate între ele prin virtute, renumitele amazoane, pentru a le pune în lumină zelul de a-1 dobîndi pe Hristos. Pictura nu ne oferă însă exemple de „legături" între ele nici pentru fecioare, nici pentru amazoane. Umanismul lui Udrişte Năsturel ca cerbul151 şi eu, şi domnul şi soţul meu152, care la suflet e la fel ca mine. Aceasta e rugămintea noastră, aceasta e şi cererea. Voi urmează să daţi, o, prea cinstiţi mijlocitori între Dumnezeu şi oameni, şi să daţi la timp. „Oricui cere de la tine, să-i dai", a zis El,153 şi la vremea făgăduită, ca nu cumva să fim minţiţi de rugăciuni, rugămu-ne. O, dacă am fi stăpîni pe rugăciunile noastre! Veniţi de ridicaţi mîini de rugăciune către Proniatorul cel atotvăzător pentru mîntuirea sufletelor noastre de greşalele noastre cele de voie şi cele fără de voie, ca slobozindu-ne de aici, unde e întunerec şi mulţime de răutăţi, să fim vrednici de împărăţia cea cu chip de lumină şi să primim acele bunătăţi negrăite pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit154. Fie! Fie! Mijlocind prin rugăciunile voastre, de care depind ale noastre, să trăiţi voi, cei ce sînteţi înzestraţi de Dumnezeu cu har, şi să vieţuiţi prea bine după omul cel dinafară şi cel dinlăuntru. Amin! 151 Psalmi 41, 1. 152 Matei - voievod Basarab. 153 Matei 5, 42. 154 / Corinteni 2, 9. 78 Virgil Cândea Traducerile româneşti din Vechiul Testament din secolul al XVII-lea. NICOLAE MILESCU ŞI ÎNCEPUTURILE TRADUCERILOR UMANISTE ÎN LIMBA ROMÂNĂ Nicolae Milescu este autorul studiat în cuprinsul literaturii noastre vechi mai mult pentru partea exotică finală decît pentru aceea naţională, de început, a operei sale. Scrierile sale care au circulat în traduceri româneşti sînt Jurnal de călătorie in China şi Descrierea Chinei. S-a bucurat de atenţie opusculul teologic Enchiridion siue Stella orientalis occidentali splendens şi Cartea cu multe întrebări, incomplet publicată pînă în prezent. A rămas puţin cercetată ampla tălmăcire a spătarului a Vechiului Testament. Dar cunoaştem în continuare numai după descrierea lui P. P. Panaitescu de acum o jumătate de veac1 tratatele şi alcătuirile mai mici din perioada rusească — originale sau traduceri şi compilaţii din bogata bibliotecă ligaridiană, moştenită odată cu reşedinţa de la Simionovski Dvor, traT^te~atît de interesante pentru evaluarea operei de cărturar umanist a lui Milescu. Primele scrieri ale spătarului Nicolae sînt caracteristice pentru înnoirile din cultura românească a secolului al XVII-lea, apariţia preocupărilor şi idealurilor laice, afirmarea şi înstăpînirea progresivă a acestor idealuri. încă de la începutul veacului precedent cărturarii europeni căutau „omenescul" în studiul limbilor şi literaturilor vechi — greaca, latina, ebraica. Cunoscători ai scrierilor religioase, ei descoperiseră însă o altă literatură, precreştină, cu-prinzînd viziunea antică a omului natural, pentru care raţiunea şi simţurile au tocmai rosturile şi îndreptăţirile atîta vreme combătute de biserică. Servindu-se de luminile raţiunii, oamenii începuseră să compare ideile noi cu doctrina oficială şi, sustrăgîndu-se autorităţii ecleziastice, cutezau să critice ceea ce nu corespunde înţelegerii comune a lucrurilor. Vechile scrieri religioase, în primul rînd Biblia, făceau încă parte din cultura cărturarilor vremii, alături 1 Pentru formaţia culturală a spătarului şi prima perioadă a activităţii Iui, v. P.P. Panaitescu, Nicolas Spathar Milescu, în „Melanges de l'Ecole Roumaine en France", 1 (1925), p. 40—52. Date biografice şi bibliografia scrierilor despre Milescu în studiul, introductiv şi anexa Jurnalului de Călătorie in China, ed. 2-a, trad. de C. Bărbulescu, Bucureşti, 1958. 80 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 81 de Homer şi Aristotel, de Cicero şi Lucreţiu. Dar în studiul textelor sacre umaniştii foloseau metodele critice aplicate oricărei scrieri vechi: Erasm a dat exemplu în ediţia princeps a Noului Testament în limba greacă, publicată la Basel în 1516; Reuchlin căuta, înaintea lui, în textul ebraic, înţelesurile exacte ale Vechiului Testament, ceea ce înseamnă a trece peste textele de autoritate, versiunea greacă (Septuaginta) şi cea latină (Vulgata). în aceeaşi vreme, Luther distingea între „cărţile inspirate" şi cele „apocrife" pe care protestanţii mai întîi le-au separat la sfîrşitul Bibliei, apoi le-au înlăturat cu totul. Participanţii la asprele controverse pe care le stîrneau noile atitudini în luptă cu doctrina oficială a Bisericii se prevalau de o vastă erudiţie în care cunoştinţele şi argumentele filologice aveau o pondere adesea hotărîtoare. Iată în ce consta strînsa legătură dintre filologie şi umanism2. Adoptarea unor metode filologice noi de restabilire şi interpretare a textelor clasice a contribuit în mare măsură la formarea spiritului critic în perioada de început a ştiinţei moderne. Aplicarea acestor metode chiar la textele considerate pe atunci sacre a însemnat înlocuirea criteriului autorităţii bisericii prin acela al autorităţii raţiunii. Atenţia pentru scrierile care îl zugrăveau pe om în culori naturale şi grija de a reda aceste scrieri în limba poporului vădesc, de asemenea, prezenţa acelui spirit umanist care va înlocui concepţia teocentrică cu aceea antropocentrică a lumii. Este, credem, important pentru noi să urmărim manifestarea acestor tendinţe în cultura noastră veche care, după cum vom vedea, a înregistrat asemenea fenomene încă din secolul al XVII-lea. Nu este vorba aci de o considerare exhaustivă a acestor manifestări, ci numai de a evidenţia rolul lui Milescu şi al cărturarilor laici din Ţara Românească în introducerea acestor preocupări umaniste la noi. 2 Cf. Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, 3. Aufl., I. Bd., 1893; Philippe Monnier, Le Quattrocento. Essai sur Vhistoire litteraire du XVe siecle italien, Paris, 1901, c. II, chap., I: L'humanisme; 0ujiocog5cKaa SHuuKjionedun (red. F.V. Konstantinov), t. I, Moscova, 1960: ryMaHiwM; Istoria filozofiei, trad. din limba rusă, voi. I, Bucureşti, 1958, pp. 256—292. De observat că, pentru umanişti, filologia, filozofia şi teologia sînt trei ştiinţe care se completează; prin ele se formează „omul raţional", luînd ca punct de plecare „literele". Sînt idei dezvoltate de Guiliel-mus Budaeus în dialogurile sale De philologia. în De studio, acelaşi umanist arată că teologia însăşi, pentru a fi „înţeleaptă" trebuie să se exprime elegant. Aceasta nu mai este pentru el o ştiinţă separată, ci face parte din cultura generală (P. Imbart de la Tour, Les origines de la Reforme, t. III, Paris, 1914, p. 281 — 282, passim). Traducerile româneşti de la începuturile literaturii noastre vechi s-au bucurat sub acest raport de prea puţină atenţie. Lingviştii au valorificat materialul lor lexical, istoricii literaturii le-au acordat mai puţină atenţie în favoarea originalelor, istoricii culturii au urmărit cel mult ideile noi care pătrundeau prin asemenea traduceri. Oricare dintre cercetările de mai sus era condiţionată însă de lămurirea unor probleme prealabile şi anume: care a fost atitudinea traducătorilor faţă de fiecare din operele pe care au decis să le ofere cititorilor români? De ce au ales cutare operă ca obiect al ostenelilor lor? Cum o traduc: integral, selectiv sau prelucrînd-o? Redau ei textul original cu acribie ştiinţifică sau lăsîndu-se furaţi de satisfacţii literare? Pînă unde merg traducătorii noştri în înţelegerea textului original? Pentru cine traduc ei: pentru cărturari cu aceeaşi pregătire, sau pentru cercurile mai îargi ale ştiutorilor de carte? Aceleaşi întrebări sînt obligatorii în ce priveşte vechile tipărituri de la noi. Acceptînd drept un fapt elementar că o cultură feudală trebuie să producă tipărituri religioase şi satisfăcuţi de o metodă de lucru strict descriptivă, puţini cercetători din trecut şi-au pus probleme privind motivele publicării cutărei sau cutărei opere, în original sau în traducere, locul ei în tabloul întreg al culturii noastre vechi, intenţiile editorilor, modul cum au primit-o cititorii, funcţia ideologică şi socială a cărţii respective. Pentru multe dintre vechile traduceri şi tipărituri româneşti nu este, fireşte, uşor de răspuns la asemenea întrebări. împrejurări favorabile permit însă aplicarea acestui sever chestionar unora dintre operele reprezentative pentru pătrunderea metodelor filologice umaniste la noi şi obţinerea unor răspunsuri deosebit de importante privitoare la concepţiile şi metoda de lucru a vechilor noştri traducători. Prezenţa lui Nicolae Milescu între cărturarii a căror osteneală ne oferă prilejul unor semnificative constatări confirmă ceea ce ştiam pînă acum despre cultura şi orizontul larg al spătarului. Iar faptul că exemplul lui nu este izolat, că mai mulţi cărturari români de.la sfîrşitul secolului al XVII-lea îi împărtăşesc metodele şi criteriile, ne îngăduie să privim perioada activităţii lor drept una de incontestabilă afirmare a laicizării culturii noastre vechi. începuturile activităţii literare a spătarului Milescu nu sînt încă îndeajuns cunoscute. Anii de ucenicie îi confirmă opera de mai tîrziu: format în mediul cultural al Şcolii Patriarhiei din Cons-tantinopol, beneficiar al atmosferei umaniste creată acolo de 6 82 Virgil Cândea dascăli cu renume, Teofil Coridaleu, Gabriel Blasios, Ioan Gariofil şi atîţia alţi învăţaţi, foşti elevi ai Colegiului Sf. Atanasie din Roma sau ai Universităţii din Padova, atît de integrat în această atmosferă încît Milescu a putut fi socotit un elev indirect al Pado-vei3, înzestrat de tînăr cu mare uşurinţă în învăţarea limbilor străine, atent la controversele dogmatice prin care se manifesta influenţa puterilor occidentale — din cîmp protestant sau catolic — în Imperiul otoman, Milescu aparţine de tînăr noii intelectualităţi răsăritene, receptivă la ideile înnoitoare, laicizantă, antiotomană în convingerile politice, stăpînă pe metodele noi ale ştiinţei apusene4. Mult timp viitorul umanist a fost înfăţişat de istoria noastră literară căutînd, la numai nouăsprezece ani, scrieri vechi în arhiva mănăstirii Neamţ şi astfel i s-a atribuit chiar scrierea unei întregi Istorii pentru prea sfînta icoană a [...] fecioarei Măriei, aceea revendicată de Gheorghe de la Neamţ, mitropolitul Moldovei (1723— 1730). Cercetările din ultimii ani ale lui Alexandru Elian au înlăturat definitiv această falsă atribuţie înfăţişînd, printr-o pasionantă demonstraţie, împrejurările acreditării unei legende5. Cea dintîi lucrare cunoscută a lui Milescu rămîne, aşadar, Cartea cu multe întrebări6, exerciţiul de traducere al unui tînăr învăţat care cunoştea originea latină a limbii române, ceea ce şi explică atenţia acordată de cercetători acestui text7. 3 Cleobul Tsourkas (Gli şcolari greci din Padova nel rinuovamento culturale dell'Oriente Ortodosso, Padova [1961?], p. 12) include pe Milescu între tinerii cu formaţie padovană, întrucît a învăţat într-o şcoală reorganizată de Coridaleu după modelul celebrei academii italiene. De corectat informaţia că Milescu ar fi fost la Constantinopol agentul diplomatic „al principelui Moldovei Gheorghe Duca în 1660" (de fapt al lui Grigore Ghica, domnul Ţării Româneşti, în 1661 — 1664). Academia domnească din Bucureşti nu a fost înfiinţată în 1680 (p. 23). Şerban Cantacuzino nu a fost domn al Moldovei (ibidem). 4 Cf. şi Cleobule Tsourkas, Les premieres influences occidentales dans l'Orient orthodoxe, în „Balcania", 6(1943), pp. 332 — 356. 5 Al. Elian, Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea, în culegerea de studii îngrijită de M. Berza Cultura moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1964, p. 119-149. 6 P.V. Haneş, în ale sale Studii literare. Bucureşti, 1970, p. 74 — 100 atribuie lui Milescu traducerea a opt cărţi brîncoveneşti. Argumentele înfăţişate sînt deocamdată simple ipoteze de lucru, ele vor trebui completate ciî noi informaţii şi cu o analiză filologică severă a textelor. în orice caz, deoarece operele atribuite de Haneş datează din anii 1680—1699, prima scriere a lui Milescu rămîne Cartea cu multe întrebări. 7 Cf. bibliografia comentată sub titlul Cercetări vechi şi noi despre Nicolae Milescu — spătarul, de P.V. Haneş, op. cit., p. 7 — 42. PRIMA TRADUCERE A LUI NICOLAE MILESCU: „CARTEA CU MULTE ÎNTREBĂRI" Tălmăcirea Cărţii cu multe întrebări foarte de folos pentru multe trebi ale credinţei noastre, compilaţie din două scrieri atribuite lui Atanasie al Alexandriei, răspundea altor interese ale spătarului, ajuns acum (1661) la douăzeci şi cinci de ani. Nu curiozităţii pentru străvechea controversă între arieni şi ortodocşi, inactuală în al XVII-lea secol, i se datora această traducere. Mai degrabă consecventa lui căutare de limpezire a obscurităţilor întîlnite în lecturile precedente, predilecţia pentru erudiţie şi ermetism, cultivarea acelei arte a simbolurilor înfloritoare în vremea sa îi vor fi stîrnit spătarului interesul pentru această scriere exegetică a patriarhului Alexandriei. Analiza textului în sine vădeşte uşor ce putea da satisfacţie unui căutător de sensuri clare: comparaţiile, metaforele, interpretările etice ale termenilor teologici dificili, definiţiile, expunerea sistematică fac din textul lui Atanasie tocmai introducerea accesibilă raţiunii (evident a omului acelei epoci şi acelei ideologii), într-o doctrină de neînţeles în forma ei dogmatică. Dacă Aritmologhionul, Symbolorum imperatorum pars prima, Hrismologhionul, Povestirea despre Sibile, Cartea despre hieroglife, scrise toate între 1672 şi 1675, aparţin lui Milescu1, înseamnă că spătarul va păstra în anii următori acelaşi interes pentru ermeneu-tică, simboluri, profeţii, caracteristice vremii, mediului cultural în care şi pentru care scria el. Traducînd sau elaborînd asemenea scrieri, Milescu afla însă şi prilejul de a face demonstraţii de erudiţie şi consideraţii politice despre viitorul Rusiei şi pieirea Imperiului otoman. Trebuie reţinut deci că, după cum Cantemir va trata apo i Divanul înţeleptului cu lumea apelînd, dincolo de sursele clasice ale moralei creştine, la filozofii „păgîni" ai antichităţii greco-romane, 1 P.P. Panaitescu, op. cit., p. 73 — 79; paternitatea a fost susţinută de învăţatul rus I.N. Mihailovski. 6* » 84 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 85 prin interesul său pentru probleme exterioare doctrinei creştine şi soluţionarea lor cu ajutorul ermetismului de asemenea necreştin, Milescu este la fel de laicizant, cu tot caracterul atît de idealist al scrierilor sale. 1. Manuscrisul românesc 494 al Bibliotecii Academiei R. S. România ne-a transmis într-o copie din 1699, făcută cu banii unui Ghenadie ieromonahul, textul traducerii spătarului din 1661. Manuscrisul amintit este un sbornic care cuprinde2: 1 Scara sf. Ioan Climax în traducere românească3 (f.34 — 143 ); 2. Cuvîn-tul către păstor al aceluiaşi (f. 143r — 152"); 3. Plîngerile şi tin-guirile unui stareţ, adecă unui părinte păcătos şi stranie*, ci cu dîn-sele să părâia câtrâ sufletul său (f. 153T — 182r); 4. Cuvînt la înălţarea Domnului (titlul slav) de Chirii monahul (f. 192r — 195r); 5. Învăţătură la Duminica lăsatului de carne (titlul slav) (f. 195r — 180r); 6. Învăţătură la Duminica lăsatului de brînzâ (f. 180r — 181 ); 7. A. „Mîntuirei păcătoşilor" parte a treia, traducerea unei părţi din cunoscuta compilaţie a lui Agapie Criteanul (f. 191" — 253", 271"- 273", 280r - 281", 274r-")5; 8. Carte cu multe 2 De adăugat aceste elemente la descrierea lui I. Bianu şi R. Caracas, Catalogul manuscriptelor romineşti din Biblioteca Academiei Române, t. II, Bucureşti, 1913, p. 235—236, unde ordinea textelor din sbornic nu e complet şi corect stabilită. 8 Gh. Ghibănescu, O nouă lucrare a Mitropolitului Varlaam (Leastvita lui Ioan Scarariul) în „Arhiva", Iaşi, 25(1914), p. 65 şi urm. o socoteşte o copie a traducerii lui Varlaam; cf. şi Paul Mihail, Leastvita (Scara Raiului) — traducerea lui Varlaam de la Secul într-o nouă redactare, în „Biserica Ortodoxă Română", 82(1964), nr. 10-12, p. 1069—1074 şi Florentina Zgraon, Consideraţii filologice asupra primei traduceri manuscrise a „Scării" lui Ioan Sinaitul, în „Limba română", 25(1976), nr. 3, p. 275—289 (pe baza ms. rom. 6024 al Bibliotecii Academiei). 4 „Stranie" (= străin) iar nu „stavnic" (Bianu şi Caracas, op. cit.). Este una din cele mai vechi traduceri româneşti ale Dioptrei lui Filip Solita-rius, operă din care se mai păstrează la Biblioteca Academiei R.S.R. mss din secolul al XVII-lea (2341, 2472), XVIII (394, 1919, 2135, 2340, 2664, 3379) şi XIX (1902). Semnalăm în fondul grec al aceleeaşi biblioteci, ms 140 (secolele XVI-XVII) în care cele două scrieri (Plîngeri şi tînguiri ale unui călugăr păcătos şi străin... şi A. Sf. Atanasie, ... către arhon Antioh...) au aceeaşi secvenţă ca şi în ms. rom. 494. 6 Traducere servilă, direct din greceşte, cu erori ca aceasta: Cătră dragostea ce (sic!) celor ci vor citi", în loc de „Agapie (sc. Cretanul) către cititori", confuzie între gr. âya.-kt] (dragoste) şi Agapie (alcătuitorul cărţii şi semnatarul prefeţei). Pare o traducere din greceşte (prima ediţie a Mîntuirii păcătoşilor de Agapie Cretanul apăruse la Veneţia, în tipografia lui Anton Iulianos, în 1651; descrierea la E. Legrand, Ribliographie hâllenique... du întrebări foarte de folos pentru multe trebi ale credinţei noastre tălmăcită de Nicolae Spăt[arul] Milescu de pre limba grecească pre limba noastră proastă rumuneascâ, întru trecutul anilor de la Hs 1661 în luna lui ghen[arie] 10 dni (f. 269r~", 261 r~", 275", r. 9 — 278", 267r~", sfîrşitul lipseşte)6; 9. In cuprinsul traducerii lui Milescu este interpolat un lung text (f. 261" — 262", 257r — 258", 254r"", 263r - 266", 275r - 275", r. 8), format din diferite „întrebări" şi „răspunsuri", povestiri din hronografe etc. 2. Prima ediţie a „Cărţii cu multe între-b âr i", este datorată, împreună cu un studiu introductiv, lui P.V. Haneş6". în cele ce urmează aducem completări la datele din studiul citat privind această scriere a spătarului. Cartea cu multe întrebări şi răspunsuri este alcătuită din două scrieri atribuite lui Atanasie al Alexandriei: Alte întrebări şi Carte către prinţul Antioh despre diferite probleme necesare, controversate in Sfînta Scriptură7. în copia păstrată din traducerea lui Milescu primul din aceste opuscule ocupă f. 269r-", 261 r~", 275" — 27$", iar al doilea f. 27JI" ^ £ şi 267r"". Contopirea celor două scrieri în una singură nu pare să fie opera traducătorului. Probabil că el a folosit un manuscris grecesc al Cărţii cu multe întrebări cuprinzînd ambele scrieri. Interesul pentru lucrările cu comentarii dogmatice caracteristic secolului al XVII-lea, perioada aprigelor controverse antireformate şi anti-catolice, explică recopierea şi circulaţia (în manuscrise sau tipărituri) a scrierilor atribuite lui Atanasie8. XVIIe siecle, t. I, Paris, 1894, p. 413 — 414). Numeroase alte traduceri păstrate în manuscrise din sec. XVII, la D. Stănescu, Cultul Maicii Domnului la romîni, Bucureşti, [f.a.], p. 40—71. 6 După cum reiese din secvenţa paginilor, sbornicul a fost legat greşit. 8a P.V. Haneş, Un tricentenar Milescu, Cartea cu întrebări (1661 — 1961) în „Glasul bisericii", 21(1962), nr. 1-2, p. 74-96 (textul la pp. 80-91). Prezentarea traducerii o făcuse anterior Constantin C. Giurescu, Nicolae Milescu Spătarul. Contribuţiuni la opera sa literară, Bucureşti, 1927, p. 21 — 24 „Acad. Rom., Mem. S. Ist.", S. III, t. VII, pp. 251-254), publicînd, cel dintîi, şi începutul textului (f. 269) din ms. 494, ibid., p. 51 — 53 [281 — 283]). 7 Textul grecesc în J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Patres graeci, t. XXVIII, Paris, 1887, col. 774 B-796 A şi 598 C— 710 C. Dialogurile despre Sfînta Treime nu intră în alcătuirea Cărţii cu multe întrebări (Haneş, op. cit., p. 80). 8 La 1659, în tipografia lui Andrea Iulianos din Veneţia, se publică Cuvinte şi tîlcuiri la Sfînta Scriptură, ca adaos la cartea lui Akakie Diakussis, Bi[3x£ov upoatoTcxTov 7c£pi£ya>v axixouţ noXnmouQ (vezi E. Legrand, op. cit., t. II, Paris, 1894, p. 113 — 115 şi un exemplar la Biblioteca Academiei R.S.R., II 419761). Numeroase manuscrise athonite au fost descrise de Spyr. 86 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 87 Textul publicat pe P.V. Haneş are o serie de erori de lectură, precum şi o lacună (f. 269", r. 3 de jos, 261r""), ceea ce justifică reeditarea lui după ms rom. 494, comparat cu originalul grec, cu marcarea lacunelor şi adaoselor (v. pct. 4). Pregătirea insuficientă şi neglijenţa diacului care a copiat ms rom. 494, ca şi faptul că din acest manuscris lipseşte sfîrşitul, explică starea defectuoasă în care ne-a fost transmisă traducerea spătarului. Afară de cazul că manuscrisul grecesc de care s-a folosit acesta era o copie greşită, sînt greu de atribuit spătarului o serie de inadvertenţe existente în copia din 1699. Din comparaţia traducerii cu originalul grec reiese că Milescu a tradus întîi Alte întrebări în întregime, fără să indice numerele întrebărilor pe care — poate — le avea originalul (e notată „întrebarea 41" — recte 14). Aşa se face că din întrebarea V-a (ms. rom. 494, f. 275", r. 8 şi urm., Haneş, p. 82—83) se alcătuiesc alte trei, din întrebarea XIII-a încă una, întrebarea a XX-a este contopită cu răspunsul celei precedente. Sfîrşitul întrebării a Xl-a, precum şi întrebarea XII-a şi tot răspunsul la ea lipsesc. Cu răspunsul la întrebarea XX-a (f. 278r, r. 13) se încheie Alte întrebări. Ceea ce urmează pînă la Răspunsurile către Antioh este o interpolare alcătuită dintr-o parafrază a întrebării XLIX-a din această ultimă scriere şi un scurt comentariu la Ps. CUI 9, care nu apare nici In scrierile autentice, nici între cele dubioase ale lui Atanasie. După menţiunea „Toate aceste întrebări fură 25. Aşijderea acestialalte sînt[...] către Antioh boiarinul", urmează 12 întrebări din Răspunsurile către Antioh, de asemenea nenumerotate şi uneori greşit grupate (întrebarea a V-a este nenotată, începutul răspunsului fiind plasat în locul ei). Sfîrşitul traducerii lipseşte, ms 494 fiind lacunar. Copistul a avut însă în faţă mai mult decît s-a păstrat în acest manuscris. Interpolarea de la f. 262—263, 257— 258, 263—264 şi 275 este negreşit a copistului care, neînţelegînd ordinea filelor din originalul său (desigur tot un sbornic greşit legat), a făcut semn de sfîrşit după întrebarea a IV-a din Alte întrebări, a copiat filele care urmau în model, apoi, fără să-şi pună probleme, a continuat cu întrebarea a V-a după ce scrisese patrusprezece pagini cu un conţinut cu totul deosebit de scrierea lui Athanasie. P. Lambros, Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, voi. I-II, Cambridge, 1895—1900. Două mss ale Răspunsurilor către Antioh păstrate la Biblioteca Academiei R.S.R. (mss gr. 140 şi 292) semnalase CC. Giurescu, op. cit., p. 23, n. 1. 3. Calitatea traducerii spătarului este, datorită condiţiei copiei păstrate şi a lipsei modelului grecesc, greu de apreciat. Comparaţia cu ediţiile imprimate înainte de 16619 oferă deosebiri atît de mari faţă de textul transmis de Milescu, încît adesea traducerea pare o prelucrare (ex. Alte întrebări, I — IV etc). A intrat în procedeele traducătorului interpolarea textului cu desluşiri, între care interesanta observaţie despre latinitatea limbii române: „Dumnezeu să zice [...] pre limba letenească deus, iară rumâneşte să chiamă Dumnezeu, care nume iaste luat de la letinie, în ce chip şi mai jumătate de limbă rumânească luată de la letini...". Asemenea frecvente desluşiri, dar şi traducerile prin perifrază, repetările, cuvintele în plus faţă de textul grec fac deocamdată cu neputinţă examinarea modului cum a tradus Milescu, separarea lucrului său de acela al copistului manuscrisului grec pe care îl va fi folosit şi de contribuţia— nefastă adesea10 — a copistului din 1699 al izvodului său. Pentru cine vrea să cunoască metoda traducerii lui Milescu în 1661 nu Cartea cu multe întrebări este concludentă sau, mai exact, nu tot textul ei. 9 Prima ediţie de Opere complete ale lui Athanasie a apărut în 1600—1601 (textele noastre în voi. II, p. 331, sq. şi 437 sq.) la Heidelberg „ex ofticina Commeliana", în două volume; alte ediţii din prima jumătate a secolului al XVII-lea: Paris 1612 şi 1627 (textele noastre în voi. II, p. 275 sq. şi 355 sq.). 10 Aşa, de exemplu, la întrebarea IlI-a apare o lacună care nu poate fi a traducătorului, urmată de o desluşire a acestuia care, însă, datorită lacunei, nu mai are înţeles. Textul corect ar fi trebuit să fie: „Să zic încă dumnezei şi oamenii, însă dupre dar, pre cum iaste cuvîntul ce zice: Eu am zis, dumnezei sînteţi şi fii ai celui Prea înalt toţi". în ms 494 primele cuvinte sînt omise, urmînd direct explicaţia: „Aceasta întrebare s-au pus pentru căci ţi la Psaltire zice cum Eu am zis dumnezei veţi fi şi fii celui de sus toţi, iară voi, ca nişte oameni murind şi ca unul dintre boiari cădeţi, care prorocie să zice pentru noi oamenii". Deosebirile (în cursive) sînt evidente: citatul din Psalmi (LXXXI, 6) a fost amplificat şi încadrat de două desluşiri. Asemenea cazuri sînt numeroase. Nu pot fi ale traducătorului erori ca acestea: că, în loc de să ( = dacă) (f. 269", r. 5), iase, în loc de iaste (f. 269", r. 8), pricini, în loc de pricinite (f. 275", r. 21), Thit, în loc de Sit (f. 276r, r. 15), perire, în loc de părere (f. 276", r. 22), nefiind botezaţi, în loc de fiind botezaţi (f. 278°, r. 10), pruncul Isaiia, în loc de prorocul Isaiia (f. 267", r. 9), înoim, în loc de chinuim (ibid., r. 10), cinuri, în loc de ceruri (f. 267r, r. 14), patruzeci şi cînd, în loc de al patrulea, că zice (f. 267") etc. în Răspunsurile către Antioh la începutul răspunsului I este limpede că transcriitorul nu a înţeles traducerea spătarului pentru gr. nzpizpyo-, şi a copiat, fără sens, ce cuprins (f. 278", r. 17). Nu a fost şi el, oare, în faţa unui izvod „scris degrab, învăluit de nu să putea înţăloge vorba tălmăcirei" cum se vor plînge şi alţi cititori ai ciornelor spătarului (vezi infra)? Copiind data izvodului (10 ianuarie 1661), transcriitorul din 1699 pare să fi lucrat chiar cu autograful Milescu. Vezi şi comparaţiile lui P.V. Haneş, op. cit., p. 94—95. i I 88 Virgil Cândea Găsim, ce e drept, pasaje lungi traduse cuvînt cu cuvînt după textul grec al ediţiilor de care dispunem. Nu putem însă şti dacă Milescu nu a procedat la fel şi în rest, dacă, deci, cele ce ni se par a fi modificări ale lui, semnul unor intervenţii cu preocupări stilistice etc, nu sînt de fapt chiar cuvintele copiei greceşti pe care a folosit-o. In ce priveşte traducerile locurilor biblice ale Vechiului Testament (care pot fi comparate cu altă traducere a lui Milescu din aceeaşi perioadă), observăm că ele (in total opt) sînt, cu o singură excepţie (Isaia XXVI, 18; citatul din Psalmi CXLVIII, 4 poate fi greşeala copistului), traduceri cuvînt cu cuvînt ale textului lui Atanasie11. ^.Textul integral al „Cărţii cu multe întrebări" Erorile şi lacunele ediţiei P.V. Haneş îndreptăţesc republicarea acestui text, după ms. rom. 494 al Bibliotecii Academiei, a cărei paginaţie este notată marginal. Referinţele şi comentariile din subsol sînt ale noastre. Numărătoarea întrebărilor a fost consemnată după ediţiile textului grec. Adaosurile spătarului faţă de textul lui Athanasie al Alexandriei au fost evidenţiate prin cursive şi paranteze drepte. Am marcat de asemenea, în note, lacunele faţă de original. Cuvintele greşit transcrise au fost îndreptate în text menţionînd forma eronată în note, iar prescurtările obişnuite au fost completate tacit. 11 La ediţiile româneşti notate de P.V. Haneş de adăugat retipărirea în 1816 a traducerii din 1803, în cartea Etcitou^ ™v 6etav SoyptdcTcov, traducere după Athanasie din Păros, publicată la mănăstirea Neamţ, p. 329—344 şi ediţiile Bucureşti, 1821, 1827 şi Craiova 1857. Traducerea lui Gherontie din 1803 (păstrată şi în ms rom. 1604 al Bibliotecii Academiei), ca şi aceea din 1741 par a fi făcute după ediţia greacă publicată de A. Bortoli, Veneţia, 1739. Vezi şi Catalogul cărţilor populare publicate de N. Glyky, în articolul lui K.D. Mertzios, 'HTOipoxixâ xpovtxâ, 10(1935), p. 172. Ipoteza lui P.V. Haneş că tălmăcitorul din 1803 cunoştea versiunea lui Milescu nu e convingătoare şi alăturarea celor două traduceri nu demonstrează decît folosirea aceluiaşi original grecesc. Scrierea lui Pseudo-Athanasie s-a bucurat şi de o intensă răspîndire prin manuscrise româneşti, sau prin ediţii greceşti aflate în vechile biblioteci din ţara noastră. Vezi asemenea manuscrise şi ediţii într-o mare bibliotecă moldovenească („3 [ex.]) Bogosloviia Sf. Athanasie cel mare — tipărit", probabil ediţia 1803; „1 asemenea prescrisă"; ,,4[vol.] Athanasie patriarhul Alexand[riei] — 2 rînduri", în vreo ediţie greacă completă din cele citate supra; „1 tom a sf. Athanasie cel mare — izvod de pe cele greceşti"), la D. Fecioru, Un catalog vechi de manuscrise şi cărţi al bibliotecii m-rii Neamţu în „Bis. Ort. Rom." 59(1941) p. 420—421, 440. JV. Milescu şi traducerile umaniste in română 89 CARTE CU MULTE ÎNTREBĂRI FOARTE 269>" DE FOLOS PENTRU MULTE TREBI ALE CREDINŢEI NOASTRE tălmăcită de Nicolae Spăt[arul] de pre limba grecească pre limba noastră proastă rummiească, întru trecutul anilor dela Hristos 1661, în luna lui ghen[arie], 10 dni. Întrebări pentru dumnezeire [I]: Ce iaste Dumnezeu? Răspuns: Dumnezeu iaste duh fără de trup, nevăzut şi necunoscut; şi iarăşi, Dumnezeu iaste fire necunoscută, ochiu neadormit, gînd neîncetat; şi iarăşi, Dumnezeu iaste pricina, adecă făcătoare a toată lumea văzută şi nevăzută. Întrebare [II]: Pentru ce să zice Dumnezeu Dumnezeu şi nu într-alt chip? Răspuns: Dumnezeu să zice pre [limba grecească B-eoţ, iară pre limba leteneascâ deus, iară rumâneşte să chiamă Dumnezeu, care nume iaste luat dela letinie, în ce chip şi mai jumătate de limbă rumânească luată dela letini, letinii iară au luat dela greci, că după limba jidovească cea grecească-elineascâ iaste], adecă cela ci vede toate, şi iarăş S-eoş să înţelege sîrguitor, adecă cela ci sîrguiaşte, şi să află în toată lumea. Întrebare [III]: Dară cîţi dumnezei sînt? Răspuns: Unul iaste Dumnezeul dumnezeilor şi Domnul domnilor şi fără de singur Dumnezeu altul n-au fost, nici iaste, nici va fi. [Aceasta întrebare s-au pus pentru căci şi la Psaltire zice cum:] „Eu am zis: dumnezei veţi fi şi fii Celui de sus toţi. [Iară voi ca nişte oameni murind, şi ca unul dentre boiari cădeţi"12, care prorocie să zice pentru noi oamenii]. Întrebare [IV]: Dară de vreme ce iaste un Dumnezeu, pentru care lucru zicem noi, cum credem noi, un Dumnezeu în trei feţe, [au în trei obraze, au în trei staturi], adecă Părintele, Fiiul şi Duhul Svînt, care lucru iaste13 că sînt trei, nu iaste unul: pentru aceia ne învaţă, cum vom crede şi întru Dumnezeu, şi în trei feţe să credem ce are 12 Psalmi 81, 6. 13 înseamnă. grj Virgil Cândea dumniziirea? Pentru căci foarte iaste lucru acesta minunat, Dumnezeu să aibă trei feţe, [au obraze, au staturi]\ Răspuns; Foarte iaste lucru minunat întrebarea aceasta, taina acea necuprinsă a Svintei Troiţe, însă după cît ajungem mintea pămîntească şi cuget slab, foarte cu inimă curată şi cu suflet gata ascultăm taina aceasta, [fiind depărtaţi de toate lucrurile pămînteşti], întru tot curat ascultă: Arătatu-ţi-am mai sus cum Dumnezeu iaste necunoscut. Pentru căci zicem că iaste necunoscut? Pentru căci că firea lui Dumnezeu nimea nu poate să o ajungă, nu tocma cu cuvîntul, ci nici cu cugetul. Pentru aceia, cît cunoaştem iarăşi den darul dumnezeesc, iertăm14 şi zicem aşa: Soarele unul iaste la vedere, iară trei feţe are, pentru căci iaste vasul soarelui, şi iaste raza soarelui, şi iaste lumina soarelui, iată că iaste un soare şi are trei staturi. / 269^ Pentru căci iaste vasul soarelui, unul; şi că raza iarăşi iaste a doao, care pogoară asupra pămîntului; şi iaste şi lumina, a treia, care luminează prin locuri umbroase şi fără de rază, deci iată că zicem trei obraze: vasul, raza, lumina. Iară nu zicem trei sori, ci un soare zicem, şi iarăşi zicem nu cu un obraz, ci cu trei obraze. Pentru căci să15 te vor întreba cîţi sori sînt în ceriu, vei zice adevărat cum iaste unul, iarăsă te vor întreba cîte obraze au feţe are soarele, vei zice că are trei: vasul său şi raza şi lumina; şi cugetă şi pentru Dumnezeu că unul iaste, iară în trei feţe iaste: Părintele şi Fiiul şi Duhul Sfînt; însă cum vei zice cum în ce chip la'conoştinţa noastră iaste un soare în trei feţe, şi închipuim aşa ' dumnezeirea cea neînchipuită: Părintele să închipuiaşte vasul soarelui; Fiiul să închipuiaşte razei soarelui; iară Duhul Sfînt să închipuiaşte luminei soarelui. Şi aşa să zicem: soarele are vas, rază şi lumină, iară un soare iaste şi nu trei. Şi iarăşi ne întoarcem zicînd: la soare vasul şi raza şi lumina sînt toate neusebite pururea, căci nu se 'pot împărţi una de alta; aşijdirea şi la dumnezeire 14 Traducătorul prelucrează liber originalul grec, omite cuvinte, dar nu alterează sensul. Iertăm este, probabil, o lectură greşită a copistului manuscrisului românesc original, pentru „între noi" (âXXrjXou?), din pasajul tradus liber şi incorect: „după cum cunoaştem noi între noi". 16 »Sa = „dacă"; în text, greşit: că. n. Milescu şi traducerile umaniste în română neobosit iaste şi au fost şi va fi Părintele şi Fiiul şi Duhul Sfînt, pentru căci nu să osebesc. Că un soare iaste, însă în trei feţe; un Dumnezeu iaste, însă în trei feţe. Şi iarăş: vasul soarelui naşte raza şi scoate lumina, aşa şi Dumnezeu Părintele naşte Fiiul, şi Cuvîntul său scoate Duhul Sfînt. Şi-ţi deschide auzul foarte cu înţelepciune: Raza soarelui pogoară din ceriu asupra pămîntului şi nici dentru vasul soarelui său să osibeşte, nici din ceriu, nici de pre pămînt, ci iaste18 tot odată şi în vasul soarelui şi în ceriu şi pre pămînt şi pretutindenea: nici de sus nu iaste osebit, nici de jos; într-acela chip şi Fiiul şi Cuvîntul lui Dumnezeu pogorî pre pămînt, şi nici de la Părintele Dumnezeu lipsi, nici din ceriu, nici de pre pămînt şi pretu-tindinea. Şi iarăşi zicem cum în ce chip lumina soarelui iaste şi în vasul soarelui şi în raza soarelui şi în ceriu şi pre pămînt, şi întră şi pren case, şi pren tot locul luminează şi nu lipseşte de nicăirea, şi încă şi cu Părintele iaste, şi cu Fiiul, şi sus şi jos luminează pre tot omul, după cum'zice Pavel- apostolul, vasul cel ales cum „Duhul Sfînt toate le cearcă adîncurile lui Dumnezeu" şi alte toate17 şi iarăşi în ce chip nu ştim [pre Ilie prorocu'l] în ce chip şi cum au fost, iară deaca vedem faţa zugrăvită în icoană, atunci puţinei cunoaştem [pe prorocul acela] în ce chip au fost, măcar că nu iaste icoana...18 ...născut de la suflet, într-acelaşi chip şi Fiiul şi Cu- 261*-vînlul lui Dumnezeu iaste născut de la Părintele Dumnezeu. Şi în ce chip sufletul scoate răsuflarea, aşa într-acela chip şi Duhul Svînt iaste ieşit de la Părintele Dumnezeu. Şi iarăşi zi aşa: sufletul, cuvînt şi răsuflare, un suflet iară nu trei; aşa şi Părintele şi Cuvîntul şi Duhul Svînt, un Dumnezeu iară nu trei. Neusebit iaste sufletul, cuvîntul şi răsuflarea, neusebit iaste Părintele şi Fiiul şi Duhul 16 In text, greşit: iase. 17 / Corinteni 2, 10. , 18 întrerupere în manuscris (f. 269", r. 3 de jos) corespunzînd cu 60 de rinduri din ediţia greacă de la Colonia, 1686. Urmează fraza: „Căci după cum sufletul este nenăscut, aşa şi Dumnezeu şi Tatăl este nenăscut; si după cum cuvîntul este..." (apoi ca în text). P.V. Haneş a văzut în fraza precedentă dela f. 269", o interpolare şi, ignorînd continuarea de la f. 261r, a trecut direct la f. 275", vezi „Glasul Bisericii" 21(1962), nr. 1-2, p. 82 jos. în ms 494 urmează o filă albă, intercalată la legat, desigur pentru completarea textului lacunar. g2 Virgil Cândea Svînt. Nevăzut iaste sufletul, nevăzut iaste şi Dumnezeu. Şi într-acesta chip, cînd te îndoieşti pentru dumnezeire in ce chip iaste şi gîndeşti şi socoteşti singur, şi zici19 aşa: „Cum şi în ce chip poate să fie un Dumnezeu şi iarăşi să fie în trei feţe?", atuncea încă îţi ado aminte, puind pildă sufletului tău, şi socoteşte zicînd aşa: „Şi eu încă am suflet, iară în trei feţe iaste, pentru căci iaste sufletul, cuvînt şi cu răsuflare; aşa şi Dumnezeu unul iaste, iară în trei feţe, pentru căci iaste Părintele şi Fiiul şi Duhul Sfînt". Şi iarăşi, singur zicînd întru sine: „în vreme ci sufletul şi soarele carele sînt fapte lui Dumnezeu şi sînt în trei feţe, şi acele trei feţe iarăşi se întorc la o fire, cu cît mai vîrtos Domnul Dumnezeu, făcătoriul acestora, să nu fie aşa şi în trei feţe?". Adecă adevărat aşa iaste şi aşa trebuie a crede cu toată credinţa noastră, pentru ca să nu cădem în vreo greşală de moarte sau în suliţa ereticilor. Cătră aceasta şi altă pildă încă voi arăta20. PENTRU SVÎNTA TROIŢĂ Iată, focul unul iaste, ci în trei obraze iaste, pentru căci unul iaste ci să chiamă anume foc, altul iaste al doilea iarăşi obraz arzătoriu, al treilea iarăşi lumina focului. Deci iată că şi la foc unul iaste focul, însă în trei feţe, căci iaste foc şi arde şi lumină, iară o fire a focului iaste, iară nu trei. Aşa închipuiaşte şi la dumnezeire: Părintele închipuiaşte focul, arderea iaste Fiiul, lumina iaste Svîntul Duh; un foc iaste, un Dumnezeu iaste, trei feţe are focul, trei feţe are dumnezeirea. De care lucru socotim la un om cu bună credinţă să fie destul atîta cîte am arătat ca să crează Svînta Troiţă. Iară pentru aceasta tot mai ascultă, şi altă taină să ştii. Cuvîntul omului are naştere că naşte din suflet, altă naştere se naşte den buze; pentru căci naşte cuvîntul omului dela suflet cînd gîndeşte omul să zică ceva, şi acest21 cuvînt, adecă gînd, iaste întîia naştere 261v cuvîntului, pen |tru că îl gîndeşte acela cuvînt întru sine " în text, greşit: zi. 20 Marginal: Altă pildă pentru Svînta Troiţă. 11 în text, greşit: aceasta. N. Milescu ţi traducerile umaniste în română 93 iară nu-1 grăieşte prin buzele sale, ci-1 ţine sufletul, [însă nu-l zice22 cuvîntul acela"]. Şi se chiamă gîndul acesta naşterea cea dintîi a sufletului ce naşte cuvîntul; însă măcar că e născut cuvîntul dintru suflet, iară la iveală nu să ştie, nici să cunoaşte. Iară cînd îi iaste voia sufletului să arate cuvîntul, atuncea naşte şi a doua naştere prin buze. Şi aceasta a doao naştere prin buze arată cuvîntul la toţi şi nu se mai chiamă cuvînt necunoscut, pentru căci cînd grăieşte cuvîntul prin buze atuncea toţi înţeleg23. [Aşa şi Fiul lui Dumnezeu îndoită are naştere, una de la Părintele mai denainte de veci, alta de la Fecioara Mariia, mai apoi şi cuvîntul nostru în ce chip cum arătăm şi mai sus. Pentru aceea cuvine-sâ creştinului hun a crede întru toate, că aşa zice Scriptura. Căruia i se cuvine cinstea şi mărirea în veciia vecilor. Amin]. întrebarea [V]: Ce iaste a Sfintei Troiţe? 275V-8 Răspuns: Puteria, bunătatea, firia, dereptatia şi altele toate cîte li se cuvine într-un chip le are Părintele, Fiiul şi Duhul Sfînt, fără osibirea lor obrazelor. întrebare: Ce iaste a Părintelui?24 Răspuns:' Nenăscutul. întrebare: Ce iaste a Fiiului? Răspuns: Născutul. întrebare: Şi ce iaste a Prea Svîntului Duh? Răspuns: Purcesul, ieşitul. întrebare: [VI]: La dumnezeire cîte firi mărturiseşti? Răspuns: O fire, zic, o cinste, o destoinicie, o dum-neziire. întrebare [VII]; Cîte staturi mărturiseşti25 la dumnezeire? Răspuns: Trei staturi, trei obraze. 22 în text, greşit: său. 23 De aci pînă la sfîrşitul răspunsului la întrebarea a IV-a, textul originalului grec este diferit, comentează pe larg comparaţia dintre „theanthropia" lui Hristos şi „Naşterea Cuvântului". Traducătorul rezumă sfîrşitul răspunsului, iar copistul, întîlnind în textul pe care-1 transcria (text greşit legat, fireşte) Povestea svintelor săboară, crezînd că acolo ia sfîrşit traducerea din Athanasie, a adăogat obişnuita formulă finală. Textul continuă însă cu întrebarea a V-a, la f. 275". 24 Următoarele trei întrebări şi răspunsuri rezultă din descompunerea ultimei fraze din întrebarea a V-a. 26 în text, greşit, mărturiseşte. i 94 Virgil Cândea întrebare [VIII]: Pentru ce să chiamă Părintele Părinte? Răspuns: Pentru că elineşte să chiamă rat-rrp, adecă toate le păzeşte. întrebare [IX]: Dar Fiiul pentru ce? Răspuns: Pentru că e născut de la Părintele26. întrebare [X]: Dar Duhul Svînt? Răspuns; Penlrucă elineşte să chiamă 7tveî>u.a, ce să tîlcuiaşte suflătoriu, adecă suflă darurile dumnezeirei în multe feliuri pre cei vrednici, deci cum arată Scriptura27, întrebare ([l^]: Cîte pricini pui la Dumnezeu? Răspuns: O pricină zic că iaste la dumnezeire: singur Părintele nenăscut naşte Fiiul, porneşte Sfîntul Duh, deci trebuie să ştim cum numai singur Părintele iaste pricina, iară Fiiul iaste pricinuit şi Duhul iară pricinit, deci o pricină iaste, numai Părintele, iară cele pricini[te] doaoă, Fiiul şi Duhul Svînt; şi să chiamă pricină Părintele pentru că naşte şi nu să naşte, porneşte şi nu să porneşte.28 ? întrebare [XIH129: La Svînta Troiţă, [pentru aceste trei obraze], care iaste întîi: [Părintele, au Fiiul, au Duhul Svînt] ? Răspuns: La Svînta Troiţă nu iaste nici unul întîi, nici apoi, ci tot odată, pentru aceia odată Părintele, odată Fiiul, odată Svîntul Duh, pentru aceia să zic odată neîncepute. întrebare: Ce iaste neînceput?30 Răspuns: Neînceput să zice un lucru ce iaste mai nainte de-ncepătură. [Deci Dumnezeu nu are începătură, ci iaste mai nainte de început]; neînceput iaste dară Părin-f. 276r tele, neînceput Fiiul, neînceput Svîntul Duh. | Iată că sînt trei odată neîncepute şi iaste nici una mai nainte sau mai înapoi. 26 Traducere cu totul inexactă; autorul stabileşte de fapt egalitatea dintre Tatăl şi Fiul printr-un joc de cuvinte avînd sens doar în limba greacă. 2? în textul grec, citat din / Corinteni 2, 10, omis de traducător. 28 întrebarea a Xl-a şi răspunsul ei nu au fost traduse, poate pentru că reprezintă doar o dezvoltare a răspunsului imediat precedent. JiJtn text: 31, inadvertenţă pentru 13. 30 întrebarea si răspunsul ce urmează sînt desprinse din întrebarea a XIII-a. JV. Milescu şi traducerile umaniste în română 95 I întrebare [XIV]: Iveşte-ne şi acesta lucru: cum Fiiul şi Cuvîntul lui Dumnezeu naşte den Părintele, că acesta iaste un lucru minunat. Răspuns: în vreme ci Dumnezeu iaste nevăzut şi necunoscut, nice acesta lucru vom putea să-1 alegem, căci în ce chip va putea să se cunoască lucrul ce nu e cunoscut ? Iară după cît ajunge firia omenească, vom sili să arătăm: cum cuvîntul omului naşte de ia suflet fără de nici o pricepere sau zăbavă la mijloc, aşa se naşte şi Fiiul şi Cuvîntul lui Dumnezeu dentru Părintele; şi în ce chip naşte [raza din soare, şi] lumina din luminare, şi foc din foc, aşa să naşte şi Fiiul dela Părintele; [acestea socoteşte şi pentru naşterea Fiiului lui Dumnezeu]. întrebare [XV]: Şi Svîntul Duh cum iase dela Părintele? Răspuns: Cade-se a şti, şi pentru aceasta să nu întrebi, pentru că acesta iaste lucru necunoscut; ci după putinţă iaste să arătăm că în ce chip răsuflarea omului iase din suflet, aşa şi Duhul Svînt din Părintele iase; şi în ce chip iaste Evva nici născută, nici nenăscută31, ci oarecum pren mijlocul acesta, aşa şi Duhul Svînt; că Adam iaste nenăscut, Sith născut şi Evva scoasă, că Evva nici să născu, ca Sit32, nici era nenăscută ca Adam, ce ieşi din coasta lui Adam. Şi era Adam nenăscut, pildă Părintelui celui nenăscut, Sit născut, pildă Fiiului celui născut, şi Evva din coasta lui Adam ieşită, pildă Svîntului Duh' celui ieşit din Părintile. Pentrucă în stremoşii noştri se arată şi p'il-duiaşte Svînta Troinţă, ci numai Adam şi Sit şi Evva era trupuri şi osibiţi de dînşii, iară Părintele şi Fiiul şi Svîntul Duh nici trupurile sînt, nici osibiţi unul de altul, ci fără trupuri sînt şi neîmpărţiţi. întrebare [XVI]: Oare Dumnezeu începe-se într-un loc, au ba? Răspuns: Foarte-ţi strînge mintea la un loc şi socoteşte: Dumnezeu iaste nevăzut şi necuprins, pentru că unde nu să încape Dumnezeu nicăirea, nici să vede, ci pre-tutindenea iaste de faţă şi toate le plineşte. Aceste cuvinte sînt destul pentru bogoslovie33. Iară [dela Adam] vom în- 31 în text. greşit: necunoscută. 32 în text: Th'it. 33 în text, greşit: blagoslovie. 96 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 97 cepe pentru împeliţarea34 Fiiului lui Dumnezeu [ce se chiamă]35 Hristos. întrebare [XVII]: Voi să ştiu ce iaste acesta Hristos? Răspuns: Mai sus ţe-am arătat pentru Svînta Troiţă cum iaste Părintele un obraz, Fiiul alt obraz, Duhul Svînt alt36 obraz; pentru aceia trebuie să ştii cum acesta Fiiul s-au împeliţat cu trupul nostru şi umblă ca un om pre pămînt şi după ce să împeliţă să chiemă Hristos, pentru că Hristos, adecă „uns", fu dumnezeirea de omenie. Deci37 să chiamă uns, adecă yjpioioc, pre limba elinească, că pen-î. 276v tru căci s-au împeliţat | Fiiul şi Cuvîntul lui Dumnezeu. [Pentru aceia să chiamă Hristos]. întrebare [XVIII]: Dară ce lipsă avu Fiiul ca pentru să se împeliţească şi pre pămînt să umble ? Răspuns: Dumnezeu nici o lipsă nu avu pentru ca să se împeliţeaze, ci38 oamenii fiind bolnavi tribuia-le vindecare. Că în vreme ce făcu Dumnezeu ceriul şi pămîntul şi toate cîte sînt într-însul, şi zidi pre om şi-1 puse în mijlocul raiului şi-i porunci lui puindu-1 împărat pre toată zidirea şi să lăcuiască în rai, ca o pildă a lui Dumnezeu, iară văzînd acesta lucru diavolul [ce să înţelege pre limba grecească cel pîrîş], şi zavistuind pentru cinstea omului, sfătui pre om să nu asculte de Dumnezeu. Iară omul, neavînd ştiinţa răotăţii a diavolului, ascultă sfatul lui şi nu ascultă cel dumneezesc şi de atuncea luo şi moarte den păcat, aşijdirea şi alalţi toţi oamenii pre rînd, căci s-au tras dintru neamul lui, au urmat păcatul acela, şi se întări păcatul asupra tiamenilor den stremoşii lor. Şi trimese Dumnezeu proroci şi dascăli în lume pentru ca să Înveţe pre oameni ca să se întoarcă dintru păcate şi nu-1 putură îndrepta prorocii acesta lucru. Iară pentru acesta lucru singur Dumnezeu întru sine zise: „Pogorî-voi şi mă voiu îmbrăca în trup şi mă voiu face şi eu om şi voi povesti zidirea minelor mele şi se vor întoarce de înşălătura diavolului şi tot omul va fi ca Dumnezeu, însă nu den fire, ci 31 întruparea. 35 în text, greşit: să se chiame. 36 în text, repetat. 37 în text: dece. 38 în text: şi. 33 în text, greşit: perire. den darul dumnezeesc". Acesta lucru vru-1 Fiiul, însă cu bună voie a Părintelui şi cu odată îndemnarea a Sfîntului Duh, pogorî den ceriu pre pămînt, şi întră întru zgău de fecioară prea curată şi, împeliţîndu-se, să făcu om deplin şi umblă pre pămînt cu oamenii, ca un om adevărat, nu la părere"9. întrebare [XIX]: Şi în ce chip iaste fecioară să nască şi iarăş rămie fecioară? Aceasta minune foarte ne îngrozeşte. Răspuns: Măcar că ne pare acesta lucru minunat foarte şi preste fire, iară nu iaste lucru omenesc, ci iaste dumnezeesc. Pentru aceia „Minunat întru faptele lui iaste Dumnezeu"40, [pentru căci să zic „cuvîntul acesta iaste minunat", adecă faptele ce face sînt de minunat]. Ci ascultă şi pentru Fecioara ce născu: adu-ţi aminte pentru Adam cum ca o fecioară era, şi născu pre Evva, şi iarăşi fecior au rămas; deci in ce chip şi Adam şi mai nainte de a naşte pre Evva fecior era şi după ce născu pre dînsa iară întru acelaşi chip rămase cum au fost întîi, aşa şi Fecioara Mariia fecioară fu mai nainte de naşterea lui Hristos, şi după ce-1 născu iarăş rămase fecioară. [Iată că ţi se dezlegă minunea]. Şi iarăş zicem: | cum o căscioară mică şi spre răsărit să aibă 277r o ferestrue mitjjtică de sticlă curată şi răsărind soarele să pogoară zărea şi loveşte în sticla aceia şi sticla întru nimic nu se despică, nici să strică, ci rămîne sănătoasă, iară raza trece şi luminează toată casa, iară trecînd soarele din casă trece, iase şi lumina den casă, şi den sticlă raza, şi întră şi iase raza prin sticlă, iară pentru aceia nimic nu se vătăma, într-acesta chip şi la Pururea Fecioara Măria41 să socoteşti. Că aşa şi svinţia sa, fiind ca o casă foarte închisă, bine lovi ca o rază Fiiul lui Dumnezeu, pogorînd din ceriu, şi intră şi ieşi dintr-însa şi întru nimica atingere de strecăciune nu fiace [în ce chip mai sus am adus pilda sticlei ce am scris]. Iară pentru aceia mai am o pildă şi ţi-o voiu spune şi aceasta, iară tu foarte să te iai aminte şi să-ţi deschizi auzul înţelegerii. Mărgăritariul la Marea Roşie să face, şi într-acesta chip să face: că marginea mării aceia iaste prund nu adine şi acolo naşte scoici, însă să 40 Cp. Psalmi 67, 36. 41 în text, greşit: puteria Fecioarei Măriei. 7 — Raţiunea dominantă 1 98 Virgil Cândea 277^ chiamă aceli scoici piine*-, carele să mănîncă în toată marea multe de aceştia, iară acolo sînt fără de seamă multe pre margine. Deci stau aceştia scoici pururea la marginile mării. Deci deschizîndu-se şi primind hrană în găurile lor, deci stînd piina deschisă şi aşteptînd să cază mîncare, făcîndu-se acolo adins fulger, coboară fulgerul cătră inse şi află scoicile piinii deschise şi întră într-însele şi întră înlăuntru unde-s scoicile şi fulgerul astupindu-se acolo să învăluiaşte şi întră în ochii piinei şi luminîndu-i îi face mărgăritariu. Deci ieşind mărgăritariul den piină, cade întru apa Mării Roşîie şi aşa-1 află ceia ce cearcă. [Vezi cum să află mărgăritariul]. Aşa socoteşte şi pentru împeliţarea a Guvîntului lui Dumnezeu43. Marea este lumea, iar ca o piină stă Născătoarea lui Dumnezeu Mariia întru hramul dumnezeesc priimiind hrana cea cerească. Deci să pogorî Fiiul lui Dumnezeu ca un fulger şi întră întru Fecioară, cum întră la piină fulgerul, şi împletindu-se aşa cu trupul, lumină trupul, carele luo în ce chip am zice ca mărgăritariul. Aşa şi Hristos ca un mărgăritariu să născu den Prea Cinstita. Şi în ce chip mărgăritariul şi ceresc iaste şi pămîn-tesc, ceresc pentru fulger, iară pămîntesc pentru ochiul piinii, şi Hristos aşa iaste şi ceresc şi pămîntesc, ceresc după dumnezeire, iară pămîntesc după omenire. Şi în ce chip mărgăritariul se face fără de înpreunare a parte bărbătească sau fămeiască, ci dentru fulger | şi dentru piine, aşa şi Hristos născu fără de împreunare bărbătească sau fămeiască, ci den dumnezeire şi den fecioară. Şi în ce chip mărgăritariul, de să va şi zdrobi, de multe ori ochii piinii să zdrobesc şi să topesc, iară nu şi lumina a fulgerului pate, ci lumina fulgerului nepătimită rămîne, iară ochii piinii să zdrobesc şi pat, aşa şi pentru Hristos trebue a socoti, cînd să munciia de jidovi, că împeliţarea trupului păţiia44 şi durea, iar dumnezeirea fără chin au rămas. Şi 42 în originalul grec: -iw,. 43 Comparaţia întrupării cu formarea mărgăritarului în scoică (luată de vechii autori creştini de la naturalişti ca Pliniu, Theofrast, Ammianus, Aelianus) s-a bucurat de o mare răspîndire prin scrierile patristice, fiind reluată de Origen şi Sf. Efrem Şirul. V. în acest sens studiul nostru Însemnări despre fulger, scoică si mărgăritar, în „Mitropolia Olteniei", 9(1957), nr. 9 — 10, p. 588-602. 44 Pătimea. La fel pate — pătimeşte, au pălit — au pătimit. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 99 zicînd această mărturie astupi gurile celora ce zic cum au păţit dumnezeirea şi înveţi împeliţarea cea de mărturie. [întrebarea XXj: Iar aceslea Loate pre rind bine le-ai arătat. Spune-mi dară şi aceasta: Pentru care lucru Dumnezeu nu spăşi45 pre om fără de împeliţare, ce luo trup şi se împeliţă pentru a noastră mîntuire? Răspuns: Pentru acest lucru bine întrebi şi ascultă bun răspuns de-nceput. Cînd rătăci omul, nu birui diavolul dumnezeirea, ci omeniia [şi aşa au aruncat întru păcat]. Deci în vriame ci nu birui dumnezeirea, ci omeniia, cuvine-să iarăş cu omeniia cea biruită ca să biruiască pre nepria-tenul diavolul şi iarăş să agonisească, că, de-ar fi venit dumnezeirea golă, s-ar fi lăudat diavolul cum ce iaste, în vreme ci de dumnezeire fu biruit. Pentru acesta lucru nu priimi Dumnezeu cum singur golă dumnezeirea să lupte pre diavolul, ci aşa bine vru cum tocma şi omeniia ceia ci fu biruit diavolul iarăşi să biruiască pre diavolul. Că putea singură dumnezeirea să biruiască pre cel viclean fără trup, ce nu vru să facă aşa, ci să puse într-un trup dumnezeirea, carele lucru văzînd diavolul trupul, iară nesocotind cum şi dumnezeirea iaste într-însul, veni şi să luptă cu Hristos şi aşa fu biruit de dumnezeire. Ci nu se ivi, că în ce chip păscariul, vrînd să vîneze peşte, nu slobozeşte undeţa goală în mare, ce pune un viiarme şi aruncă undeţa în mare, şi văzînd peştele viiarmele aleargă să-1 mănînce şi nu cunoaşte undeţa, că iaste dinlăuntru, şi vrînd să înghită viiarmele să ţină de undiţă, aşijdirea şi Hristos vrînd că făcu să vîneze pre marele zmeu, învăli dumnezeirea lui cu trupul, că dumnezeirea în chip de undeţă, iară omeniia ca în chip de viiarme şi, îmbrăcîndu-se pre sine cu omenia, ca un viiarme vînă pre cel viclean diavol, ca pre un peşte; că diavolul, văzînd din afară omeniia şi nesocotind dumnezeirea denlăuntru, să înşălă, şi aşa vînat fu zmeul cel mare diavol. Pentru acesta lucru nu veni cu dumnezeirea gol Fiiul lui Dumnezeu, ce luo trup den Fecioara j Mariia. f. [Iară ascultă şi alta]. Pentru că vrînd diavolul să înşale pre om şi să-1 scoa[tă] den raiu nu se putea apropiia cu firea lui golă, ci să îmbrăcă în şarpe, şi aşa veni să înşale oamenii ; că să fi venit gol, nu i-ar fi amăgit, pentru aceia îmbrăcă 45 Mîntui. 27Sr 7* 100 Virgil Cândea trupul şarpelui şi se apropie de Evva şi şarpele să vedea, iară diavolul nu se vedea; şi pren şarpele văzut îşi fiace46 lucrul cel nevăzut. Vezi cum doao firi era atuncea intr-o faţă la căderia lui Adam? Deci în ce chip atuncea firea şarpelui şi a diavolului se împreună într-o faţă şi o fire să vedea, adecă a şarpelui, iară diavolul nu se vedea, şi aşa scoaser[ă] pre om den raiu, aşa şi la Hristos, doao firi s-au împreunat: şi Dumnezeu şi omeniia; şi omeniia să vedea, iară dumnezeirea nu să vedea. Şi săvîrşi cea nevăzută dumnezeire, şi iară puse pre Adam în raiu, căci atuncea doao bune să împreunară şi-1 puseră iară în raiu. Aceasta iaste pricina pre care să puse şi se fece Fiiul lui Dumnezeu om pămîntean47. întrebare [XL IX]: Ce era lemnul48 carele mîncă Adam şi se scoase din raiu? Răspuns: Pentru lemnul acela mulţi-i zic cum zmo-chin să fie fost, [alţii zic cum grîu să fie fost, alţii cum să fie fost poamă], fără alţii îndrăzniră cum pohta fămeiei au fost; [ci nici unele de aceestea nu sînt adevărate, căci zicînd Scriptura lemn, arată cunoştinţa dumnezâiască şi aducîndu-şi Adam ca să fie Dumnezeu, aceia aducere aminte o pomeneşte Scriptura gustare. Şi îndată gîndi să fie Dumnezeu, îndată să dăzbrăcă de svînta lumină şi den raiu gonit fu. Dece trebuie să ştii cum lemnul al cunoştinţii era dumnezeirea. Şi aducîndu-şi Adam aminte să fie Dumnezeu, nu se făcu. Pentru acesta lucru iaste şi scris cum minţi pre Adam de multe şi vrînd să fie Dumnezeu, nu fu. Omul şe fece Dumnezeu pentru ca să facă pre Adam Dumnezeu; deci trebuie să ştii cum lemnul cunoştinţii Dumnezeu iaste].49 46 Făcu. 47 Aci se termină traducerea din Alte întrebări, ceea ce urmează reprezintă un fragment din scrierea atribuită tot lui Athanasie al Alexandriei, Către arhontele Antioh, despre diferite probleme necesare, controversate In Sfinta Scriptură şi folositoare de ştiut fiecărui creştin (J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Patres graeci, t. XXVIII, Paris, 1887, col. 598 C-710 C), şi anume întrebările XLIX şi I-XII şi răspunsurile lor. 48 Lemn, aci în sens de fruct. Discuţia privind natura „fructului oprit" a reprezentat unul din motivele favorite ale literaturilor orientale — creştine sau islamice — ; măr, smochin, bob de grîu? V. în acest sens consideraţiile unui contemporan al lui Milescu, D. Cantemir, Sistemul religiei muhamme-dane, trad. V. Cândea, Bucureşti, 1977, p. 32, 99, 108, 110. 49 întrebarea XLIX este fie dezvoltată şi modificată de traducător, fie interpolată cu un text luat din altă scriere a Sf. Athanasie. Fraza „Omul se N. Milescu şi traducerile umaniste în română 101 întrebare: Ce zice cuvîntul dela Psalomul vecerniiei: „Sui-se munţii şi se pogorî cîmpii la locul acela ci întărişi pre ins?''50 Răspuns: Pentru ce, pentru aşezăturile pămîntului zice acesta cuvînt Prorocul, arătînd porunca dumnezeiască cît iaste de vîrtoasă, pentru că zice cum „să suie munţii", adecă locurile cele înalte ale părnîntului stan sus, şi „să pogoară cîmpii jos, în locul cela ci l-ai întemeiat"51, şi nici munţii să fac cum cîmpii, nici cîmpii să fac munţi, ci rămîn munţii munţi şi cîmpii cîmpi. | Şi iarăş zice52: Munţii oame- f. 278v nilor, iară cîmpii diavolilor, ce au căzut den cinste. Şi zice cum să sue oamenii derepţi de pre pămînt în ceriu şi se pogoară den ceriu îngirii cei căzuţi, făcîndu-să diavoli, întrînd întru adîncul pămîntului. Şi iarăş zic: munţii, apostolilor; iară cîmpii, fariseilor şi cărturarilor jidoveşti. Deci zice Prorocul pentru apostoli cum sue-se munţii, adecă apostolii să sue întru cunoştinţa dumnezeiască şi în ceriu pren credinţa lor şi a mărturisirii Ievangheliii, iară să pogorî cîmpii fariseii şi cărturarii jidoveşti. [Toate aceste întrebări fură 25. Aşijdirea acestialalte sînt ale svîntului nostru marelui Athanasie, patriarhul Ali-xandriei, către Antioh boiarinul, pentru multe şi de treabă întrebări carele sînt neînţelese întru Svînta Scriptură]. [întrebarea I:] Crezînd şi noi şi fiind53 botezaţi întru Svînta Troiţă de o fire, şi zicînd Părintelui Dumnezeu, aşijdirea Fiiului Lui Dumnezeu şi Svîntului Duh iarăş Dumnezeu, în ce chip nu le zicem lor trei dumnezei, ci numai unul singur Dumnezeu? Şi în vreme ci unui singur Dumnezeu ne închinăm ivit lucru iaste cum într-o monarhie credem, adecă într-un obraz, şi aşa sîntem jidovi. Iarăşi, să vom zice iară trei dumnezei, ivit lucru iaste cum sîntem fece Dumnezeu" etc. trebuie citită „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca să-1 îndumnezeiască pe Adam", loc comun al dogmaticii creştine. întrebarea şi răspunsul ce urmează nu le-am aflat în opera Sf. Athanasie, deşi aparţin ca tematică şi stil scrierilor minore atribuite doctrinarului din Alexandria. Două rînduri mai jos lemnul e scris greşit lemenul. 60 Psalmi, 103, 9. 61 Ibidem. i2Zice, în sens de vrea să sică; aci, ca şi mai jos, autorul comentează pasajul citat din Psalmi 103, 9. 63 în text, greşit: nefiind. 102 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 103 elini, zicînd cum sînt mulţi dumnezei54. Ce cuprins iaste cuvîntul şi pricina credinţii? [Răspuns:] Numai cu credinţa, nu cu cercetarea, se cunoaşte şi se crede, că Dumnezeu de i să va cuprinde firea lui, nu iaste Dumnezeu. în vreme ci cu sufletile noastre şi îngirii de Dumnezeu fiind făcuţi şi nu le putem cunoaşte firia, cît mai vîrtos dară Făcătoriul acestora să-1 cunoaştem? Deci cuvine-să nepriceput a fi, că mai după ce să cunoaşte şi să iveşte nu iaste deacii minunat? Pentru aceia credinţa creştinească şi Dumnezeu cel în trei feţe, ci-L arată, nici unul iaste într-un55 stat cum am zice, în chipul omenesc, după cum povestesc elinii. Nici iarăş trei dumnezei în chip osibiţi unul de altul. Vai de poveştile elineşti, că neîmpărţit iaste în trei staturi o fire a dumnezeirei. Pentru acesta lucru trebuie a şti cum nici cu cuvintele, nici cu cugetele poate pricepe mintea omenească cevaş de dumnezeire şi toţi cîţi au sîrguit ca să cunoască pre Dumnezeu abiia obra-zele lui au cunoscut, şi cîţii iarăşi vrură pentru firea dumnezeiască să spuie, bezna apelor să o deşarte cu mina lor au silit. Şi cîţi au gîndit că vor ajunge mai adînc, întru alte multe eresuri au căzut. Că Părintele şi Dumnezeu nu după cum sînt eu zidit iaste şi el Tată născut după Fiiul, nu Fiiul | f. 267f iaste născut ca un fiu pămîntesc, nici Duhul Svînt iaste cuprins ca duhul omului, ci nepovestit şi neajuns de fire iaste lucrul şi taina dumnezeirei. Şi nu zice: „Preste cum zicem că iaste aceasta întrebare"', nici să zici: „Cu ce cuvînt?", că pre[ste] cuvînt iaste cuvîntul dumnezeesc56. Ce crede în Părintele, nu cerca lucrul. închină-te Fiiului, nu cerceta naşterea lui. Laudă Duhul Svînt, nu cerceta taina Svîntei Troiţe. Părintele de sus mărturisind, Fiiul botezîndu-se jos, Duhul Svînt în chip de porumb pogorînd- 54 Aci se încheie întrebarea I. Propoziţia următoare reprezintă înce putui răspunsului şi are sensul: „Iată o problemă de neînţeles; modul pietăţii se cunoaşte şi se cinsteşte numai cu credinţa, iar nu cu cercetarea". „Ce cuprins" este o eroare a copistului pentru „Necuprins". 65 In text, greşit: In trup. 66 Copistul a sărit cîteva cuvinte din originalul traducerii, după cum reiese din comparaţia cu textul grec în care aflăm: „Şi să nu spui: Din ce cauză? pentrucă aceasta este mai presus de cauză, nici s'ă nu spui: în ce mod? pentrucă modalitatea divină e mai presus de modalitate, nici să nu spui: Pentru care raţiune? căci Cuvîntul divin este mai presus de raţiune". Lui i se cade mărire şi cinste şi închinăciune, acum şi pururea şi în veciia de veci, amin. Întrebare [II]: De unde cunoaşte omul cum s-au botezat şi au luat Duhul Svînt [Isaiia zice cătrâ Dumnezeu]57, fiind prunc Ia svîntul botez? Răspuns: Prorocul58 Isaiia zice către Dumnezeu: „Pentru frica Ta, Doamne, în zgău zămislim, şi înoim duh den mîntuirea Ta"59. Deci în ce chip fâmeia ce zămisleşte, dentru săltătura pruncului în pîntece cunoaşte că iaste grea, aşa şi sufletul celui adevărat creştin nu prin cuvintele părinţilor, ci prin lucruri şi săltaturi şi veselii ale inimii lui, şi mai vîrtos în zilele aceîia ci-s praznice şi botezuri, şi cu priceşteniia sfîntului trup şi sîngelui lui Hristos pricepe dentru bucuriia trupului său cum botezîndu-se au luat Duhul Svînt. întrebare [III]: Cînd, şi de unde şi cum se făcură îngerii? Răspuns: Nici de unde, nici cum s-au făcut îngerii poate fire de om să zică şi să spuie, fără numai atîta că dentru nimic fiind, la fiinţă cu cuvîntul lui Dumnezeu se făcură. Iară cînd să feceră, unii zic în zioa dentîi, iară alţii zic şi mai denainte de aceia zi, iară cel dintru svinţi părintele nostru Epifanie, arhiepiscopul Chiprului, la cartea ce să chiamă Panarion, la cuvîntul ce să chiamă şi-1 face asupra lui Pavel Samosat ereticul60, mai pre larg arată cum odată cu ceriul şi cu pămîntul să fie făcuţi şi ei, nu mai nainte, şi cu destoinicia cuvîntului surpă cuvintele altora. Şi într-alt cuvînt al său arată acest lucru. Întrebare [IV]: De unde cunoaştem cum îngirii să fie zidiţi, că lucru ca acesta la cartea Bitiei61 la Svînta scriptură nu se arată. Răspuns: Cunoscînd Dumnezeu iubinţa ce avea jidovii cătră bodzi82 [adecă dumnezei], pentru acela lucru la această carte nimic nu vru să arate pentru îngeri, nimic, pentru 67 Cuvinte greşit intercalate aci, reprezentînd începutul întrebării a Il-a, repetat îndată. 68 în text, greşit: Pruncul. 69 Isaia 26, 18.' 60 S. Epiphanii Arhiepiscopi Cypri, Ilavâpiov (Haereses), LXV, 4-5. 61 Geneză. 62 Idoli. 104 Virgil Cândea ca să nu-i facă pre inşii dumnezei. Iară cum să fie zidit îngerii, ascultă Sfîntul Duh, unde zice pren Prorocul cela ci zice: „Lăudaţi pre Insul toate puterile lui, căci el zise şi se făcură, el porunci83 şi se zidiră"64. Întrebare [V]: Dar oare dentru firea lumii65 aceştiia ce iaste sînt, au din alte firi? Răspuns: Intru cît iaste soarele mai luminos decît tot 267' văzduhul, întru atîtaj şi firea ingirilor iaste mai presus osebită de toată lumea. întrebare [VI]: Oare cu cît să fie mai mult îngirii decît oamenii? Răspuns: Oamenii zic cum noaozeci şi noao de puteri să fie îngeri şi alţi oameni, după pilda lui Hristos cea cu o sută de oi67, alţii zic iară să fie cu noao părţi, după pilda cea cu zece talere68. Alţi zic ca de o seamă să fie cu oamenii, aducînd aminte mărturie cuvîntul acela al Scripturii ce zice: „Puse hotară limbilor după numărul îngerilor"69. întrebare [VII]: Firea îngirilor ce iaste osibită de a diiavolilor? Răspuns: Firea nu iaste osibită, ci numai voia, în ce chip am zice a unui păcătos şi a unui derept. întrebare [VIII]: Cîte cete, şi firi îngereşti cîte sînt? Răspuns: O fire iaste, ca aşa a oamenilor una. Iară cete, după cum multul întru bogoslovie Dionisie ne arată70, zice 9 sînt, carele aceasta sînt: îngerii, mai marii îngirilor, începătoriile, volnicii, puterile, domnii, cei cîte cu G arepi serafimii, şi cei cu ochi mulţi hieruvimii, şi scaunile. întrebare [IX]: Cîte ceruri71 sînt? Răspuns: La mulţi iaste îndoită întrebarea aceasta, că Cartea facerii doauă ceruri72 arată 73, iară svîntul P*avel 1 N. Milescu si traducerile umaniste în română 1 05 şi al treilea ceriu văzu74, iară prorocul David şi patruzeci75, zicînd „Lăudaţi pre însul ceriul ceriurilor"76, şi trebue a şti că în ce chip firea omenească şi un om să zice şi mulţi, aşa şi firea ceriurilor şi un ceriu şi multe să zic. întrebare [X]: Cînd şi pentru ce căzu diavolul, pentru căci povestesc unii că nevrînd să se închine lui Adam căzu din înger. Răspuns: Oare oamenii cei proşti zic acestea. Că diavolul mai naintea de zidirea lui Adam greşi. Şi ivit lucru iaste că pentru semeţiia lui căzu, după cum zice prorocul Isaiia, gindind cum „Scaunul mieu îl voi pune asupra norilor şi voiu fi tocmai cu Cel înalt"77. întrebare [XI]: Dară pentru ce îl iertă Dumnezeu a dodei78 firea omenească? Răspuns: Pentru ca aceia Ce-1 iubesc să să arate, şi ceia ci iubesc trupeştile să se dovedească. Că nefiind neprieteni, ostaşii cei buni ai înpăratului cum să vor cunoaşte? Deci, diavolul pricină se face biruinţei şi cununilor şi cinstei celora ci iubesc pre Dumnezeu. întrebare [XII]: Căzînd diavolul den ceriu, cum scrie la Iov79, cum veniră îngerii lui Dumnezeu să stea înaintea lui Dumnezeu şi diavolul în mijlocul lor? Răspuns: Nu arată Scriptura cum diavolii în ceriu să fie mers între îngeri. Deci iată că au fost pre pămînt. Că oriunde vor fi îngeri înaintea lui Dumnezeu dvoresc. Ci trebue să ştim cum prin mijlocul a unui înger Sfîntul Dumnezeu răspundea...80. 63 în text, greşit: porni. 64 Psalmi, 142,' 2, 5. 65 în text, greşit: luminii. 66 în text, greşit: întru cînd. 67 Matei 18, 12. 68 Matei 25, 28. 69 Deuteronom 32, 8. 70 S. Dionysii Ps.-Areopagitae, lîepl T^ţ oupavîaţ fepapxîa? VI, 2. 71 în text, greşit: cinuri. 72 Marginal: ceriure. 73 Geneza, I, 8. 74 // Corinteni, 12, 2. 76 Corect: si al patrulea ceriu. '« Psalmi, '148, 4. ?7 Isaia, 14, 14. 78 A război. 79 Iov, 1, 6. 80 Aci se opreşte textul spătarului. Urmează o filă albă intercalată la legat, probabil cu intenţia completării copiei. Cartea Către Antioh continuă cu alte întrebări privind farmece, demonologie etc, pe care traducătorul le va fi lăsat deoparte. 1 TRADUCEREA INTEGRALĂ A „VECHIULUI TESTAMENT" Au fost deseori reproduse în studiile şi manualeie de istorie a literaturii române vechi cele trei dovezi despre o traducere a Vechiului Testament datorată lui Nicolae Milescu: informaţia lui Dimitrie Procopiu din Moscopole (1720)1, însemnarea lui Gheorghe, mitropolitul Moldovei (1723)2 şi mărturia altui traducător al aceluiaşi text care folosise izvodul spătarului3. A doua dintre informaţiile de mai sus identifică traducerea spătarului cu Biblia publicată la Bucureşti în 1688, dar această identitate nu a fost unanim acceptată de istoriografia noastră literară4. Limitîndu-st 1 Succinta eruditorum Graecorum superioris et praesentis saeculi recensio conscripta mense iunio anno Christi 1720, transmisaque Bucaresto, et nune primum edita cum latina uersione de Fabricius, Bibliotheca graeca, voi. X, Hamburg, 1730, p. 789. 3 Vezi textul la ep. Melchisedec, Cronica Romanului, voi. I, Bucureşti, 1874, p. 89 — 90 şi V. Drăghiceanu, O nouă ştire despre Biblia lui N. Milescu, în „Convorbiri literare", 49(1915), p. 1078. Coincidenţa între informaţia mitropolitului şi aceea a lui Dimitrie Procopiu arată că îndată după publicarea Bibliei din 1688 şi pînă în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, în cercurile cărturăreşti era notoriu tocmai faptul pe care Şerban Cantacuzino încercase să-1 ascundă: că Milescu era traducătorul celei mai întinse părţi din Biblia tipărită la Bucureşti. 3 Ms rom. 4389 al Bibliotecii Academiei R.S. România, Predoslovia. 4 După B.P. Hasdeu (Nicolae Milescu Spătaru, în „Satyrul", 1 (1866), nr. 13: „Milescu cel dintîi, şezînd fără mult lux la Constantinopole, execută o traducţie totală, completă, de 1000 pagini de tipar, în folio mare, şi anume traducţia cea mai perfectă prin mijloacele traducătorului"), l-au susţinut ca traducător pe Milescu: Emile Picot, G.I. Sbiera, N. Iorga (după 1915), Lazăr Şăineanu, I. Bianu, P.P. Panaitescu, G. Pascu, Dan Simonescu, P.V. Haneş (vezi studiul său Nicolae Milescu, traducătorul „Bibliei de la 1688", în Studii de istorie literară, Bucureşti, 1970, p. 101 — 131, cu bibliografia problemei); au susţinut pe fraţii Greceanu: Ştefan D. Greceanu, N. Iorga (pînă în 1915), C. Solomon, Şt. Ciobanu, N. Cartojan (Istoria literaturii române vechi, voi. III, Bucureşti, 1945, p. 216). Este vorba, evident, de ultimii traducători, autorii sintezei, majoritatea cercetătorilor fiind de acord că au fost folosite versiuni româneşti mai vechi (contra, C. Solomon şi L. Predescu care au afirmat că Biblia a fost tradusă integral de „oamenii locului"). în studiul N. Milescu şi traducerile umaniste în română 107 rolul traducerii lui Milescu la acela al unuia dintre izvoarele ediţiei din 1688, traducătorii acesteia din urmă au fost căutaţi pornind de la puţinele indicaţii din predoslovia sau epilogul Bibliei de la Bucureşti, în care tocmai numele lui Milescu era, cu grijă, trecut sub tăcere. Iată de ce mulţi cercetători au socotit ediţia lui Şerban drept „traducerea fraţilor Greceanu". Ultima dintre dovezile citate, anunie ms rom. 4389 al Bibliotecii Academiei R.S. România, descoperit în 19155 şi semnalat atunci drept „o mare descoperire literară"6, părea să rezolve în favoarea lui Milescu problema traducerii Biblici din 1688. Tălmăcitorul ms 4389 afirmă că s-a folosit de izvodul lui „Neculai spătarul moldovean", indicaţie din care s-a înţeles că el n-a făcut decît să corecteze traducerea lui Milescu, iar cercetătorii de mai tîrziu au crezut că pot stabili o dependenţă directă între ediţia din 1688 şi ms 4389. Amindouă aceste încheieri sînt, cum vom vedea, neîntemeiate: ms 4389 reprezintă traducerea unei versiuni slave a Vechiului Testament; Biblia din 1688 foloseşte traducerea lui Milescu prin alt intermediar, despre care vom vorbi îndată. 1. COPIA REVĂZUTĂ A IZVODULUI LUI MILESCU în 1944, în Catalogul manuscriselor Bibliotecii Centrale din Blaj7, a fost semnalat un manuscris cuprinzînd traducerea integrală a Vechiului Testament. Datat greşit, descris greşit, manu- Riblia de la Rucureşti. Cine a făcut traducerea?, din „Biserica Ortodoxă Română", 96(1978), p. 1004—1018, dr. Antonie Plămădeală reia discuţia de mai sus cu preocuparea de a determina rolul tuturor participanţilor la definitivarea traducerii, de la Milescu la fraţii Greceanu şi acceptînd majoritatea tezelor din studiul de faţă. 5 Manuscrisul a fost'prezentat Academiei de Ion Bianu în şedinţa din 12/25 iunie 1915 („Analele Academiei Române", s. II, Dezbaterile, 38(1915/ 1916), Bucureşti, 1919, p. 5). Bianu data manuscrisul 1650—1660. 6 N. Iorga, articol cu acest titlu în „Neamul romînesc", 10(1915) nr. 26 din 28 iunie, p. 1. 7 N. Comşa, op. cit., p. 43—49. Autorul nu-1 identifică pe Nicolae, traducătorul cărţii şi îşi exprimă nedumerirea prin semn de întrebare la p. 43. Data presupusă este 1700, iar autor... copistul. Nu dăm decît două exemple despre calitatea transcrierii predosloviilor: al meu, în loc de Ptolemeu (p. 44), „închinătoriu de bază", în loc de „închinător de bozi" (p. 46). Abundenţa acestor erori şi lacunele justifică republicarea predosloviilor în încheierea studiului nostru. I 108 Virgil Cândea scrisul a trecut pînă de curînd neobservat8. Cele două predoslovii, incomplet şi eronat transcrise, cuprindeau referinţe pline de interes la opera unui „Neculae", prin care era de fapt numit însuşi spătarul Milescu, şi la traducerea lui care reprezenta cel mai mare efort filologic întreprins în ţara noastră pînă atunci. Comparîndu-1 cu celelalte două traduceri ale Vechiului Testament cunoscute la noi şi datînd din acelaşi secol (ms rom. 4389 citat mai sus şi Biblia din 1688), am putut constata că manuscrisul de la Blaj (în prezent ms rom 45 al Bibliotecii Filialei Cluj-Napoca a Academiei R.S.R.) reprezintă o copie revizuită a traducerii lui Milescu din Vechiul Testament, copie care, din nou revizuită, a văzut lumina tiparului la Bucureşti în 1688 sub numele păstrat de istoria literară drept Biblia lui Şerban. Descrierea din Catalogul citat trebuie corectată după cum urmează: Autorul traducerii din manuscris este spătarul Nicolae Milescu. Izvodul acestuia a fost colaţionat cu originalul grecesc, completat cu un bogat aparat critic şi transcris definitiv de cîţiva cărturari care întocmesc şi Cuvîntul înainte către cititor de la f. 456r şi 8 Discuţia privitoare la paternitatea lui Nicolae Milescu asupra traducerii Vechiului Testament de la Cluj-Napoca —aşadar asupra Bibliei lui Şerban — a fost redeschisă de noi prin studiul de faţă, prezentat mai întîi sub formă de comunicare în faţa Colectivului de istorie literară al Filialei Bucureşti a Societăţii de ştiinţe istorice şi filologice din România (iunie 1962) şi în şedinţă publică la Muzeul de istorie al oraşului Bucureşti la 12 septembrie 1962, apoi publicat în „Limbă şi literatură",'7(1963), p. 29—76. Reatrăgeam atenţia asupra ms rom. 45 prima oară după descrierea lui de către Nicolae Comşa, descriere defectuoasă dar plină de informaţii care îndreptau spre Milescu, necercetată de specialiştii culturii noastre vechi poate pentru că în acei optsprezece ani (1944—1962) ei erau atraşi mai puţin de primele tălmăciri româneşti ale Bibliei. Printr-o ciudată coincidenţă, îndată după comunicarea noastră publică din septembrie 1962, sub pseudonimul G.T. Pop, un cunoscut specialist al literaturii române vechi a publicat în „Biserica Ortodoxă Română", 80(1962) nr. 9 — 10 (septembrie-octombrie, apărut prin decembrie), p. 958 — 963, o notă intitulată: Biblia in traducerea lui Nicolae Milescu în care, fără a ne cita comunicarea, prezintă ipoteza că textul din ms rom. Cluj 45 este tradus de Milescu. Redacţia revistei sus-menţionate a refuzat să publice întîmpinarea noastră. în acelaşi timp P.V. Haneş, în articolul Nicolae Milescu traducătorul „Bibliei de la 1688", în „Glasul Bisericii", 21(1962), nr. 9 — 10, p. 962 — 964 a reluat discuţia paternităţii versiunii româneşti a „Vechiului (şi Noului!) Testament", atr'ibuindu-le spătarului. Retipărind acest articol în Studii de istorie literară, Bucureşti, 1970, P.V. Haneş amintea şi studiul nostru (p. 130), fără să fi remarcat, aparent, importanţa ms Cluj 45 pentru demonstrarea paternităţii lui Milescu în tălmăcirea celei mai întinse părţi a Bibliei din 1688. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 109 următoarele. Aceşti cărturari trebuie, desigur, identificaţi cu acei „dascăli ai locului ştiuţi foarte den limba elinească" amintiţi în prima prefaţă a Bibliei din 1688. Colaborarea între Milescu şi cei ce i-au preluat traducerea este definită limpede de aceştia din urmă cînd afirmă „am scosu-o pre limba rumănească den izvodul lui Necolae9 cartea acesta ce să cheamă Biblia" şi cînd descriu fazele punerii la punct a izvodului spătarului. Nu a fost vorba deci de o traducere nouă: Milescu trebuie păstrat ca autorul tălmăcirii copiată în ms 4 > de la Cluj. Codicele are 457 de file şi este scris pe o hîrtie de bună calitate, cu două cerneluri. Ornamentaţia aleasă (o frumoasă vignetă desenată în peniţă reprezentînd „Facerea lumii", la începutul Genezei), legătură somptuoasă, în piele cu impresiuni în aur, marginile înflorate şi aurite arată importanţa acordată volumului de către alcătuitori, ca şi de primul posesor. Acesta este Theodosie Veştemeanu, mitropolitul Ţării Româneşti10, cunoscut pentru activitatea sa cărturărească si care a funcţionat între anii 1668—1672 şi 1679—1708. Scriitorul codi-celui este un Dumitru Dlăgopolscom (de la Cîmpulung). Aspectul manuscrisului, ornamentaţia, versurile de iertăciune ale copistului, semnătura lui, includ codicele între acelea scrise de elevii şcolii domneşti de la Cîmpulung, şcoală care, după cum se ştie din documentele vremii semnate de Antonie vodă din Popeşti, avea între obiectivele sale tocmai „buna învăţătură pentru Sfînta Scriptură" şi era pusă sub oblăduirea mitropolitului ţării11. Aceleaşi 9 Sensul lui am scos în terminologia diecilor era „am tradus" şi „am copiat". La fel într-un ms din 1673 cuprinzînd Viata sfinţilor Varlaam şi loasaf", p.561 (cf. ed. P.V. Năsturel, 1904, p. XXI):'„Aciastă sfînta carte... scosu-o-au întîiu Udrişte al doilea logofăt dupre ellineşte, slaveneşte şi româneşte. Scosu-o-am şi eu Fota, gramatic domnesc, dupre izvodul rumânesc...". în acest al doilea sens este folosită expresia şi în prefaţa ms 45. Pentru „a traduce" se folosea însă şi verbul a tîlcui, ca în prefaţa Apostolului din 1683, vezi I. Bianu şi N. Hodoş, Bibliografia romînească veche, t. I, Bucureşti, 1903, p. 260 şi 261. "Vezi studiul Pr. Niculae I. Serbănescu, Mitropolitul Teodosie al Ţării Româneşti (1688 — 1672; 1679 — 1708) în „Studii teologice", 4 (1952), nr. 5—6, p. 330—351, cu numeroase indicaţii bibliografice. 11 Actul din 10 mai 1669 este publicat de D.I. Băjan, Documente cîm-pulungene, Cîmpulung, 1915; pentru actul din 28 martie 1670, scris de un Dumitraşco logofăt, vezi N. Iorga, Documente privitoare la familia Cantacuzino, Bucureşti, 1902, p. 244 — 245. N. Rădulescu-Codin, Ctmpulungul Muscelului, 1925, p. 143, dă numele dascălilor şcolii, încopînd cu Dumitru (1689) şi Radu Lăngescu (cf. N. Iorga, Istoria învătămlntului românesc, Bucureşti, 1928, p. 32, n. 2). 1 110 _Virgil Cândea N_ Milescu şi traducerile umaniste în română 111 caracteristici exterioare şi aceleaşi versuri dedicatorii aflăm şi în manuscrisele copiate de Nicola Grămăticul (apoi popa — „ierei" — Nicola), elevul aceleeaşi şcoli12. Din Cuvintn innaintea cărţii aceştiia câtră preasfinţitul mitropolit (vezi mai jos, pct. 7) scris de copist, reiese că Theodosie a avut un anumit rol in definitivarea traducerii spătarului, deoarece i se menţionează meritele „spre isvodirea cărţii aceştiia" comparabile cu acelea ale lui Ptolemeu şi dorinţa „ca să-şi scoată'1 cartea „întru numele său", pentru ca „să-şi facă nume de vecie". Coro-borînd aceste indicaţii cu acelea din a doua prefaţă, în care traducătorii spun că au lucrat „pren porunca stăpînului" şi cu lipsa oricărei menţiuni despre Şerban, putem reţine numele lui Theodosie între acei care au participat la realizarea celui de-al doilea stadiu al traducerii Vechiului Testament în limba română13. Pentru datarea codicelui observăm că el este anterior lui 1688 (data tipăririi Bibliei) cel puţin cu numărul de ani necesari ultimei revizii şi imprimării textului' (lucrări care au durat minimum doi ani). Luînd anul 1686 ca termen ante quem, pentru cel post quem trebuie să ne oprim la a doua perioadă a păstoriei lui Theodosie (după 1679); cea dintîi a fost una agitată, neprielnică unei munci de continuitate şi stăruinţă ca aceea a revizuirii şi copierii izvodului lui Milescu. Socotind şi pentru acest efort doi-trei ani, la care se adaugă timpul necesar copierii întregii traduceri, putem fixa data 12 Ex. ms rom. 1327 al Bibliotecii Academiei R.S. România, un Tetravanghel din 1685 şi ms 1357 din 1689. Versurile din primul manuscris sînt publicate de G. Strempel, Copiştii manuscriselor romîneşti, Bucureşti, 1960, p. 163. Nicola grămăticul, Nicola logofătul şi Nicola preotul indexaţi separat (pp. 162 — 165) sînt, desigur, aceeaşi persoană, cf. „Studii", 13(1960), nr. 2, p. 306—307 (recenzia lui Dan Simonescu). Alte manuscrise copiate de Nicola şi alţii la Cîmpulung a descris Dan Simonescu, Viaţa literară şi culturală a mănăstirii Cîmpulung-Muscel in trecut, Cîmpulung, 1926, p. 51 şi urm. 13 Care a fost meritul menit să eternizeze numele lui Theodosie este greu de ştiut. în favoarea unei contribuţii ar fi activitatea editorială precedentă a 'mitropolitului (Liturghierul din 1680, tradus parţial şi tipărit prin grija lui, Apostolul din 1683 căruia i-a fost „ispravnic", mai tîrziu Paraclisul Sf. Constantin şi Elena, Snagov 1696, a cărui traducere în slavonă a poruncit-o, apoi asocierea sa la tipăriturile lui Şerban Cantacuzino şi ale lui Constantin Brîncoveanu şi prietenia mai veche cu Ghermano Nyssis, „dascăl Ghermano", unul dintre consultanţii traducerii Bibliei din 1688). îl ştim însă pe Theodosie, în prima fază a activităţii lui, refractar la traducerile în limba română pe care o socotea prea săracă („prea scurtă") pentru a reda texte liturgice, cu atît mai puţin întreaga Biblie. Altă traducere poruncită de el şi copiată la Cîmpulung este Albina (ms rom. 1357 al Bibliotecii Academiei, vezi G. Strempel, op. cit., p. 163—164). codicelui nostru între anii 1683—1686. De reţinut că în aceeaşi perioadă se tipăreau alte traduceri din Noul Testament111 şi că deocamdată nu se preconiza publicarea integrală a Bibliei, fapt la care, altfel, s-ar fi făcut aluzie în prefaţă. în sfîrşit, ms 45 de la Cluj-Napoca trebuie considerat o copie a protografului traducerii revizuite. Aspectul îngrijit al codicelui, faptul că el cuprinde în predoslovie unele erori de transcriere, precum şi plasarea la sfîrşit a prefeţei către cititori, arată că diacul a fost atent mai mult la forma decît la conţinutul cărţii. De altfel, o lucrare realizată, cum vom vedea, prin migăloase 'eforturi filologice, trebuie să fi avut un manuscris autograf deosebit de încărcat, cu retuşări şi adaosuri, ceea ce nu este cazul acestei copii. Codicele de la Cluj începe cu o predoslovie către mitropolit (vezi pct. 7), obişnuita prefaţă dedicatorie în care se relevă importanţa traducerii Vechiului Testament prin clasica evocare a lui Ptolemeu Filadelful, patronul traducerii Septuagintei. Remarcabil este începutul acestei prefeţe, întunecat de transcrierea lui Dimitrie şi greşit reprodus de Comşa: „Cu viitor lucru şi înfrămseţat gră-iaşţe cel de plin de laudă răspunsul oamenilor vechi însă învăţaţi, carele dovedeşte lucrul acesta cum atuncia cetileşi supunerea fericită va fi cînd au înţeleptul va domni, au domnul va face ca un înţelept". Cele cîteva rînduri româneşti din secolul al XVII-lea ascund două referinţe la texte de cea mâi mare nobleţe umanistă: la Thucidide mai întîi (Războiul peloponeziac I, 20), deoarece „cu viitor lucru" redă faimoasa declaraţie a istoricului grec XTÎjfia ele, âsl, „creaţie pentru eternitate" (dacă nu e doar o lectură greşită a copistului pentru „cuviincios"); a doua referinţă, mai uşor descifrabilă, este un citat din Republica lui Platon care reproduce celebrele cuvinte ale lui Socrate către Glaucon despre necesitatea pregătirii filozofice a conducătorilor cetăţii. Regăsim citatul peste cîţiva ani în prefaţa dedicatorie către stolnicul Cantacuzino a studiului unui protejat al său, medicul Ioan Mulaimes din Ianina15. 14 Tipografia din Bucureşti a scos, între 1678 şi 1688, încă două texte biblice: Evanghelia (1682) şi Apostolul (1683). împrejurările pregătirii acestor traduceri sînt descrise în prefaţa Apostolului (vezi I. Bianu si N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 261). 15 Cp. cu Republica, 473 d: „Pînă ce filozofii nu vor conduce cetăţile sau cei numiţi regi nu vor fi filozofi adevăraţi şi serioşi [...] nu se vor potoli, iubite Glaucon, relele care întristează statele'şi neamul omenesc". Citatul (în forma din ms Cluj 45) în prefaţa lui Ioan Mulaimes la studiul său Descrierea dropicei dedicat Stolnicului (ms gr. 479 al Bibliotecii Academiei R.S. România, vezi C. Litzica, Catalogul manuscriselor greceşti, voi. I Bucureşti, 1909, p. 517; 112 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 113 Urmează Catastihul cărţii aceştiia, a cărui comparaţie cu sumarul Bibliei din 1688 ne învederează identitatea de cuprins şi ordine a Vechiului Testament în ms 45 şi in ediţia tipărită la Bucureşti. După versurile de mulţumire ale lui Theodosie şi ale copistului, începe textul. înaintea lui trebuie să fi fost plasat în proto-graf Cuvîntul înainte către cititori, lexl de excepţională imporlanţă pentru lămurirea împrejurărilor traducerii lui Milescu. In redactarea acestei predoslovii trebuie să fi intrat şi elemente din prefaţa spătarului la izvodul său. întilnim, mai întîi, referinţe la declaraţiile lui Milescu („ci măcar că deşi zice el", sau „aşa scrie el la predoslovia lui"), indicaţia că a tradus din ediţia Frankfurt 1597, ceea ce numai primul traducător în izvodul său putea spune, referinţa la „neaşezămîntul vremilor" care 1-a împiedicat pe spătar să-şi pună la punct traducerea, informaţie redată în aceleaşi cuvinte de alt cititor al izvodului lui Milescu: redactorul ms 438916. Observăm însă că istoricul traducerii Vechiului Testament în limba greacă cu care începe predoslovia ms 45 este extras, uneori cuvînt cu cuvînt din prefaţa ediţiei Frankfurt 159717: acest istoric putuse figura şi în prefaţa lui Milescu. In sfîr- prefaţa la N. Iorga — E. Hurmuzaki, voi. XIVj, Documentele privitoare la istoria românilor, p. 295, nr. GCCLVIII, 1694). Ideia lui Socrate a fost preluată de stoici care spuneau că „doar omul înţelept este rege" (Stobaeus, Eth. II, 222 ed. Heeren; Diogenes Laertius VII, 122). La noi mai apare in traducerea tratatului lui Pseudo-Iosephus XIV, 2, de care ne ocupăm mai departe. 16 Din comparaţia prefeţelor mss 45-Cluj şi 4389-Bucureşti reiese că alcătuitorii lor au lucrat şi unii şi alţii cu manuscrisul autograf al spătarului, au citit şi reprodus indicaţiile din predoslovia acestuia. Cp. textul de la pct. 7 al acestui studiu cu acela al prefeţei ms 4389, publicată de Dan Simonescu, Scriitorul Nicolae Milescu, în „Glasul bisericii", 18(1959), nr. 1, p. 123v —125r. 17 Cp. autore Demetrio Phalereo qui patria Athenis uir nobilissimis maximisque functus magistratibus... („preste care adunare de cărţi era dere-gător cel prea de folos bărbat Dimitrie Filareul de la Athina"); illa nobili Alexandrina bibliotkeca in qua libros religionis iudaicae statui coluerit („iară fiindu-i dragă învăţătura adună cărţi multe fără samă den toată lumea"); nam legatos ad Eleazarum summum iudaeorum pontifice... („trimise la Elazar carele era popa mare preste jidovi în vremea aceia"); uestigia domuncularum lustinum profitetur se uidisse („aşa zice Iustin filosoful şi zice că a şi văzut cămările acelea") etc. în ms rom. 2481 al Bibliotecii Academiei, f. 128 — 129 un S.H. notează la fel în 1777 istoricul traducerii celor 72 (Ptolemeu Fila-delful, dorinţa lui „ca să lase vreo pomenire vriadnică de laudă după sfîrşitul vieţii sale", cum „au strîns o sumă mare de cărţi, ca la 40 de mii, cu tot fealiul de învăţătură", cum a hotărît să traducă Biblia în greceşte). Textul şit, regăsim aci argumentul protestant pe care s-a întemeiat traducerea Vechiului Testament în limba română: „această carte iaste mai presus decît toate alte cărţi cîte sînt, că dentru acesta să isvorăsc toate (mai presus decît toate alte cărţi) şi toată legea noastră cu aceasta să întemeiază". La fel se va argumenta publicarea Bibliei din 1688 in prefaţa semnată de Şerban Cantacuzino. Asupra acestui curios argument, luat din arsenalul protestatarului de la Wiltenberg, vom reveni mai departe; în orice caz el putea fi invocat mai degrabă de un tînăr educat în mediul cărturăresc al Constantinopolnlui, atît de supus pe atunci influenţelor protestante, decît de Theodosie sau alt cleric din Ţara Românească. Deosebit de important este istoricul traducerii româneşti: Necolae (spătarul Milescu) a adus-o „de la elinie la romînie nefiind altă dată scoasă la rumînie". El a folosit „un izvod carele-i mai ales decît toate altele, tipărit în Frangofor şi ales foarte bine pre limba elinească şi dedisupt cu multe arătări şi cuvinte puse cum le-au tălmăcit alţii". Această informaţie şi prezentarea izvodului spătarului corespund întocmai descrierii din prefaţa ms 4389: lucrat repede „pentru neaşezămîntul vremilor", izvodul lui Milescu era „pentru neîntocmirea lui foarte cu greu a se înţelege vorba tălmăcirei şi abaterea cuvintelor". Revizuitorii lui i-au pus la punct textul, confruntîndu-1 cu originalul grec, întocmind aparatul critic şi dînd textului acurateţea pentru care nu avusese răgaz spătarul. Descrierea acestui efort de revizie şi desluşirea modului cum trebuie folosit aparatul critic ocupă ultima parte, pînă nu de mult inedită, a prefeţei (vezi mai jos, pct. 7). Urmează textul Vechiului Testament, ou cuprinsul şi în ordinea menţionate în Catastih, aceleaşi ca şi în ediţia din 1688. la G. Strempel, op. cit., p. 238. Este locul să menţionăm că S.H. trebuit negreşit identificat cu diacul Simeon Hiară din Şcheii Braşovului, cunoscut mai ales pentru copierea cronicii lui Radu Duma, Istorie. Din ce pricină au început împăratul turcesc asupra împărăţii muscalilor oaste (ms în biblioteca noastră). Vezi I. Crăciun şi Aurora Ilieş, Repertoriul manuscriselor de cronici interne, sec. XV-XVIII, privind istoria României, Bucureşti, 1963, p. 479. Localitatea (Şchei) şi perioada (sfîrşitul secolului al XVIII-lea) pledează pentru această identificare. Cf. şi Ioan Aurel Pop, Codex Kretzulescus'1 şi locul său în istoriografia din Şcheii Braşovului, în „Anuarul Institutului de istorie şi arheologie Cluj-Napoca", 11(1978), p. 401 — 410. I 114 Virgil Cândva 2. TRADUCEREA LUI NICOLAE MILESCU Traducerea lui Milescu s-a datorat unor motive necercetate pînă acum, dar asupra cărora, ţinînd seamă de importanţa întreprinderii în sine, se cuvine să stăruim. După ce izvodul spătarului va ajunge în cercurile cărturăreşti din Ţara Românească, vom întîlni reluări ale acestei traduceri şi o ediţie tipărită; efortul lui Milescu trebuie însă judecat în raport cu împrejurările culturale dinainte de 166118, cînd, după cîte ştim pînă acum, nimeni nu încercase în Ţara Românească sau în Moldova o traducere integrală ^Vechiului Testament. Apariţia unor interese culturale independente de necesităţile imediate ale Bisericii la cărturarii noştri explică mai bine traducerea cărţii decît iniţiativa Bisericii, aşa cum s-a crezut pînă acum. Deşi, alături de cărturarii laici, clericii învăţaţi puteau fi dornici să aibă Vechiul Testament în limba română, totuşi nu pentru interesele stringente ale Bisericii s-a tradus această carte. Peste un sfert de veac, în prefaţa Bibliei din 1688, se vor înşira cîteva argumente pentru justificarea publicării acelei ediţii. Nici unul dintre ele nu explică însă acest imens efort filologic şi editorial, fără precedent în cultura românească de pînă atunci. Dacă în ţările protestante traducerea Bibliei în limbile vii era justificată prin necesitatea răspîndirii noii confesiuni în rîndurile poporului, nu aceasta era cazul în ţările româneşti. Dacă vechile traduceri gotică, siriacă, slavă erau explicate de raţiuni catehetice (ele datează din timpul convertirii popoarelor care vorbeau aceste limbi), asemenea raţiuni nu existau la noi în secolul al XVII-lea. Traducerea lui Milescu şi publicarea ei datează din perioada introducerii limbii române în Biserică; dar textul Vechiului Testament nu era o cale de introducere a limbii poporului în ritual, deoarece, cu excepţia Parimiilor, Psalmilor şi a Celor nouă ciuturi, nici un alt text din acest monument al literaturii ebraice nu are 18 Pentru traducerea lui Milescu trebuie acceptată perioada 1661 — 1664 cînd el îndeplinea funcţia de capuchehaie al lui Grigore Ghica la Constanti-nopol. Această informaţie a mitropolitului Gheorghe a\ Moldovei (citată mai sus) a fost contestată parţial de N. Iorga (In legătură cu Biblia de la Bucureşti şi Biblia de la 1667 a lui Nicolae Milescu, în „Analele Academiei Române" s. II, Mem. ist., 38(1915/1916), p. 37 şi urm.), care presupune că traducerea a fost făcută la Stettin, în 1667, pentru domnitorul pribeag Gheorghe Ştefan. Este exclus ca o operă atît de vastă să fi fost întocmită într-o perioadă în oare spătarul desfăşura o vie activitate diplomatică la Stockholm (oct. 1666) şi Paris (iulie 1667). N. Milescu şi traducerile umaniste in română 115 utilizare rituală creştină, iar cărţile amintite fuseseră traduse şi publicate româneşte cu mult înainte de 168819. Cu alte cuvinte, nici mofive confesionale, nici catehetice, nici rituale nu impuneau traducerea şi publicarea în grabă a Vechiului Testament în limba română, în perioada cînd au fost ele realizate. Un ultim motiv ar fi interesul cultural pentru acest corp de scrieri. Putem reţine motivul pentru Milescu şi cei cîţiva cărturari care şi-au procurat, au reluat şi perfecţionai traducerea lui. Interesul nu a fost însă general: el s-ar fi manifestat şi prin alte traduceri şi tipărituri. Trebuie observat, într-adevăr, că traducerile şi publicarea Noului Testament a fost însoţită de traducerea şi publicarea cărţilor de. învăţătură, a tîlcuirilor, omiliilor, cazaniilor şi altor texte de comentarii la Noul Testament. Biblia din 1688 nu a fost urmată însă de asemenea traduceri20. Format în mediul cărturăresc din Constantinopol, înţelegem interesul lui Milescu pentru o operă adusă de pasiunea clasicizantă şi disputele confesionale ale protestanţilor pe mesele de lucru ale celor mai reputaţi filologi umanişti ai vremii. însuşi modul cum va traduce spătarul confirmă motivele lui culturale: folosirea unei ediţii protestante a Septuagintei, adoptarea conţinutului şi diviziunilor interioare ale acestei ediţii, păstrarea în Vechiul Testament a unui text apocrif respins de Biserica ortodoxă (vezi mai jos p. 118, 172 şi urm.), atenţia pentru aparatul critic sînt ale unui cărturar care osteneşte pentru cultura neamului său, vrînd să dea o traducere la înălţimea oricărei ediţii străine. 19 Ediţia din 1688 nu cuprinde elementele necesare folosirii sale ca text ritual: Noul Testament nu are obişnuitele împărţiri în pericope prin zaceale. Biblia din 1688 nu a fost tipărită pentru citit în biserică. Atît Psaltirea cît şi Noul Testament erau publicate în ediţii separate destinate ritualului şi circulau în numeroase manuscrise. Vezi şi observaţia justă a lui I. Bălan, Limba cărţilor noastre bisericeşti, Blaj, 1914, p. 160: „Sfinta Scriptură nu mai e necesară în Biserică aşa cum formează un volum greu de purtat, căci tot ce e ales pentru slujbe e cules în cărţi mai mici. în acest schip încetează Biblia de a mai fi carte bisericească în sensul strict al cuvîntului, întrucît se întrebuinţează la sfintele slujbe". 20 Observaţia este valabilă pentru întreaga perioadă a culturii noastre vechi: deşi Catena lui Nichifor Theotokis a fost imprimată (Leipzig, 1770, 2 voi.) cu cheltuiala unui domn al Moldovei (Grigore Ghica), deşi în literatura manuscrisă de la noi circulaseră catene în slavonă şi greacă, nu se observă un interes pronunţat pentru exegeza Vechiului Testament comparabil cu acela pentru alte scrieri din literatura bizantino-slavă. 8* 1 116 Virgil Cândea 3. IZVOARELE ŞI CRITERIILE SPĂTARULUI Milescu face, mai întîi, aprecierea ediţiei de la Frankfurt, 1597, drept „izvod carele-i mai ales decît toate"21. Era o părere împărtăşită în lumea cărturarilor greci. Nicolae Glyky justifica reimprimarea acestei ediţii în tipografia sa prin faptul că alesese „cea mai bună Biblie din cîte s-au publicat orişiunde"22. Revizorii traducerii Milescu îşi confirmă aprecierea în epilogul adăugat unora din exemplarele ediţiei din 168823. Ediţia de la Frankfurt din 1597 are un istoric plin de interes pentru cunoaşterea valorii traducerii româneşti şi a rolului împlinit 21 „Izvodul de Frangofor" citat în predosloviile amintite este negreşit ediţia din 1597: Diuinae Scripturae nempe Veteris ac Noai Testamenti omnia, graece a uiro doctissimo recognita et emendata, uariisque lectionibus aucta et Mustrata, Francofurti ad Moenum, apud Andreae Wecheli heredes, 1597 (un exemplar la Biblioteca Academiei R.S.R., fost cota A 25808, în prezent la Secţia Cărţi rare. A aparţinut mitropolitului Icsif Naniescu. Alt exemplar la Biblioteca Batthyaneum din Alba Iulia). După P.P. Panaitescu, op. cit., p. 179 (care utiliza o informaţie a lui A.I. Sobolevski), N. Iorga a afirmat că traducerea lui Milescu „ar putea fi şi după alte ediţii decît aceea din 1597" {La Biblia lui Şerban Vodă, în „Revista istorică", 26(1938), p. 195). După cum rezultă din comparaţia cu textul grec, comparaţie pe care nimeni nu a întreprins-o pînă acum, Milescu a tradus însă tocmai după această ediţie 1597, care nu a mai fost retipărită decît în Veneţia în 1687. Iorga se înşelase. La fel I. Bălan, op. cit., p. 160, care credea că ar fi fost vorba de „un text oarecare grecesc care a fost dătător de ton în toateA şi încă (grav pentru învăţatul uniat!) în socoteala cuprinsului Scripturii". în prezent, singurul cercetător care mai crede că Milescu a tradus după altă ediţie a Septuagintei decît aceea din 1597 este Al. Piru (Cf. studiul Umanismul cronicarilor, în volumul său Valori clasice, Bucureşti, 1978, p. 15). Piru afirmă că Milescu „şi-a ales ca model ediţia din 1526 a Septuagintei de Ia Strassbourg în care se află înglobată şi o lucrare filozofică, laică, micul tratat Despre raţiunea dominantă". Ediţia lui Johannes Lonicerus de la Strassbourg, 1526, este, după cum arătam mai sus, prima ediţie a Septuagintei care a publicat tratatul susmenţionat, dar fireşte de aci nu decurge că Milescu a cunoscut textul atribuit lui Flavius Josephus prin acea ediţie. Referinţele la „izvodul de la Frangofor" în ms 45 şi în Biblia de la Bucureşti trimiteau spre ediţia din 1597 şi confruntarea ei cu traducerile româneşti confirmă că această ediţie a fost folosită ca text de bază, atît de Milescu, cît şi de urmaşii săi. 22 N. Iorga, în legătură cu Biblia de la 1688 şi Biblia de la 1667 a lui Nicolae Milescu, în „Analele Academiei Române", s. II, Mem. ist., 38 (1915— 1916), pp. 37 — 54, prefaţa lui Glyky: despre ediţia 1687 se credea însă că ar fi una ortodoxă („a Photianis curatam notat Nic. Comnenus, Praenotat. mystag., pag. 289", citează J.A. Fabricius, Bibliotheca greaca, ed. Harles, t. III, Hamburg, 1793, p. 676). "Vezi mai jos, p. 138—139. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 117 de această traducere în literatura noastră veche24. Ea reproduce ediţia princeps a Vechiului Testament, aceea publicată de Aldus Manutius la Veneţia în 1518 şi ale cărei izvoare au dat loc de cercetări laborioase fără prea mare succes25. Textul stabilit de editorii veneţieni a fost reimprimat la Strassbourg în 1526 (ediţia lui Johannes Lonicerus), la Basel în 1585 (ed. Hervagiana prefaţată-de Filip Melanchton), tot la Basel în 1550 şi 1582, apoi la Frankfurt am Mein în 1587. Acel „bărbat prea înţelept" menţionat in titlu este sau Francisc Junius, sau Frederic Sylburg, cunoscuţi filologi protestanţi26. Principalele caracteristici ale acestei ediţii, pe drept cuvînt criticată de cercetătorii de mai tîrziu27, sînt textul defectuos şi alcătuirea interioară conformă rezultatelor criticii protestante. Defectele textului provin din Aldina, ale cărei izvoare nu sînt cunoscute, şi din metoda de lucru a editorului care foloseşte în parte ediţia Complutensă şi adaugă lecţiuni şi variate fără să arate izvoarele, fără să-şi separe propriile conjecturi în aparatul critic. Totuşi, această ediţie s-a bucurat de atîta prestigiu, încît Conrad Kircher a alcătuit pe baza ei Concordanţa la textul grec al Vechiului Testament ca şi Abraham Trommius, revizorul de mai tîrziu al operei sale28. 24 Vezi H.B. Swete, Introduction lo the Old Testament in Greek, London, 1900, p. 173 şi urm. 25 Cea mai veche ediţie a Vechiului Testament este socotită Poliglota Complutensă din Alcala, 1517, a cardinalului Ximenes. Cum ea a fost însă difuzată abia în 1520, aceea a lui Aldus este considerată ediţie princeps. Ea a fost imprimată prin grija lui Andrea Assulanus (Andrea Torresano din Asola, socrul lui Aldus care murise în 1515) şi poartă titlul Biblia graeca. Sacrae Scripturae ueteris nouaeque omnia. Venetiis, in aedibus Aldi et Andreae soceri, 1518 (nu am văzut exemplare: dăm titlul după J.C. Brunet, Manuel du libraire et de Vamaleur des livres, 5e ed., t. I, Paris, 1860, p. 862). Deşi Torresano afirmă „ego multis uetustissimis uolumen reponenda curabi", ediţia sa este defectuoasă şi întocmită fără o metodă consecventă (cf. H.B. Swete, op. cit., p. 173; J. Dahse, Zur Herkunft des atl Textes der Aldina, în „Zeitschrift fur die atl Wissenschaft", 29(1909), pp. 177 — 185 şi G. Mercati, II testo delVAldina, în „Biblische Zeitschrift", 8(1910), p. 337 sq.). 26 Frederic Sylburg (1536 — 1596), mare elenist, elev al lui Henri Esti-enne, a fost mult timp redactor şi corector al ediţiilor de clasici greci tipărite ■de Johann Wechel la Frankfurt, apoi de Jeremias Commelius Ia Heidelberg, aducînd utile servicii criticii de texte. Francisc Junius (Franşois du Jon), învăţat francez hughenot, stabilit în Germania, influenţat de raţionalism, a efectuat pentru aceeaşi casă editorială traducerea latină a Vechiului Testament, adoptînd ordinea protestantă a cărţilor. Moare în 1602. 27 J.A. Fabricius, op. cit. 28 Abr. Trommius, Concordantiae graecae... t. I, Amstelodami et Traiecti ad Rhenum, 1718, Praefatio ad lectorem. Pe baza acestei lucrări Pr. Gheorghe 118 Virgil Cândea în ce priveşte cuprinsul, ediţia se caracterizează prin clasarea diferitelor cărţi ale Vechiului Testament după criterii protestante: o serie de texte considerate de Martin Luther drept apocrife sînt lăsate la sfîrşitul ediţiei. Servind unor scopuri de studiu, iar nu pentru cateheză sau cult, în ediţie a fost păstrat un text care figurează numai în cîteva manuscrise ale Septuagintei şi fusese pentru prima oară inclus într-o ediţie a Bibliei de Johannes Lonicerus în 1526, anume tratatul Despre raţiunea dominantă, atribuit pe atunci lui Flavius Iosephus. Pe această cale textul pătrunde în literatura noastră veche, fiind pentru prima oară tradus într-o ediţie oficială a Bibliei, aceea românească din 1688 (era un fapt fără precedent în istoria editării Bibliei). în sfîrşit, ediţia Frankfurt este aceea in care s-a introdus (după Vulgata) împărţirea în capitole şi versete a textului grec al Vechiului Testament. Aceasta era ediţia luată ca bază de Milescu şi pe care va trebui să o utilizeze orice studiu privind limba traducerii sale, ca şi a Bibliei din 1688™. Milescu nu s-a mulţumit însă cu această ediţie, impresionantă, prin aparat, pentru erudiţia vremii lui. Din arătările lui, reproduse în prefaţa ms 45, el a folosit şi cîteva traduceri ale Vechiului Testament, şi anume: — „izvodul slavonesc": este vorba de traducerea tipărită de cneazul Constantin de Ostrog în 158130; — „izvoade leteneşti" — lipsa oricărei alte menţiuni lasă loc presupunerii că era vorba de ediţii ale traducerii latine oficiale, Vulgata31. Numeroase ediţii ale acestei traduceri circulau încă din Roşea a realizat Concordanţa românească (la Biblia lui Şerban), propusă spre editare (v. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 1017 — 1018), remarcabil instrument de cercetare a culturii şi limbii române vechi. 29 Deosebirile dintre diferitele manuscrise ale Septuagintei sînt uneori atît de mari încît compararea versiunii româneşti cu altă ediţie decît aceea folosită de traducători nu este concludentă. Acestui fapt se datoresc aprecierile lui N. Iorga despre Biblia din 1688 (prin care a cunoscut traducerea Milescu) „pe care am verificat-o după Septanta şi după traduceri apusene şi care e foarte adeseori confuză şi, uneori, cu desăvirşire falsă" (La Biblia lui Şerban Vodă, p. 195^. Compararea cu „traduceri apusene" (desigur moderne) nu servea la nimic: confruntarea cu Septuaginta impunea folosirea ed. Frankfurt 1597 sau a reimprimării ei din 1687, dar Iorga nu pare să se fi servit de vreuna din aceste ediţii, care l-ar fi dus la concluzii mai puţin aspre. 30 Ekeaha CHpeMh KHHrt serXjro h HflBjr» anen no CAoseHCKoy. Un exemplar la Biblioteca Academiei R.S. România, Secţia Cărţi rare. 31 Ca şi în cazul Septuagintei, textul Vulgatei diferă de la o ediţie la alta, editorii folosind unul sau mai multe manuscrise de autoritate uneori N. Milescu şi traducerile umaniste în romana 119 secolul al XV-Iea (în prefaţa ms 4389 este numită ediţia „din Antverpia", o tipăritură plantiniană ale cărei subdiviziuni interioare sînt chiar reproduse în acea traducere); — „un alt izvod letenesc ce au fost scos de curînd": este vorba de o traducere latină, recentă pentru Milescu, a originalului ebraic al Vechiului Testament32. A folosit Milescu şi traduceri româneşti mai vechi, aşa cum au presupus33 unii cercetători? Pentru a folosi asemenea traduceri trebuia ca ele să existe şi ca Milescu să le aibă la îndemînă, ipoteze neconfirmate pînă acum. Ideea că diferitele cărţi ale Vechiului Testament au fost traduse în limba română pînă în secolul al XVII-lea, astfel încît Milescu sau editorii Bibliei din 1688 nu au avut decît să revizuiască şi să completeze aceste traduceri vechi, s-a bucurat de un asemenea succes în istoriografia noastră literară, încît pe ea a fost întemeiată întreaga teorie a Bibliei lui Şerban ca sinteză a unor eforturi de traducere de un secol şi jumătate, sau chiar „operă clădită de veacuri prin munca unui şir întreg de generaţii"34. Ce se tradusese însă din Vechiul Testament în româneşte înainte de 1661 ? 1. Geneza şi Exodul publicate la Orăştie în 158235; 2. Leviticul, contestabilă. Este explicabil deci ca Milescu să fi folosit mai multe „izvoade" (sc. ediţii): după Panzer numai pînă în 1517 se tipăriseră 228 ediţii diferite ale Vulgatei, dintre care 94 în Germania, 79 în Franţa, 55 în Italia (Abbe Trochon, La Sainte Bible, Introduction generale, t. I, Paris, 1886, p. 437, n. 4). Probabil însă că Milescu s-a servit de ediţii mai recente, de la sfîrşitul secolului al XVI-lea sau începutul celui următor, posterioare Conciliului din Trident (1546), care a determinat o mai mare grijă şi corectitudine în imprimarea textului Vulgatei. Ediţiile reputate care au circulat apoi au fost aceea a lui Plantin (Anvers, 1583, in-4°, cu note de Fr. Lucas), aceea a lui Sixt V {Roma, 1590, 3 voi., in-fol.) şi aceea a lui Clement VIII (Roma, 1592), reim-primată apoi la scurte intervale. 32 Putea fi una din următoarele ediţii: a lui Tremellius si Junius (Frankfurt, 1575 — 1579, in-folio), a lui Piscator (Herborn, 1601 — 1618, in-8°), ediţia ebraico-latină de la Geneva (1609, 1618), sau aceea din Leyden (1613). 33 Ştefan Ciobanu, Istoria literaturii romîne vechi, voi. I, Bucureşti, 1947, p. 303: (Milescu) „traduce din nou numai cărţile netraduse în limba românească", care, însă, „probabil au fost îndreptate după originalele greceşti". 31 Ştefan Ciobanu, op. cit., p. 307. 35 Autorii cărţii anunţau şi tălmăcirea altor cărţi dar ele nu au fost publicate sau păstrate în manuscris, chiar dacă se vor fi tradus (cf. I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 96). Virgil Cândea în întregime sau fragmentar38; 4. Psalmii^; 3. Parimiile™. Ultimele două grupuri de texte erau traduse şi tipărite pentru scopuri rituale. Primele două erau traduse dintr-o iniţiativă venită dinafară, in scopul convertirii românilor ardeleni la noua confesiune reformată. în afară de faptul că nu s-au păstrat alte traduceri decît cele amintite, existenţa unor asemenea tălmăciri nu este nici altfel atestată, prin menţiuni din epocă sau citate. S-a observat că la 1675 un cărturar ca Miron Costin trebuia (in Letopiseţ) să citeze din Vechiul Testament în slavonă39. Chiar după ce noua traducere a lui Milescu începuse să circule în manuscris în Ţara Românească, în Moldova nu se cunoştea încă o traducere integrală a Vechiului Testament. De altfel, după cum arătam mai sus, nevoile cultului nu cereau o asemenea traducere integrală, iar dacă vreunul dintre cărturarii cunoscuţi ar fi întreprins-o pentru alte motive, negreşit s-ar fi aflat despre ea. Cercetătorii mai vechi s-au mulţumit însă şi cu aceste texte traduse şi au crezut că existenţa lor era suficientă ca să dea curaj unui ştiutor de greceşte să treacă la tălmăcirea întregului Vechi Testament şi, totodată, că partea tradusă era atît de însemnată încît meritul acestei întregiri nu era prea mare. „Nu era nevoie deci de o traducere nouă a mai multor cărţi din Biblie, cînd cărturarii noştri aveau la îndemînă întregul Testament Nou tipărit in anul 1648 şi unele cărţi din Vechiul Testament"*0. Un simplu raport între ce se tradusese şi ce mai rămînea de tradus din Vechiul Testament la mijlocul secolului al XVII-lea ne învederează netemeinicia acestor afirmaţii şi uşurinţa cu care 36 P.B. Hasdeu, Cuvente den bătrini, t. I, Bucureşti, 1878, pp. 5 — 17; I. Şiadbei, Fragmentul Leviticului românesc de la Belgrad în „Revista filologică", 1(1927), p. 276-283. 37 Vezi seria primelor traduceri (secolul al XVI-lea) la Ştefan Ciobanu, op. cit., p. 146 şi urm. şi a tipăriturilor la I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 569, s.v. De observat că Psaltirile ortodoxe cuprind şi Cele nouă cîntări, adică fragmente din Exod XV, Deuteronom XXXII şi Luca IV. Ele sint traduse şi în Psaltirea scheiană (ms 449 al Bibliotecii Academiei, p. 483 — 525). 38 Parimiile preste an, traducerea mitropolitului Dosoftei, Iaşi, 1683 (I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., p. 263 — 269, nr. 79). 39 P.P. Panaitescu, Cultura feudală, în Viaţa feudală în Ţara Românească şi Moldova (secolele XIV—XVII), Bucureşti, 1957, p. 513. Explicaţia — „pentru că pe vremea aceea (la 1675) nu existau încă traduceri ale acestor cărţi în limba poporului" — trebuie luată în sensul că asemenea traduceri nu circulau îndeajuns, deoarece o parte din cărţile Bibliei fuseseră imprimate mai înainte. 40 Ştefan Ciobanu, op. cit., p. 300. 2V. Milescu şi traducerile umaniste în română ___121 au fost ele acceptate. Examinarea oricărei ediţii a Vechiului Testament în limba greacă41 arată că textele amintite reprezintă circa patru sute de pagini din două mii, adică 20%: prea puţin pentru a se vorbi despre o simplă completare a unei opere în cea mai mare parte realizată. A avut Milescu la îndemînă cel puţin cele patru sute de pagini traduse mai înainte de alţii? în condiţiile în care a lucrat el, la Constantinopol, nici această ipoteză nu ni se pare verosimilă. O comparaţie a ms 45 cu Palia de la Orăştie, similară celei făcute de Ştefan Ciobanu între Palie şi Biblia din 1688 pentru a stabili dependenţa celei din urmă de traducerea ardeleană, nu ni se pare concludentă pentru motive pe care le vom arăta mai departe. Milescu a tradus deci cel dintîi şi în întregime Vechiul Testament în limba română. El a dat o traducere nouă, cu totul deosebită ca scopuri, metodă şi efort de traducerile parţiale anterioare. Intenţia lui Milescu era să traducă nu numai aparatul critic al ediţiei Frankfurt („însemnările şi tălmăcirile cele ce se află mai jos la izvodul acel grecesc"), dar şi deosebirile de traducere din ediţia slavonă şi ediţiile latine („au scris şi cele precum să află la letenie şi cele precum să află la slovenie"), vrînd să alcătuiască o traducere românească cu un aparat critic superior izvoadelor sale („le-au pus tot cu însemnări pre de margini"), dar, după cum arată cei ce i-au văzut manuscrisul autograf, nu a izbutit să-şi realizeze intenţia. Din mărturiile acestor colaboratori de mai tîrziu putem stabili şi cum se prezenta acest autograf: „izvodul lui Necolae pentru degrabă scriindu-l [...] era pentru neîntocmirea lui foarte cu greu a se înţelege vorba tălmăcirei"42; izvodul acesta pentru multa pripî a acelui prepuitoriu care se-au grăbit curînd a şi tălmăci şi a şi scrie, aflatu-s-au multe greşale şi prea mare învăluialî, care era lucru foarte cu greu a înţelege"43. în ce constau obscurităţile izvodului lui Milescu? Traducerea însăşi era greşită cum se afirmă în prefaţa ms 4389, sau era vorba numai de greşelile inerente unei ciorne, unui manuscris întocmit în grabă? înclinăm pentru această din urmă interpretare a mârtu-turiilor de mai sus. Aprecierea traducătorului ms 4389 care a folosit o traducere slavonă şi una latină nu este concludentă: izvoadele 41 Am numărat paginile după ed. Oxford, t. I—III, 1848 (2059 p.). Raportul in oricare ediţie biblică este, evident, acelaşi. 4-Ms 45-Cluj, vezi mai jos, pct. 7. 43 Ms 4389-Bucureşti, vezi Dan Simonescu, art. cit., p. 124. 122 Virgil Cândea nu se puteau potrivi întocmai cu traducerea lui Milescu. Valoarea acestei din urmă traduceri apare din indicaţiile revizuitorilor lui care precizează ce anume au trebuit să adauge izvodului spătarului pentru a ajunge la forma — definitivă pentru ei — păstrată în ms 45. Cum a ajuns izvodul lui Milescu în Ţara Românească? Nu avem pînă acum decît presupunerea lui B.P. Hasdeu, adoptată şi de E. Legrand, că manuscrisul original a ajuns la Şerban Cantacuzino care ceruse fără îndoială spătarului să traducă în limba poporului cărţile sacre44. Iarăşi o simplă ipoteză, atribuind lui Şerban iniţiativa operei de care, probabil, a beneficiat numai. 4. REVIZIA „DASCĂLILOR LOCULUI" Revizia acestor dascăli a constat, după cum afirmă singuri, în confruntarea traducerii lui Milescu cu textul grec şi în punerea la punct a manuscrisului original lăsat de spătar „în prima formă". Cu alte cuvinte, ei nu fac decît ceea ce ar fi făcut traducătorul însuşi dacă avea răgazul necesar: definitivează traducerea. Şi realizînd această fază finală a lucrării lui Milescu ei se străduiesc să-i respecte opera şi metoda de lucru: caută textul grecesc pe care 1-a folosit el şi întocmesc aparatul critic intenţionat de spătar. Interpretarea corectă a Cuvîntului către cetitor din ms 45 (vezi pct. 7) arată că aceşti colaboratori ai lui Milescu nu vor să adauge sau să scadă operei lui. îi respectă textul („precum s-au ţinut el tot de temeiu, aşa şi noi am urmat lui"). Neavînd, pînă la Cartea Ia a Cronicilor, ediţia Frankfurt, după care ar fi vrut să colaţioneze, ei folosesc un izvod „care au fost tipărit la Englitera". Era desigur ediţia lui R. Daniel, retipărire la Londra în 1653 a ediţiei lui SixtalV-lea (Roma, 1587), care reproducea textul Septuagintei după Codex Vaticanus*5. Era o altă redacţiune a Septuagintei, ceea ce „dascălii locului" au constatat îndată („ci şi aceasta nu să 44 E. Legrand, op. cit., t. IV, Paris, 1896, p. 68. De corectat ibid. „Gre-goire" cu „Georges" (mitropolitul Moldovei). 45 Textul ediţiei lui Sixt al V-lea ia ca bază Codex Vaticanus (fără să-1 reproducă însă) şi cuprinde în afară de notele lui Petrus Marinus, diferite lecţiuni din traducerile lui Aquila, Symmachus, Theodotion, din Quinta şi Sexta şi din alte izvoare. Ediţia lui R. Daniel (3 voi. in-folio) este socotită ca defectuoasă: textul Sixtinei este interpolat după ediţia Alcala şi Aldina. A fost reimprimată la Cambridge în 1665. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 123 potrivea cu cel dela Frangofort, pentru căci pren bogate locuri adăo-| gea şi pren bogate locuri lipsiia, nu veniia cu cestălalt"). Pentru atitudinea lor faţă de izvodul lui Milescu este semnificativă soluţia I adoptată: „lipsele nu s-au socotit, iar adaosele s-au pus pre cum I vom face desluşirea mai jos". Colaboratorii au respectat deci şi ; forma traducerii lui Milescu, notînd numai adaosele la textul ! acestuia, fără să-1 modifice. i în rest ei s-au rezumat la corectări şi completări ale prezen- tării textului, şi anume: punctuaţia („tocmirea soroacelor"), completarea cuvintelor prescurtate („deplinirea cuvintelor"), accentuarea corectă („întăritura oxiilor"), împărţirea textului în versete („izbrănirea stihurilor"). Ei au constatat că spătarul nu realizase j aparatul critic făgăduit în predoslovia manuscrisului autograf, ci dăduse doar un model în primul capitol ai Genezei, aşadar împlinesc dorinţa lui Milescu, redactînd însă aparatul după alte criterii. Milescu îşi propusese să noteze marginal toate deosebirile dintre i ediţia Frankfurt 1597 şi celelalte texte consultate de el (versiunea 1 slavonă de la Ostrog, Vulgata în cel puţin două ediţii, traducerea latină după originalul ebraic), precum şi „însemnărilişi tălmăcirili cele ce să află mai jos la izvodul acel grecesc", adică aparatul critic al ediţiei Frankfurt (sărac). Revizuitorii manuscrisului său au procedat altfel, după cum arătăm îndată, bizuindu-se pe ediţiile de care dispuneau. De la spătar au reţinut — pentru că i-au apreciat intenţia şi lucrau în acelaşi spirit umanist —, necesitatea unui aparat critic, ceea ce mărturiseşte respect egal pentru opera filologilor apuseni care pregătiseră diverse ediţii anterioare ale Vechiului Testament, convingerea că apelul la erudiţia lor le poate oferi un corp complet al acestui corp de scrieri sacre, implicit refuzul de a se bizui pe un singur text al Septuagintei, chiar dacă el ar fi avut autoritatea Bisericii ortodoxe. Colaţionarea cu „alte izvoade greceşti" şi cu cel „tipărit la Englitera", referinţele la locurile paralele şi referinţele christo-logice au prilejuit acestor colaboratori ulteriori ai lui Milescu ; realizarea celui dinţii text critic întocmit vreodată la noi. Această dată importantă în filologia românească trebuie deci fixată cu cel puţin jumătate de secol înainte de activitatea lui Ştefan Bergler la curtea lui Nicolae Mavrocordat46. 46 Se ştie că lui Ştefan Bergler, umanist ardelean de origine română i s-a atribuit prima ediţie critică întocmită în Ţara Românească din porunca lui Nicolae Mavrocordat în 1723. Este vorba de Lexiconul sf. Chirii alcătuit pe baza a trei manuscrise, două din biblioteca Mavrocordaţilor, iar al treilea 124 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 125 Aparatul traducerii cuprinde: a) împărţirea textului în versete (prin punct sau virgulă în cerneală roşie); b) cuvintele din alte ediţii ale Bibliei şi desluşiri în plus faţă de ediţia Frankfurt (notate între unghiuri drepte în negru, pe care traducătorii le-au numit diameson = interval); c) cuvin! ele din ediţia engleză a Septuagintei, în plus faţă de ediţia Frankfurt (notate între unghiuri drepte în roşu); d) cuvintele nesigure sau deosebite între izvoade (notate în margine: se trimite prin trei breve [vrahii] în roşu); e) cuvintele sărite (completate în margine: se trimite prin brevă cu punct dedesubt); f) ordinea corectă a cuvintelor (se notează deasupra cu o virgulă, avînd ca exponent numărul de ordine al cuvîntului, în roşu); g) referinţe la locuri paralele (notate marginal: se trimite prin două grave sau gravă şi brevă, în roşu, sau sas şi jos (supra şi infraj, cînd cuvîntul sau ideea se repetă în aceeaşi carte); h) referinţe christologice (prin mină în roşu). Procedînd cu atîta acribie „dascălii locului" realizau intenţia spătarului dar, în acelaşi timp, adoptau metodele critice ale umaniştilor care înţelegeau să aplice textelor biblice criteriile folosite în editarea clasicilor păgîni, deoarece pentru ei (de exemplu pentru Erasm) „Biblia era o operă de umanist şi de lingvist, iar nu de predică populară"47. Faptul însuşi că traducătorii români acceptă două ediţii publicate în teren protestant este concludent în această privinţă. Mărturisindu-şi stima pentru textul grec, versiunea oficială răsăriteană a Bibliei, ei se adresează cu încredere erudiţiei umaniste pe care o adoptă integral, în tratarea textului ca şi în separarea apocrifelor, fără să aplice criteriile de canonicitate ale Bisericii răsăritene. procurat de Hrisant, patriarhul Ierusalimului (v. D. Russo, Studii istorice greco-romăne, t. II, Bucureşti, 1938, p. 613, nr. 3 şi Măria C. Marinescu, Umanistul Ştefan Bergler (1680—1738), Viaţa si activitatea sa, în „Revista istorică română", 11 — 12 (1941 — 1942), p. 178—179). 4'„Erasm, într-adevăr, era novator în materie. El voia să întrebuinţeze, pentru examenul operelor Părinţilor şi în special pentru critica textului însuşi al Sfintei Scripturi, metodele aplicate clasicilor păgîni" (Th. Quoniam, Erasm'e, Paris, 1935, p. 260 şi 112). „De fapt umaniştii nu deosebeau între antichitatea sacră şi antichitatea profană: ei explicau Scriptura şi pe Părinţi cu aceeaşi simplitate îndrăzneaţă ca şi pe Platon sau pe Justinian" (Gustave Lanson, Histoire de la litterature franţaise, 19^ ed., Paris, f.a., p. 235). Acest aparat critic are o importanţă deosebită dincolo de semnificaţia lui pentru istoria filologiei noastre: el ne ajută, prin înlăturarea adaosurilor din celelalte ediţii greceşti, fă restabilim versiunea iniţială a spătarului, acea versiune neîndreptată încă de „dascălii locului", care vor fi colaborat la definitivarea manuscrisului său. După cum vom constata, această eliminare a adaosurilor ne apropie tocmai de textul imprimat, de Şerban Cantacuzino, care pentru simplificarea cărţii a renunţat la privilegiul de a publica cea dintîi ediţie critică românească. Valoarea ms 4'> este deci următoarea: el cuprinde cea dintîi versiune românească a întregului Vechi Testament, formată din traducerea Septuagintei după textul aldin, transmis, cu modificări, prin ediţia Franckfurt 1597, traducere efectuată de N. Milescu şi completată de „dascălii locului" cu variante după Codex Vati-canus şi alte manuscrise, luate din ediţia sixtină într-una din retipăririle sale. Este o traducere cuvînt cu cuvînt, criteriu de probitate ştiinţifică pentru filologii vremii. Critica acestei metode adresată traducătorilor Bibliei din 1688 cînd nu se analizase încă ms 45 o putem prelua pentru acesta din urmă care, sub raportul inte-ligibilităţii, este inferior textului revăzut pentru „îndireptarea cuvintelor româneşti" de Greceni şi de Mitrofan. A judeca aspru traducerile Vechiului Testament din secolul al XVII-lea numai pentru că ele au pasaje neînţelese de cititorul de azi, pentru că au obscurităţi şi construcţii nefireşti este, desigur, o greşeală48. Cărturarii români ai vremii au dat o asemenea tălmăcire pentru că aşa se traducea şi in alte părţi textul Vechiului Testament. în 1523—1529, Lefevre d'Estaples traducînd şi publicînd Biblia în limba franceză49 sub protecţia lui Francisc I se laudă în prefaţă că a tradus „selon le latin qui se list commu-nement partout, sans rien n'y adjouster ou diminuer". Traduce- 48 Vezi asemenea critici la Al. Piru, Istoria literaturii române, voi. I (Perioada veche), ed. 3-a rev., Bucureşti, 1970, p. 215—216. Compararea unui text (Cintarea cintărilor I, 5 —12) din Biblia lui Şerban cu tălmăcirea lui Gala Galaction şi Vasile Radu (Bucureşti, 1938) pentru a se evidenţia superioritatea ca exactitate şi claritate a celei din urmă nu este, fireşte, convingătoare: deosebirea între cele două versiuni o explică nu numai 250 de ani de îmbogăţire şi mlădiere a românei literare, dar şi atitudinea diferită a traducătorilor, pentru unii primind scrupulul redării fidele a textului Septuagintei, pentru ceilalţi preocuparea unei reuşite literare. "Noul Testament: Paris, S. de Collines, 1523 (12 ediţii la Anvers, Paris, Basel, numai între 1524 — 1543); Vechiul Testament: Anvers, 1528 (7 voi. in-8°): reeditări în 1530, 1534, 1541 etc. 126 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 127 rea lui era uneori atît de fidelă încît „protestanţii n-o puteau primi aşa cum ieşise din mîinile autorului ei" (el păstrase cuvinte ca preot, penitenţă, neacceptate de protestanţi), dar Lefevre nu făcuse decît să aplice metoda vremii sale cînd „era ceva nemaiauzit să schimbi cea mai mică silabă şi chiar să corectezi un text corupt din greşala copiştilor în vechea versiune de care se serveşte Biserica"50. Despre traducerea maghiară a Bibliei, datorită iezuitului G. Kaldi s-a spus că „este uneori obscură datorită prea marii fidelităţi faţă de litera Vulgatei"*1. Traducerea engleză a lui John Wycliffe din 1382—1384 fusese, de asemenea, „rigidă şi stîngace, uneori neinteligibilă sau chiar absurdă datorită unei prea strînse urmăriri a textului latin"'2. Dar cită vreme era vorba de o traducere şi anume de traducerea unui text reputat drept sacru, cărturarii nu concepeau să lucreze altfel. Sarcina lor era să redea conţinutul originalului, ideile lui, cu chiar termenii în care fuseseră exprimate (evident, cu echivalentele lor în limba în care traduceau). De aceea, Montaigne avea dreptate să spună în VApologie de Raimond Sebonde: „II fait bon traduire les aucteurs comme celuy-lâ: il n'y a gueres que la matiere â representer; mais ceux qui ont donne beaucoup â la grâce et â l'elegance de langage ils sont dangereux â entreprendre nommement pour les rapporter â un idiome plus foible". Aşa se mai traducea încă în literatura noastră pînă la începutul secolului al XlX-lea, cînd ultimii elevi ai şcolii paisiene redau, cu scrupulul de a nu adăuga nimic de la ei, texte celebre ale literaturii bizantine sau produse mai recente ale celei neogreceşti. Cu o asemenea metodă construcţiile nefireşti, neologismele şi obscurităţile sînt întru totul explicabile: ele sînt cu atît mai explicabile în cazul traducerii unei traduceri alcătuite după aceeaşi metodă, în cazul de faţă Septuaginta. Iată de ce ms 45, ms 4389 şi Biblia de la Bucureşti sînt neinteligibile în destule locuri: pentru că textul grec însuşi este adesea neinteligibil. Critica traducerii greceşti a Vechiului Testament a fost făcută începînd cu Origen în secolul al IV-lea e.n. S-a reproşat acestei 50Petavel, La Bible en France, Paris, 1864, p. 79; scrisoarea nunţiului Alexandri din 30 decembrie 1531, publicată la Hermicijard, Correspon'dence des reformateurs de langue franţaise, t. II, p. 387. 51 Abbe Trochon, op. cit., p. 466. Ediţia lui Kaldi a apărut la Viena în 1626 (o nouă ediţie la Agra, 1862 — 1865). 52 A.C. Paues, Bible, English, în Encyclopaedia Britannica, llth ed., New York, 1910, s.v. traduceri că este de multe ori obscură, plină de adaosuri, omisiuni sau alterări ale textului ebraic, că a fost făcută de traducători care cunoşteau în mod inegal limba originalului. Pentru aceste defecte ale textului de bază nu traducătorii români erau, desigur, vinovaţi. Multe traduceri din textele filozofilor presocratici sînt neinteligibile, dar nu li se poate reproşa inexactitatea, pentru că pasajele sînt neinteligibile chiar în textele originale. Nu putem cere lui Milescu şi continuatorilor săi, hotărîţi să respecte textul grec dar dornici să dea o traducere înţeleasă, mai mult decît au făcut ei înşişi: notarea variantelor, punerea la dispoziţia cititorului curios a aparatului auxiliar necesar lămuririi şi interpretării textului. Cîntarea cîntărilor este unul din aceste texte obscure în traducerea românească. Obscur este el însă şi în versiunea greacă şi în originalul ebraic. Este suficient să amintim că a fost cel mai comentat text biblic: peste trei sute de lucrări au încercat limpezirea lui53. Nu după traducerea acestui text s-ar putea aprecia claritatea versiunii româneşti a Vechiului Testament. La criteriul exactităţii în sensul traducerii fidele, din cuvînt în cuvînt, pe care şi-1 impuseseră tălmăcitorii români (izvor de inevitabile confuzii) se adăugau neclarităţile textului grecesc pe care traducătorii s-au străduit, din scrupul, să le redea aidoma. Reluînd traducerea şi revizuind-o cu o pregătire filologică evoluată peste mai bine de un secol, Samuil Micu rezuma astfel dificultăţile acestei metode: „Iară, o iubite, cucernice cetitoriu, am voit a-ţi aduce aminte că doară şi acum întru unele locuri ţi să va părea întunecat graiul, ci pentru aceia să nu te sminteşti, nici să te pripeşti a vinovaţi şi a defăima lucrul, că întunecarea aciasta şi dintru aciasta vine că noi nici pentru mai luminat înţeles nu am vrut dela noi nici măcar un cuvînt cît de mic să băgăm în Sf. Scriptură, ci ne-au fost voia ca întru toate să rămîe întru curăţeniia sa şi întru tot adevărul său, după cum iaste în cea eli-nească. Aciasta iaste pricina întunecării întru unele locuri, că foarte anevoie iaste luminat şi cu chiar [clar, n.n.] înţeles de pre o limbă 53 P. Vulliaud, Le Cantique des Cantiques d'apres la tradition juive, Paris, 1925, p. 17 — 19. Ermentismul textului a dus pe comentatori la concluzii adeseori aberante: Pufendorf în 1776 afirma că este un text hieroglific, similar celor egiptene. Oswald Neuchotz ajunge în 1914 la ipoteze similare: cartea ar fi transpunerea ebraică a mitului lui Osiris-Hetep! Milescu trebuia să dea o traducere limpede? Versiunea greacă pe care a urmat-o nu este mai inteligibilă decît traducerea lui. 128 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 129 a tălmăci pre altă limbă nici un cuvînt adăugind şi ţiind idiotis-mii limbii ceii dintiiu, că fieştecare limbă are ai săi idiotismi"54. Apreciind în lumina unei asemenea precizări şi traducerea lui Milescu, trebuie să-i recunoaştem pentru vremea ei o înaltă ţinută ştiinţifică. Ea a stat la baza Bibliei lui Şerban care, la rîndul ei, a fost timp de peste două secole textul de bază pentru toate ediţiile româneşti ale Bibliei. Reluarea continuă a acestei prime versiuni arată o dată mai mult că şi pentru Micu, Şaguna sau traducătorii de la începutul secolului al XX-lea (ediţia Bucureşti, 1914) ea reprezenta o excelentă redare a Septuagintei în limba română. 5. MANUSCRISUL ROMÂNESC 4389 AL BIBLIOTECII ACADEMIEI R. S. ROMÂNIA Vreme de aproape cinci decenii acest manuscris a fost considerat drept intermediarul prin care traducătorii Bibliei din 1688 au cunoscut şi folosit izvodul lui Milescu55. Fără să fi avut acest rol, traducerea păstrată în ms 4389 ocupă un loc însemnat în literatura românească de la sfîrşitul secolului al XVII-lea, ea reprezen-tînd o încercare separată de a reda textul Vechiului Testament în limba poporului şi o manifestare puternică a tradiţiei slavone faţă de noul curent elenizant din cultura noastră. Faptul că în aceeaşi perioadă se încerca — pe de o parte din elină, pe de alta 54 Riblia, Blaj, 1795, prefaţa (cf. I. Bianu si N. Hodos, op. cit., t. II, Bucureşti, 1912, p. 381 — 382). 55 De la N. Iorga, în legătură cu Biblia lui N. Milescu din 1667, art. cit. mai sus (1915 — 1916), pînă la Al. Piru, Literatura romînă veche, Bucureşti, 1961, p. 233, care presupune însă şi o folosire directă a izvodului lui Milescu (dar Ana Stirbeica nu a copiat în 1765 ms 4389, cum crede Piru, ibid., p. 232, ci a fost numai posesoarea codicelui). Argumentarea dependenţei ediţiei 1688 de ms 4389 a încercat-o Ştefan Ciobanu, Istoria literaturii romine vechi. Curs universitar, voi. II, 1939 — 1940, p. 344—363 şi Istoria literaturii române vechi, voi. I, Bucureşti, 1947, p. 303 — 305. Concluziile din cursul lui Ciobanu le-a adoptat N. Cartojan, Istoria literaturii romine vechi, voi. III, Bucureşti 1945, p. 216. împotriva acestei dependenţe s-a pronunţat C. Solomon, Biblia lui Şerban, Tecuci, 1932 care comparînd, ca şi Ciobanu, cele două versiuni, ajunge la concluzia că ediţia 1688 ar fi fost o traducere cu desăvîrşire nouă. Fără a ne fi ocupat anume în acest studiu de lucrarea lui C. Solomon decît ca izvor de referinţe despre un subiect comun, cititorul va reţine, desigur, rezerva la care îl obligă lectura acelui articol, de strimt orizont şi întemeiat pe o documentaţie cu totul derizorie. din slavonă — traducerea în limba română a unei opere de amploare şi de mare prestigiu dovedeşte însă că procesul impunerii limbii poporului ca instrument de cultură continuă cu putere, indiferent de afinităţile culturale ale cărturarilor care participau la acest proces. După indicaţiile traducătorului, textul ms 4389 a urmat trei „izvoade"56: — „izvodul slovenesc carele au fost tipărit în Russia cea mică în cetatea Ostrovului" („şi alt izvod slovenesc, tipărit în Russia cea mare, în cetatea Moscului, în zilele bunului credincios împărat Alexie Mihailovici. Ce acesta într-un chip se potrivi cu cel de la Ostrov"). Este vorba de traducerea slavonă a Bibliei publicată de cneazul Constantin Constantinovici Ostrojskii la Ostrog în 1581 şi de a doua ediţie a ei de la Moscova, 1663. Os-trojskaia Bibliia a fost folosită de biserica rusă şi de alte popoare cu limba de cult slavonă vreme de peste o sută şaptezeci de ani. Textul ei a fost stabilit pe baza vechilor traduceri slavone parţiale ale Vechiului Testament îndreptate, unele după Vulgata, altele după Septuaginta şi traducerea cehă precedentă, uneori cu emendaţii provenite direct sau prin intermediul vreunei ediţii critice, din originalul ebraic57. Traducerea de la Ostrog nu este deci unitară (chiar textul grec a fost utilizat atît prin ed. Alcala, cît şi prin Aldina). La acest neajuns s-a adăugat pregătirea diferită a colaboratorilor, influenţa terminologiei învechite din traducerile anterioare, redarea dificilă a locurilor obscure din textul grecesc, motive pentru care valoarea traducerii este relativ scăzută. Reeditarea ei în 1663 a fost făcută cu îndreptări minime, aşa încît traducătorii români nu au putut profita de ea, cum observaseră de altfel. Alegerea ediţiei de la Ostrog lasă loc presupunerii că traducătorii nu ştiau greceşte, caz în care ar fi preferat o ediţie reputată în această limbă, şi că erau clerici58: traducerea slavonă 5S Vezi Predoslovia ms 4389 la Dan Simonescu, op. cit., p. 123—125. 57 Şi în prefaţa ediţiei 1663 se arată imperfecţiunea traducerii de la Ostrog, dar şi conştiinţa faptului că o traducere corectă cerea timp îndelungat şi instrumente de lucru greu de aflat pe atunci. Această nouă traducere, începută de Epifanie Slavineţkii şi continuată de patriarhul Ioachim (Noul Testament, 1671) a fost elaborată timp de un secol, definitivată şi publicată abia în 1751 (ediţia Elisabetei Petrovna). 58 Şi adresa Predosloviei („Cititorilor cărţii aceştiia milî, pace şi sănătate de la unul din Troiţă marele Dumnezeu") indică un cleric. Cp. cu alte prefeţe semnate, în aceeaşi perioadă, de Simion Ştefan, Varlaam, Dosoftei şi Theodosie (vezi I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 169, 218, 224, 226, 9 — Raţiunea dominantă 130 Virgil Cândea era aceea oficială a unei biserici ortodoxe de autoritate: o asemenea ediţie le soluţiona şi problemele canonicităţii cărţilor pe care le cuprindea. Traducătorii au urmat şi sub acest raport, in totul, textul ediţiei slavone. — Alt izvod a fost cel ..latinesc care au fost 1 ipărit în cetatea Antverpiei". Este ediţia casei Plantin din Anvers reimprimată 233 etc). Semnalăm şi curioasa asemănare dintre prefaţa cd. Noului Testament, Bălgrad, 1648 şi prefaţa ms 4389 (cp. I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit.' t. I, p. 169 — 170 cu Dan Simonescu, op. cit., p. 123—125): Prefaţa ms 4389 Cititorilor cărţei aceştiia, milî, pace şi sănătate aflatu-s-au multe greşale şi prea mare învăluialî izvodul slovenesc carele au fost tipărit aşa de pre dînsele cu multî soco-tinţî mai mult ne-am ţinut de izvodul de [cei] care au umblat mai aproape de dînsul Şi văzînd cum că alte limbi toate de la o vreme încoace scriu cartea legii vechi şi nouî cu stihuri pe margine [...] pentru aflarea mai bine a fiecărui lucru în izvodul cel latinesc nu iaste încă nu se-au lăsat să nu defaimi îndată şi numaidecît tipărit [...] în cetatea Moscului deaca vreme ce oameni sîntem Noul Testament, Bălgrad, 1648 Cititorilor într-aciastă sfînta carte» milî, pace şi sănătate găsit-am multă lipsă şi greşiale izvodul slovenescu carele-i izvodit sloveneşte din limba grecească şi e tipărit socotind aceştia toate [passim: socoteşte] mai vîrtos ne-am ţinut de izvodul vare carea au îmbiat mai aproape de cartea pentru că mai în toate limbile vedem că au acest izvod de scriu cu stihuri, pentru că foarte-i lesne a găsi în-degrabă ce veri vrea să cauţi la bibliia jidovască nu (f. 329v) iaste încă nu le-am lăsat să nu ne giudece numaidecît tipărit în ţara Moscului şi noi oameni sîntem Este negreşit o simplă influenţă (Simion Ştefan murise în 1656, vezi Ştefan Meteş, Istoria bisericii din Transilvania şi Ungaria, ed. a 2-a, voi. I, Sibiu, 1935, p. 206). Regăsim şi în ediţia 1688 cuvintele „vei afla pre ce cale au umblat" (Noul Testament, 1648: „Veţi afla pre ce cale am îmbiat"). N. Milescu şi traducerile umaniste in română 131 în mai multe rînduri39, care reproducea un text apreciat, acela stabilit de Johannes Hentenius (Louvain, 1547) şi se bucura — pentru acurateţea tiparului, împărţirea în versete,'referinţele la locuri paralele, scurta concordanţă şi explicarea numelor proprii (ebraice, chaldaice, greceşti şi latineşti), adăugate cărţii — de o mare reputaţie. Din una din ediţiile plantiniene sînt reproduse în ms 4389 împărţirile în versete60, locurile paralele61 şi titlurile ebraice ale căiţilor Vechiului Testament™; — „izvodul lui Nicolae spătariul moldovean". Traducătorii îl critică pentru ..multe greşiale şi prea mare învăluială", dar îl folosesc totuşi, ca auxiliar pentru traducerea lor din slavonă. Traducerea t rebuie să fi fost făcută înainte de revizia din ms 45 poate între 1665 şi 1672. Locul traducerii este Ţara Românească (pentru traducători, Nicolae spătarul este un „moldovean"), fără îndoială în cercul cărturăresc ecleziastic unde ajunsese, de la Con-stantinopol, manuscrisul lui Milescu63. 59 Biblia ad uetusiissima exemplaria câştigată, Antverpiae, Ex officina Christophori Plantini, 1565. [8]f + 393 + 99[-203]p. (Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România I 376 217); reimprimare: 1583, 1645 (Biblioteca Academiei, Secţia Cărţi rare, fosta cotă A 12290). Este o ediţie portabilă, de format mic. 60 In ediţia Ostrog cărţile sînt împărţite pe capitole dar nu în versete. In împărţirea pe capitole sînt deosebiri fată de ms 4389 care urmează diviziunile ediţiei latine (de exemplu Iov XXXIX). 61 La locurile paralele date de ediţia Ostrog traducătorii le-au adăugat pe acelea din ediţia Anvers. Iată un exemplu (referinţe marginale la Geneză 1, 1-10): Sirah 18, Fapte 14, Psalmi 145 si 125, Apocalips 14, Iov 38 (după ed. Ostrog), Evrei 11 a 3, Psalmi 135 a 5, Ieremia 10 b 12, 51 b 15 (după ediţia Anvers) etc. Titlul este de asemenea combinat după cele două ediţii: „Cartea dentîi a Iui Moisi Bitiia (ediţia Ostrog), ovreieşte Berezit" (ediţia Anvers). Referinţele la locurile paralele sînt copiate din' ediţia plantinia'nă fără preocuparea unei adaptări la paginaţia manuscrisului românesc: sînt reproduse deci şi diviziunile paginilor din ediţia latină (a 3, b 12, etc), care sporesc inutil trimiterile marginale. Tot din ediţia Anvers sînt titlurile originale (ebraice sau greceşti) ale tuturor cărţilor' Vechiului Testament. 62 Un alt text românesc cu citate de cuvinte (si litere) ebraice este Psaltirea, Bălgrad, 1651 (I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 184—189). Schiţa în peniţă de la f. 2r a ms 4389 reprezentînd Facerea lumii (centru). Facerea Evei (stg.), Păcatul originar si Izgonirea din rai (dr.) au motive inspirate din ilustraţiile Bibliei poliglote (voi. I-VIII, Anvers, 1579 datorate lu. Pieter van der Heyden (Petrus a Meriga) şi, poate, lui Jean Wiericx şi din1 albumul cu Ilustraţii din Biblie de Pieter van der Borcht publicat de aceeaşi casă editorială în 1581. Compară cu reproducerile din La collection du Muşte Platin-Moretus, Anvers, 1925 (f.p.). 63 Ca traducător al ms 4389 a fost propus Antonie de la Moldoviţa, căruia i se datorează cîteva fragmente biblice traduse în Codicele pribeagului 9* 232 Virgil Cândea Spre deosebire de traducătorii ms 45 şi Bibliei din 1688, alcătuitorii ms 4389 îşi declară pregătirea insuficientă, lipsa „ştiinţei" sau a „dăscăliei cea desăvîrşită a vreunii limbi streine". Aceasta se vede şi din traducere, mult mai puţin nuanţată decît aceea tipărită de Şerban Cantacuzino64. Singura lor preocupare este urmarea modelului slavon: după cum arată o comparaţie a celor două texte, traducerea este copia românească a acestui model, cu unele influenţe din manuscrisul spătarului. De la acest criteriu, anunţat, de altfel, în predoslovie („iar totuşi mai mult ne-am ţinut de izvodul slăvenesc")65, traducătorii s-au abătut uneori. Gheorghe Ştefan, păstrat azi la Biblioteca Filialei Cluj-Napoca a Academiei. N. Drăga'n a arătat nepotrivirile dintre acele traduceri şi Biblia din 1688, (vezi articolul său din „Anuarul Institutului de istorie naţională", Cluj, 3 (1924—1925), p. 182, n. 1, pp. 222 şi 241 — 242). Aceeaşi concluzie se impune după compararea (propusă de C. Solomon, Biblia lui Şerban, Tecuci, 1932, p. 25) între fragmentele lui Antonie şi pasajele corespunzătoare din ms 4389. De comparat Psalmi XVI (ms 4389,'f. 271r) cu traducerea aceluiaşi text din Codicele amintit (N. Drăgan, p. 221 — 222): „Ascultă Doamne direptatea mea, ia aminte rugăciunea mea, bagă în ureche ruga mea, nu în buze hiclene. De la faţa ta iasă judecata mea, ochii mii mie să vază direptăţile. Ispitit-ai inima mea, cercetat-ai noaptea şi m-ai ispitit şi nu s-au aflat în mine nedirep-tate, ca să nu grăiască gura mea faptele omeneşti; pentru cuvintele buzelor tale eu am păzit căile cele năsilnice. Săvîrşeşte păşirile mele în cărările tale, să nu se clătească urmele mele. Eu am strigat că m-ai auzit, Dumnezeule, pleacă urechia ta mie şi ascultă graiurile mele". Deosebirile sînt foarte mari. Antonie de la Moldoviţa nu este, deci, traducătorul Vechiului Testament păstrat în acest manuscris. 64 Anticipăm arătînd că traducerea lui Milescu şi ediţia din 1688 dau cea dintîi traducere nuanţată a gr. 5>o) = „lemn", „pădure", „materie". Cuvîntul apare în Septuaginta de şapte ori, iar în Noul Testament o dată. Aproape peste tot în ediţia 1688 el este tradus conform sensului cerut de context. Progresul faţă de'ms 4389 este hotărîtor: în această versiune traducătorii n-au înţeles cuvîntul grecesc şi îi redau de şase ori prin „lucru" (o dată cu glosa '„cum sînt lemnele" — Sirah 28, 10), o dată prin „pădure" (Isaia 3, 5, în loc de „materie") şi o dată prin „găuri" (Iov 38, 40). în ediţia 1688 este tradus corect prin „avere" (Iov 19, 29), „păduri", (Iov 38, 40), „lucru" (Înţelepciunea lui Solomon 11, 16 şi 15) sau „materie" (Sirah 28,10; 2 Macabei 2, 25; Iacob 3, 5; Pseudo-Iosephus 1, 30). într-un singur loc, cu tendinţă de abstractizare, traduc „fiinţă" în loc de „pădure" (Isaia 10, 17) denaturînd sensul. Altă traducere diversă este aceea a gr. x^P1? redat greşit în alte versiuni („har" în ediţia 1688, „bini" în Codicele pribeagului Gheorghe Ştefan; cf. N. Drăganu, op. cit., p. 241), „milă" în ms 4389 (Înţelepciunea lui Solomon III, 4). 65 De exemplu, Geneza I, 1 — 9, în cîteva rînduri „numeni" (sl. mpe.e — = „numi"), transcris greşit la Şt. Ciobanu, op. cit., p. 304; de îndreptat, ibid.: făcu (nu făcui), şî peste tot (nu şi), să fie (nu se fie), lumina că iaste (nu lumină că iaste), osebi (nu osăbi), lumină şi între întuneric (nu lumină şi înlu-nerec) etc. N. Milesc-u şi traducerile umaniste in română După ediţia Ostrog la Geneza 1,8 trebuia tradus „osebi Dumne-1 zeu între (sl. Au;KAoy) apa care era sub întăritură şi între (si. MtzuAvy) J apa care era deasupra întăriturii". Traducerea'„wiire mijlocul apei I carea era supt întări+uri şi între mijlocul apei carea era desupra întâ- ii riturii" o reproduce pe aceea a spătarului, fidel versiunii greceşti , (âv de biserică să nu să citească". IV Ezdra este, într-adevăr, o apocrifă care lipseşte din Septuaginta. Nedumerirea traducătorilor ms 45 arată că ei au avut în faţă nu numai izvodul lui Milescu, ci şi ms 4389: numai în acest codice se găseşte cartea IV Ezdra în limba română, amănunt care ajută la datarea şi stabilirea raporturilor dintre cele două traduceri66. Faptul că revizorii lui Milescu au cunoscut această încercare anterioară (despre care nu socotesc nimerit nici să amintească) nu adaugă nimic la presupusa dependenţă a traducerii publicată în ed. 1688 faţă de aceea din ms 4389. Raportul este invers: ms 86 Pentru fidelitatea traducătorilor faţă de ediţia slavă din 1581 vezi nota de la f. 457 : „Această carte, A treia a Macaveiîor, în Bibliia latinească nu iaste [eronaţi]; iară în cea greceaţscă şi] în cea slovenească iaste, p[en]t[ru] aceia nici noi nu o am lăsat, ce iată o am scris..." Aceeaşi însemnare se află la sfîrşitul aceleiaşi cărţi din ediţia Ostrog (caietul 30, fără paginaţie), reprodusă cu unele modificări de traducătorii români. Observăm cu acest prilej că ultimele file ale ms 4389 sînt legate greşit. Ordinea normală a filelor este 77 Macabei (sfîrşitul): f. 458v; III Macabei I: f. 458r; II-V (începutul): lipsă; V-VI (începutul): f. 459v; VI (sfîrşitul) - VII (începutul): lipsă; VII (sfîrşitul): f. 457r_v; Catastihul cărţii aceştiia: f. 460r. f ( Virgil Cândea 4389 este o traducere influenţată de izvodul lui Milescu, iar apropi- 1 erea ei de traducerea imprimată în 1688 se datorează exclusiv acestui antecedent comun. j Concluziile atît de deosebite la care au ajuns cercetătorii de pînă acum în ce priveşte raporturile dintre cele două traduceri ne îngăduie cîteva observaţii generale asupra modului în care se examinează de obicei vechile traduceri româneşti. Este surprin- , zătoare metoda cu totul empirică de care s-au slujit unii dintre cercetătorii vechii noastre literaturi pentru a trage concluzii defi- <> nitive asupra calităţii unei traduceri, asupra dependenţei ei faţă ţ de alte traduceri anterioare, asupra valorii unor versiuni. în 1914 două serii de articole cu titluri şi obiective identice datorite lui N. Sulică şi I. Bălan67 au tratat problema vechilor traduceri ajun-gînd la concluzii folosite multă vreme de autori care nu şi-au luat osteneala verificării unor rezultate presupuse drept întemeiate pe cercetări ştiinţific conduse. Amîndoi autorii citaţi — seduşi de • asemănarea de limbă dintre diferitele versiuni româneşti ale unui text slavon, grec, latin sau maghiar — au fost atît de subjugaţi certitudinii unei contaminări între aceste traduceri întocmite uneori la interval de un secol, încît adesea s-au dispensat de apelul la originale şi au tras concluzia unei armonioase colaborări în timp a vechilor traducători români. N. Sulică afirmă răspicat că o carte veche a fost definitiv tradusă româneşte atunci cînd a fost tradusă pentru prima oară. Această primă traducere ar reprezenta prototipul, celelalte derivînd genealogic din ea. I. Bălan abuzează de procedeul textelor paralele a căror confruntare ar dovedi, după necesitatea argumentării sale, cînd continui copieri, cînd superiori- 67 N. Sulică, Limba vechilor noastre cărţi bisericeşti. Fiinţa şi cronologia ei, în „Gazeta Transilvaniei", 1898, nr. 269'şi urm. (ediţie separată, Braşov, 1898). Autorul propune trei criterii corecte de studiere a vechilor traduceri (raportul lor cu originalele, raportul lor cu traducerile anterioare, raportul între limba scrisă şi aceea contemporană vorbită); constatările sale nu sînt însă totdeauna stabilite conform acestor criterii de studiu. A se vedea şi I. Bălan, Limba cărţilor bisericeşti. Studiu istoric şi liturgic, Blaj, 1914 (retipărire a unor articole din „Cultura creştină", Blaj). Ambelor lucrări trebuie să li se recunoască totuşi meritul de a trata în ansamblu o problemă vastă şi dificilă, într-o perioadă în care studiile speciale despre vechile traduceri româneşti erau încă rare. iV. Milescu şi traducerile umaniste în română tatea unei traduceri faţă de alta68. Cunoscînd metoda redării cuvînt cu cuvînt69 a textului străin, metodă comună vreme de secole traducătorilor la noi şi pretutindeni ne întrebăm de ce servilismului faţă de original i-a fost substituit servilismul adesea ipotetic fată de traducerea anterioară, penlru a explica asemănările a două versiuni succesive? Căulînd să identifice originalele şi să stabilească raportul textelor româneşti faţă de ele, observînd că vocabularul însuşi nu permitea adesea folosirea altui cuvînt decît folosise traducătorul precedent, s-ar fi ajuns, desigur, la concluzii mai adevărat e privitoare la valoarea filologică şi semnificaţia culturală a vechilor noastre tălmăciri7". 6. EDIŢIA DIN 1688: „BIBLIA LUI ŞERBAN" Istoricul acestei ediţii, este, pînă la un punct, acela al traducerii lui Milescu şi al ms Cluj-4571. Pentru că ne aflăm în faţa cele 68 Iată numai una din contradicţiile lui I. Bălan, op. cit., p. 139: în Noul Testament de la Bălgrad „unele fraze sînt copiate pe de-a-ntregul din Coresi" (şi erorile); p. 140: „Oricine vede că altfel e traducerea de la 1648 şi altfel încercările lui Coresi". Ambele afirmaţii sînt, fireşte, demonstrate cu citate! 69 Vezi şi mai sus, p.127. Era o aplicare filologică a principiului că din textele biblice „nici o iotă nu va pieri". Cf. şi lucrarea lui S. Popescu, Pneuma, Sibiu, 1881, despre aceeaşi problemă. 70 Scriind într-un spirit polemic, I. Bălan oferă uneori exemple amuzante despre felul cum un autor poate fi furat de condei (op. cit., p. 141): „Biblia de la Bălgrad [adică Noul Testament din 1648] a întrebuinţat Paliia de la Orăştie. Bitiea şi Ishodul au puţine locuri cari să fie citate în Noul Testament însă şi din confruntarea acestora se vede că Paliia a fost înaintea ochilor celora ce au lucrat la Noul Testament. Nu ne putem aştepta la citate exacte, doar şi scriitorii Noului Testament au citat numai din memorie. Ajunge că conceptele sînt redate cu aceleaşi cuvinte". Deşi în Noul Testament primele două cărţi ale Vechiului Testament sînt rar citate, traducătorii au recurs deci la Palia, ca şi cum aceasta le putea uşura în vreun fel munca. Bălan dă trei texte pentru a vădi asemenea împrumuturi: intr-umil din ele doar cuvintele „foc", „piatri", „pucioasî", „ceriu" sînt identice cu acelea din locul corespunzător al Vechiului Testament, în altul numai „slujnică", „feciorul" şi „moş-tean" (Palia: moştinaş). „Conceptele — scrie Bălan — sînt redate cu'aceleaşi cuvinte". Cu ce alte cuvinte se putea traduce oare „cer", „foc", „fecior" etc? Iar dacă au avut în faţă textul Paliei, de ce la 1648 viitorul va lăsa este tradus greşit prin prezentul lasă? 71 In articolul său O controversă literară religioasă: Contribuţia fraţilor Radu şi Şerban Greceanu la cultura bisericească si laică, în „Glasul'Bisericii" 21(1962), nr. 5—6, p. 580-607, Lucian Predescu reafirmă că Biblia din 1688 a fost tradusă de fraţii Greceanu şi că traducerea lui Milescu nu a fost folosită 136 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 137 dintîi traduceri integrale de difuzare largă, prin tipar, a Vechiului Testament şi pentru că asupra acestei ediţii s-au făcut şi se vor face, desigur, aprecieri privind stadiul limbii române literare la sfîrşitul secolului al XVII-lea, să recapitulăm, în schema de mai jos, textele cu care trebuie comparată bogata ei terminologie. Ne vom limita numai la stabilirea izvoarelor traducerii şi a deosebirilor faţă de alte redacţiuni româneşti contemporane ale tălmăcirii Vechiului Testament. Ax — Vechiul Testament tradus din limba greacă de spătarul Nicolae Milescu, care a redat textul din: A2 — Septuaginta, ediţia Frankfurt, 1597, consultînd şi: A3 — Traducerea slavonă a Vechiului Testament, ediţia Ostrog 1581 şi ediţia a Il-a de la Moscova, 1663; A4, As — Vulgata în cel puţin două ediţii („izvoade leteneşti", pluralul din prefaţa ms 45 indică minimum două); A6 — Vechiul Testament tradus în latină după textul ebraic (ediţiile din Frankfurt, Herborn, Geneva sau Leyden, cf. supra, p. 119, nota 32). B — Traducerea Vechiului Testament din limba slavonă (ms 4389) în care este redat textul A3 cu ajutorul lui A1? con-sultîndu-se şi A4 într-o ediţie plantiniană imprimată la Anvers (vezi supra p. 130-131, nota 59). Cx — Traducerea lui Milescu revizuită (ms Gluj-45) pentru a cărei definitivare s-a lucrat pe textul At, comparat cu A2, folosin-du-se pentru referinţe A3, iar pentru aparat: pentru pregătirea ediţiei lui Şerban Cantacuzino. Autorul acestui articol nu a cunoscut studiul nostru, ceea ce explică încheierile sale. Afirmaţiile lui Serban şi ignorarea (intenţionată, după cum am arătat) a lui Milescu nu sînt concludente (şi Predescu care se bizuie la p. 590 a articolului său pe indicaţiile lui Şerban îi contestă sinceritatea la pagina următoare); faptul că Milescu a fost tradus înainte de perioada pregătirii ediţiei de la Bucureşti sau că el nu era în acest oraş la data revizuirii traducerii lui nu sînt dovezi că aceasta nu putea fi folosită mai tîrziu; am demonstrat că traducerea lui Milescu nu era defectuoasă; ediţia Frankfurt 1597 există la Academie, iar ediţia 1610 nu este cea utilizată'de traducător; în sfîrşit, afirmaţiile lui Del Chi'aro în favoarea Grecenilor nu sînt concludente pentru că el reproducea doar versiunea oficială a curţii brîncoveneşti, iar restul informaţiilor sale sînt vădit eronate („s-au început tiparul acestei opere către anul 1688 [...] şi s-a încheiat după cîţiva ani" — curioase inexactităţi pentru un contemporan); Filstich şi Raicevici (citaţi la p. 598) reproduc informaţia după Del Chiaro, iar Kogălniceanu (citat'la p. 586) după aceştia. Cît priveşte data apariţiei Bibliei din 1688 discutată de Predescu (ibid p. 586 — 587), am lămurit această problemă în articolul Semnificaţia politică a unui act de cultură feudală publicat în revista „Studii", 16(1963), nr. 3, p. 651 — 671. C2 — Septuaginta într-o ed. engleză (R. Daniel, Oxford 1653 sau Cambridge 1665) şi, în sfîrşit: C2, C4 — Septuaginta în alte ediţii (minimum două: „alte izvoare greceşti") care au servit numai la comparaţii sau, cercetările vor stabili, şi la aparatul critic. Textul imprimat este: D-, — Biblia, Bucureşti, 1688, ai cărei redactori au folosit traduce- redînd textul grec A2, consultînd versiunea slavonă A3 şi versiunea latină A4 şi, probabil, cealaltă traducere românească B. în ce a constat munca ultimilor dascăli, „ai locului", care au pregătit pentru tipar ediţia din 1688, revizuind încă o dată traducerea lui Milescu după ms 45? în primul rînd într-o nouă confruntare a ei cu textul grec al ediţiei Frankfurt. Acestor ultimi revizuitori ms 45 nu li s-a părut satisfăcător: ei au revenit deci la textul ediţiei Frankfurt, eliminînd adaosurile după ediţia Daniel. Motivele pentru care au renunţat la marele efort al redactorilor ms 45 pot fi multe. Este limpede că revizuirea ms 45 însemna şi verificarea aparatului critic, operaţie laborioasă, care cerea mult timp. Pe de altă parte ei nu mai aveau raţiunile revizorilor lui Milescu de a folosi ediţia Daniel, deoarece aveau la îndemînă ediţia Frankfurt, după care tradusese spătarul (remintim că numai lipsa acestei ediţii — pînă la cartea I-a a Cronicilor — făcuse pe revizorii lui Milescu să apeleze la ediţia Daniel). Apoi, aparatul critic din ms 45 le-a părut acestor ultimi revizori inutil şi chiar primejdios: poate pentru că era în bună măsură luat dintr-o ediţie pregătită iniţial de catolici? Admiţînd că n-ar fi refuzat să utilizeze o reeditare a Sixtinei, ei aveau un argument să renunţe la aparat, în justificarea aparatului însuşi: deosebirile de text proveneau din lămuriri („pentru înţelegerea vorbii") şi din adaosuri („cuvinte ... aflate mai mult într-un izvod al Engliterii"). Dar despre amîndouă, redactorii ms 45 spun că sînt facultative („ci şi cu acelia poate fi, şi fără de acelea poate fi, tot să înţălege vorba" şi „ci şi făr de acele cuvinte de vei citi nu vei greşi"). Se putea renunţa deci la ele fără sentimentul unei pierderi. în sfîrşit, era greu de pregătit şi tipărit repede condiţie importantă, cum vom vedea), o ediţie cu un aparat atît 1 I 138 Virgil Cândea de complicat. In manuscrisul pentru tipar s-a revenit deci la traducerea ediţiei Frankfurt72 şi s-a renunţat la aparatul critic. Această revenire nu s-a făcut, probabil , fără rezistenţa sau protestul celor care pregătiseră, cu atîtea eforturi, textul ms 45. Ideea că o singură ediţie a Septuagintei nu este suficientă pentru o traducere exactă şi completă a Vechiului Testament pare să fi fost acceptată de cărturarii români ai vremii. începînd cu Milescu însuşi care arăta în prefaţa lui că a apelat şi la Vulgata, şi la ediţia slavonă şi mai ales la o traducere latină recentă a'textului ebraic. Prefaţatorii ms 45 ştiau şi ei că „multe izvoade se află in multe feluri de au usăbire şi den greceşti izvoade şi den letineşti", de aceea „pre lingă izvodul lui Necolae am mai alăturat şi alte izvoade greceşti". Traducătorii lucrau, cum am văzut mai sus' com-parînd mereu cu alte versiuni latine sau slavone. Revenirea la o singură ediţie, fie ea critică, renunţarea la variantele din aparatul ei şi la emendaţiunile altor ediţii, stabilite pe baza altor codici ai Septuagintei era o hotărîre care avea de ce stîrni protestul cărturarilor şi trebuia deci motivată. Editorii Bibliei lui Şerban au consemnat această motivare. Abia acum se poate vedea raţiunea unui al doilea epilog (B), adăugat unora din exemplarele ediţiei 1688. îl reproducem pentru o mai uşoară analiză a cuprinsului său:73 72 Să se compare textul ms 45 cu al ediţiei 1688. Iată cîteva exemple luate la întîmplare din cartea II Împăraţi 15'(cuvintele adăogate în ms 45 după ediţia Daniel, cursive în citatele noastre, lipsesc în ediţia 1688, p. 219). Vers 10: „împărăţit-au împăratul Avesalom"; v. 20: „te voi porni ca să mergi cu noi [etc] şi eu merg"; v. 23: „şi tot nărodul mergea pre aproape la rlul Chedrilor şi împăratul trecu pîrîul"; v. 26: „şi de va zice". Cuvintele eliminate proveneau din Codex Vaticanus reprodus în ediţia Daniel, codex care prezintă numeroase deosebiri faţă de textul ediţiei Frankfurt. 73 Cf. I. Bianu şi Dan Simonescu, op. cit., t. IV, Bucureşti, 1944, p. 206 Aşa numitul epilog B a fost adăugat unor exemplare difuzate de Constantin. Brîncoveanu, după ce tipărirea cărţii se încheiase. Era o ultimă intervenţie în prezentarea ediţiei necesară pentru a amîna data apariţiei şi a asocia 'la patronatul cărţii numele lui Brîncoveanu, recent venit la tron. Traducătorii au profitat pentru a adăuga precizarea care pare să fi fost necesară cînd o serie de exemplare se difuzase şi se putuseră ivi primele,comentarii. între timp sosise la Bucureşti şi ediţia N. Glyky, Veneţia 1687, retipărire a ediţiei Frankfurt, 1597. Pentru împrejurările adăugării epilogului B şi ale difuzării Bibliei lui Şerban, a se vedea studiul nostru Semnificaţia politică a unui act de cultură feudală, citat supra) şi Les Bibles grecque et roumaine de 1687— 1688 et les visees imperiales de Şerban Cantacuzene, în „Balkan Studies", 10(1969), nr. 2, p. 351-376). N. Milescu si traducerile umaniste în română 139 „însă şi acesta să ştii, că de vei osteni a cerceta pre amănuntul înţelesul al acestei Sfinte Scripturi, şi de-1 vei potrivi cu niscare izvoade afară den cele elineşti74 — latineşti, au sloveneşti, au o altora limbi — şi nu să va potrivi, să nu te grăbeşti îndată şi cumva a defăima, ce să cauţi, că între alte izvoade elineşti vei afla un izvod ce au fost tipărit la Franco Fort care izvod iaste dupre cel vechi al 72 de dascăli ovrei, ce Plolerneu Filadelfui au făcut de au tălmăcit Scriptura sfînta cea veche, de pre limba ovreiască pre elinească. Tălmăcitorii dară ai acest ii Sfinte Scripturi pre acela l-au ales mai adevărat, şi dupre acela au şi tălmăcit, deci potrivindu cu acela vei afla pre ce cale au umblat. Iară de te vei îndoi cumva şi pentru izvodul acela, socotind cum nu s-au nemerit izvod bun, alunecîndu-te dupre alte Biblii ce multe încă s-au tipărit de mulţi ce s-au făcut dascăli tălmăcitori Scripturilor sfinte, trăgîndu-le şi copitindu-le 75 mai vărtos în voia numai şi pă-reria lor, carii nu ştim, mai mult au smintit rodul omenesc, au turburat cetitorii —, ce noi spre acestea nimic nu vom lunica, că am văzut acum, în anul dela spăseniia lumii 1687 de nou elineşte dînd în tipariu veneţiianii aceastaşi Sfînta Scriptură şi iară acelui izvod urmară". Ultimii îndreptători ai traducerii lui Milescu se declară deci hotărît pentru ediţia Frankfurt, faţă de care celelalte ediţii ale Septuagintei sînt „copilite", adică „trase în voia numai şi păreria" editorilor care ar fi produs astfel scandal şi turburare cititorilor lor. Avem însă motive să ne îndoim de sinceritatea acestei selecţii şi de temeiurile ei filologice. Ediţia romană sau aceea a lui 74 Redactarea epilogului B pare întrucîtva obscură: „niscare izvoade afară den cele elineşti, latineşti sau sloveneşti, au a altora limbi" nu are sens (ce alte traduceri ar mai putea exista „afară den" cele enumerate?!) Fraza capătă sens intercalînd un „adică" între „elineşti" şi „latineşti" (în text aci se află un punct, echivalent, ca în punctuaţia greacă, semnalului două puncte: urma o explicaţie). Traducătorii fac deci'două precizări: 1) o traducere a Bibliei din greceşte nu se poate potrivi cu o traducere din altă limbă: 2) traducerea după o ediţie greacă nu se potriveşte cu aceea după altă ediţie greacă: verificarea traducerii trebuie făcută după ediţia „pe a cărei cale au umblat" tălmăcitorii. 75 în sensul din textul citat verbul a copiii nu se găseşte în dicţionare. Este, probabil, din familia lui copil = „bastard, corcitură, copil din flori" (cf. ngr. y.6-e>.o<; = „spurius", Du Cange). A copiii înseamnă „a plivi păpuşoiul" (cf. pentru toate Dicţionarul limbii române, t. I1( Bucureşti, 1940, s.v. „copil"). Ar fi vorba, deci, de sensul figurat „a emenda", însă după norme necritice, aşadar mai degrabă „a stîlci" textul, spre „smintirea rodului omenesc". 140 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 141 Daniel nu inspirau cu nimic mai puţină încredere din punct de vedere ştiinţific: aveau şi ele aparat critic şi erau întocmite cu dorinţa evidentă de a stabili un text cît mai autentic al Vechiului Testament. Respingerea lor ne oferă unul din cele mai bune argumente că pentru pregătirea ediţiei 1688 nici ca intenţie nu a fost vorbă de o traducere nouă: alcătuitorii ei s-au oprit la ediţia Frankfurt pentru că de ea s-a folosii Milescu a. cărui traducere n reproduc fără osteneala adăugirii (sau cel puţin revizuirii) unui aparat critic elaborat cu ajutorul altor ediţii. S-ar fi putut traduce variantele din ediţia Frankfurt, „izvodul mai adevărat": nici pentru aceasta nu era vreme. Respins ca fiind „copilit", ms 45 a rămas aproape trei secole în arhive particulare sau biblioteci mănăstireşti ajungînd, nu se ştie cum, în Transilvania. La Bucureşti se publică un text mai sărac, în care principalul efort este acela al „îndreptării cuvintelor româneşti", datorat fraţilor Radu şi Şerban Greceanu şi lui Mitrofan de Huşi. Sub raportul fidelităţii ediţia 1688 a Vechiului Testament este, deci, traducerea Milescu de două ori revăzută după textul grec urmat de spătar. Insistăm asupra acestui argument capabil să explice nu numai geneza Bibliei lui Şerban, dar mai ales o profundă mutaţie în cultura românească a secolului al XVII-lea. Actul hotărîtor aparţine lui Milescu prin tălmăcirea lui a Vechiului Testament. Obscură şi nedefinitivată, ea a îndemnat totuşi la o revizuire (ms Cluj — 45); ea a ajutat (şi poate, chiar, a stimulat) o traducere separată (ms Bucureşti — 4389); prin revizia din ms 45 ea a servit ca text de bază şi negreşit a încurajat tipărirea Bibliei integrale (Bucureşti, 1688). Milescu demonstrase cel dintîi capacitatea limbii române de a exprima cele mai profunde adevăruri şi de a reda textele socotite drept cele mai venerabile în cultura românească a acelor vremuri. Cînd Miron Costin îşi declara convingerea că „încă şi alte dăscălii şi învăţături ar putea fi pre limba românească" (Viiaţa lumii), Milescu făcuse amplu demonstraţia acestei vrednicii a limbii române. Din numărul încă necunoscut al cărturarilor care au conlucrat, concomitent sau succesiv, la realizarea Bibliei lui Şerban, Milescu a fost nu numai cel dintîi, dar, prin iniţiativa şi efortul lui luminat, factorul hotărîtor. Pentru mai multă limpezime, traducerea lui Milescu a fost supusă unui efort suplimentar de redare românească a terminologiei. Pentru a vedea reuşita acestui efort, vom face o comparaţie între cele două redacţiuni ale traducerii, pentru care am ales texte care urmează numai ediţia Frankfurt, fără adaosuri din alte ediţii ale Septuagintei: Ms Cluj 4>, f. 2* A lui Moisi dumnezăiască scriptură veche. Bitiia, cap. 1 iDenceput. făcu Dumnezău ceriul şi pămîntul. -Iară pămîntul era nevăzut şi netocmit şi întunerec zăcia deasupra preste cel fără de fund. Şi Duhul lui Dumnezău să purta pre deasupra apei. 3Şi zise Dumnezău; facă-să lumină, şi să fiace lumină. 4Şi văzu Dumnezău lumina cum iaste bună. Şi usăbi Dumnezău întru mijlocul luminei şi întru mijlocul întunerecului. 5Şi numi Dumnezău lumina zîuă şi întunerecul numi noapte şi să făcu seară şi să făcu dimineaţă, zi una. 6Şi zise Dumnezău: facă-să întăritură întru mijlocul apei şi să fie împărţitoare între o apă şi între altă apă şi să făcu aşa. 7Şi făcu Dumnezău întăritură şi usăbi Dumnezău întru mij- Ediţia 1688, p. 1 Dumnezeiasca scriptură veche şi noaî. Facerea, cap. 1 1Denceput au făcut Dumnezău ceriul şi pămîntul. 'Tară pămîntul era nevăzut şi netocmit. 3Şi întunerec zăcea deasupra preste cel fără de fund, şi Duhul lui Dumnezău să purta deasupra apei76. 4Şi zise Dumnezău: să să facă lumină, şi să făcu lumină. 5Şi văzu Dumnezău lumina că iaste bună, şi osebi Dumnezău între mijlocul luminii şi între mijlocul întunerecului. eŞi numi Dumnezău lumina zio şi întunerecul numi noapte şi să făcu sară şi să făcu dimineaţă, zî una. 7Şi zise Dumnezău: facă-se întăritură în mijlocul apei, şi să fie osebitoare între apă şi între apă şi se făcu aşa. 8Şi făcu Dumnezău întăritură şi osebi Dumnezău între mij- 76 De observat că numerotarea versetelor în ms 45 urmează întocmai pe aceea a ediţiei Frankfurt. în ediţia 1688, chiar de la început numerotarea este alta (Geneza I are 33 versete în loc de 31, II — 26 versete în loc de 25), dar nu aceea a ediţiei Sixtine, unde Geneza II, 25 ultima parte (în ediţia 1688 versetul 26) este III, 1. în ediţia 1688, care reproduce punctuaţia ediţiei greceşti, punctul nu indică sfîrşitul frazei, ci al versetului. în cadrul acestuia separaţia se face numai prin virgulă, ceea ce a contribuit pentru cei care au reprodus textele fără să schimbe punctuaţia, la criticarea „obscurităţii" acestei ediţii. I 142 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 143 locul apei carea era supt întăritură şi întru mijlocul apei ce era deasupra întăriturei. sŞi numi Dumnezău întăritură ceriu, şi văzu Dumnezău cum iaste bun, şi să făcu sară, şi să făcu dimineaţă zi a doao. locul apei care era supt întăritură, şi între mijlocul apei ce era deasupra inlărilurii. 9Şi numi Dumnezău întăritură ceriu, şi văzu Dumnezău că iaste bine, şi să făcu sară, şi să făcu dirneneală. zi h don. Ms Cluj 45, f. 365* Ascunsele ce-s la jidovi din ceiia ce-s vrednice de credinţă număr să află şi iale. Acesta psalmu deosebi scris al lui David iaste şi afară dentru numărul celor 150 de psalmi, cînd singur să bătu cu Goliath. Mic eram întru fraţii miei şi mai tînăr întru casa tătîne-mieu. Păştiam oile tătîne-mieu. Mîinili miali au făcut organ şi degetili miali au încheiat psaltire. Şi cine va vesti Domnului meu? Acesta Domnul, acesta ascultă. Acesta au trimis pre îngerul lui şi au rădicat pre mine dentru oile tătîne-mieu şi uns-au pre mine cu unt-dălemnul ungerii lui. Fraţii miei buni şi mari şi n-au bine vrut întru ei Domnul. Eşii întru timpinarea celui striin de fial şi mă blăstăma întru idolii lui. Iară eu zmulgînd de la el sabiia am tăiat capul lui şi am rădicat ocara dentru fiii lui Israil. Ediţia 1688, p. 614 Ascunsele cele ce-s la jidovi den numărul celor vrednice de credinţă să află. Acest psalm de însuş David iaste scris şi afară den numărul celor 150 de psalmi, cînd singur s-au bătut cu Goliath. Mic eram întru fraţii miei şi mai tînăr în casa tătîne-mieu, păşteam oile tătîne-mieu. Mî-nile mele au făcut organe şi degetele mele au încheiat psaltirea, şi cine va vesti Domnului mieu? Acesta e Domnul, acesta ascultă. Acesta au trimis pre îngerul iui şi m-au ridicat de la oile tătîne-mieu, şi m-au uns cu untdelemnul ungerii lui. Fraţii miei buni şi mari şi n-au bine vrut întru ei Domnul. Eşiiu întru întim-pinarea celui striin de feliu şi mă blestemă întru idolii lui, iară eu zmulgînd sabiia de la el am tăiat capul lui şi am ridicat ocara dentru fiii lui Israil. Ms Cluj 4;, f. 397* Cuvîntul înnainte denafară băgat, nearătat iaste cine l-au făcut. Isus acesta a lui Sirah era ficior şi nepot al lui Isus tizul lui. Acesta, dară întru anii de jos au fost după robime şi înturnare. Şi după proroci amu toţi, deci moşul lui lisus în ce chip şi el mărturiseşte, iubitor de osteneală au fost, bărbat întru jidovi şi prea înţelept. Careli nu numai ciale ale altora celor mainte de el înţelepţi oameni răspunsuri... Ms Cluj 45, f. 447* A lui Iosip la Maccavei adecă pentru singură ţiitoare gîndi-ria. Cap. I Prea filosofăscul cuvîntu a arăta vrînd, dă singur despuitor iaste patimilor cel bine credincios gînd, sfătui-v-aş dară voao drept pentru ca să loaţi aminte cu osârdie la filosofic Pentru că şi de treabă... Ediţia 1688, p. 663 Cuvînt înainte denafară băgat, nearătat de cine e făcut. lisus acesta al lui Sirah era fecioru, şi nepotu al lui lisus tizului lui, acesta dară în anii de jos au fost, după robie şi înturnare, şi după toţi prorocii, deci moşul lui lisus în ce chip şi el mărturiseşte, om iubitoriu de osteneală au fost între jidovi, şi prea înţelept, carele nu numai cele ale altora celor mainainte de el înţelepţi bărbaţi răspunsuri... Ediţia 1688, p. 740 A lui Iosip la Macavei carte. Adecă pentru singurul ţiitoriul gînd. Cap. I Prea filosofesc cuvînt vrînd a arăta, de iaste singur stă-pînitoriu paternelor cel bun credincios gînd, svătuire-aşi dară voao dirept ca să luaţi aminte cu osîrdie la filosofie, pentru că şi de treabă... O asemenea comparaţie, ca şi examenul general al traducerilor româneşti din Vechiul Testament efectuate în a doua jumătate a secolului al XVII-lea trebuie, desigur, roluată de filologi, pe baza tuturor textelor urmate sau consultate de traducători. O primă constatare după comparaţia de mai sus este că, incontestabil, efortul Grecenilor şi al lui Mitrofan a dat rezultate sub raport stilistic: textul ediţiei 1688 este mai cursiv decît al ms 45. Din exemplele de mai sus se observă îndată că menţinînd metoda 144 Virgil Că~hdca N.- Milescu şi traducerile umaniste în română 145 traducerii cuvînt cu cuvînt77, dascălii vremii puteau adăuga la limpezimea vocabularului şi cursul firesc al frazei. Modificările nu sînt nici frecvente, nici ample, dar suficiente ca să arate preocuparea ultimilor revizori: să se facă (ms 35: facă-să); osebi... între mijlocul luminii (usăbi... întru mijlocul luminei); întăritură în mijlocul (întăritură înLru mijlocul); să fie osebitoare (să fie împărţit oare); mai tînăr în casa (mai tînăr întru casa); m-au rădicat de la oile (au ridicat pre mine dentru oile); m-au uns (uns-a pre mine); om iubitoriu de osteneală au fost (iubitor de osteneală au fost bărbat); prea filosofesc cuvînt vrînd a arăta (prea filosofăscul cuvînt a arăta vrînd); singur stăpînitor (singur despuitor, pentru gr. aoToSiaTOToţ) Asemenea „îndreptări", în majoritatea lor fericite, nu adaugă însă prea mult la traducerea de bază care rămîne aceea a lui Milescu. Redarea exactă şi înţeleasă a termenilor elini a fost împiedicată, după cum se arată în prefaţa lui Şerban, de „strîmtarea limbii rumâneşti". Radu Greceanu va regreta şi el peste cîţiva ani, „îngustarea limbii rumâneşti". Această declaraţie, comună cărturarilor noştri din acea vreme78, nu putea fi făcută decît de oameni care înţelegeau un text grecesc mai bine decît îl puteau reda în româneşte. Stadiul de dezvoltare a limbii noastre la sfîrşitul secolului al XVII-lea poate fi în bună măsură cunoscut după limitele pe care le simţeau şi le dovedeau în lucrările lor traducătorii vremii. Căutarea acestor limite trebuie însoţită însă de stabilirea gradului în care traducătorii înţelegeau textul original după care tălmăceau, fapt care condiţionează aprecierea modului în care au ştiut ei să folosească limba românească a vremii lor. în ce-i priveşte pe fraţii Greceanu, ultimii revizori ai ediţiei 1688, despre care ştim că traduceau, ca şi ceilalţi cărturari contemporani, din cuvînt în cuvînt, şi care au fost lăudaţi pentru 77 în Minei, luna septembrie, Buzău, 1698, f. 132 (I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 368), Radu Greceanu explică: „Cu greu iaste a tîlmăci vericine singur cele despre limba elinească spre cea rumînească; că sînt cuvinte elineşti şi vorbe despre locuri care unele nici la lexicoane nu se află; altele, deşi să şi află şi să înţăleg, iar pentru îngustarea limbii romîneşti nu pot veni la tîlmăcit". 78 Simion Ştefan în prefaţa la Noul Testament, Bălgrad 1648, Theodosie în prefaţa la Liturghier, Bucureşti, 1680 (vezi I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 169, 284). româneasca tălmăcirilor lor79, constatăm că nu au stăruit prea mult asupra textului grecesc. Analiza unei cărţi din Vechiul Testament in a cărei redare traducătorii nu puteau fi influenţaţi de nici o traducere anterioară sau contemporană (Despre raţiunea dominantă sau Pentru singurul tiitoriul gînd, atribuită lui Iose-phus Flavius, în ms autograf Milescu şi ms 45, apoi publicată cum vom arăta mai jos), text deosebit de dificil prin bogata sa terminologie filozofică80, dovedeşte că Milescu îl tradusese într-adevăr repede, că primii săi revizori n-au intervenit (ediţia Frankfurt nu le oferea decît foarte puţine variante, iar ediţia Daniel nu cuprindea această carte), că stolnicul Constantin Cantacuzino n-a fost consultat la locurile grele cum obişnuiesc să facă Grecenii la alte traduceri81 şi, în sfîrşit, că aceştia din urmă n-au pătruns în întregime înţelesurile textului original. 79 Despre felul cum traducea logofătul Radu Greceanu, vezi observaţiile judicioase ale lui Gh. I. Moisescu, Mărturisirea ortodoxă în româneşte, studiu introductiv la ediţia acestei opere, Bucureşti, 1942, p. LIII. în traducerea, în general bună, a lui Radu Greceanu, se întîlnesc calcuri, nepotriviri sintactice străine limbii noastre, adică un servilism faţă de textul grec care merge pînă la falsificări ale sensului. Asemenea cazuri sînt citate (ibidem, n. 1) chiar pentru texte biblice pe care Greceanu încearcă să le traducă singur, fără a apela la ediţia 1688 (ex.: „carea unii împingînd-o prejur credinţă ş-au frînt corabia" în loc de „carea unii lepădîndu-o, den credinţă căzură"). Un omagiu mai hotărît a adus celor doi fraţi Moses Gaster scriind despre Mărgăritare, Bucureşti, 1691: „ca în toate operile Grecenilor limba este foarte frumoasă, bogată în expresiuni alese şi turnată într-un stil elegant şi plăcut" (Chreslomaţie romenă, voi. I, Leipzig — Bucureşti, 1891, p. XL). Laudele se cuveneau în primul rînd textului grec, datorat unui orator cunoscut pentru eleganţa stilului şi exprimării sale. 80 Este regretabil că acest text atît de important prin terminologia sa filozofică nu a fost folosit pentru culegerea materialului lexical introdus în primele volume ale Dicţionarului limbii române (A-De şi F-Lojniţă), Bucureşti, 1913 — 1949. Incontestabil, traducătorii s-au izbit de dificultăţi mari, tratatul lui Pseudo-Iosephus fiind reputat pentru „o imprecizie terminologică fără precedent" (I. Heinemann, în Pauly-Wissowa, Realencyclopădie der Classischen Altertumswissenschaft, 27 Hbbd., Stuttgart 1928, col. 803) dar totodată pentru „greaca sa curată, aproape liberă de ebraisme" (ibid.); Pseudo-Iosephus a fost folosit de Anatole Bailly, v. al său Dictionnaire grec-francais, lie ed., Paris, [f.a.], p. XXI. 81 Pentru traducerea Mărgăritarelor, fraţii Greceanu mărturisesc în prefaţă: „avut-am îndireptătoriu pre cinstitul, blagorodnicul şi pre înţeleptul dumnealui Constandin Cantacuzino biv vel-stolnic; însă la ceîe mai adînci filosofeşti şi bogosloveşti noimata ce s-au aflat, pre dumnealui ca pre un epistimon şi ştiutor l-am avut lumină şi dezlegare întru toate" (I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 320). Tot aşa pentru Pravoslavnica mărturisire, publicată la Buzău în acelaşi an (ibid., p. 323). 146 Virgil Cândea 147 Aşa se explică, în versiunea definitivă, revizuită de fraţii Greceanu, folosirea aceluiaşi cuvînt românesc pentru termeni deosebiţi ai filozofiei greceşti. Prin gînd se traduce şi „raţiune" (XoytCTpi.oţ, I 1, 14, 15 etc.) şi „gîndire" (Siavoîa, 1,1 2) şi „temperanţa" (xv;, I 26), trup (awu-a, I 27), patima pentru „afect" sau „pasiune" (uâdoţ, I 1, 18, 14, 23 etc), lucru (7rpay[ia, I 16), pricină (ama, I 16) sau de obşte (xoivoţ = „comun"). T8-a (în text „fel", „gen" I 19) este tradus însă chip (în sens de „aspect"), la fel ca toX6tpo7to? („foarte variat", I 25), acesta însă corect, prin calcul mai cu multe chipuri. în aceeaşi categorie de termeni filozofici mai întîlnim în textul citat: cuget (ewosco, I 23, aci cu sensul de „a reflecta"), aleg (Siaxpwto, I 14 = „disting"), cunoaştere (yv&mţ, I 16), caut (smGeopîM, I 30 = „examinez"), cerc 1^™ = „cercetez" I 14), a cunoaşte (emyvwvai, II 9, aci „a recunoaşte", „a stabili", „a decide"), buna cugetare (suvoia = „buna voinţă" II 10), ştiinţă (eTCUJTY.u.y), I 2), uitare (X-/j6y), 1 5) neşiinţă, (âyvoia, 1 5), cu stîngăcie, prin calc, mai cinstesc (7tpoTi[xapîKaBHi>iii82; în text sensul j este „dominant". Rău traduse sînt în schimb cuvintele ucidere pentru 96^0? (14; la I 23, coreei „frică"), următoare (âxoXooOwti, I I 22 în loc de „urmare", în sens de „consecinţă"). Este remarca- bilă însă traducerea, semnalată mai sus, a iui uXv) („materie"). Această sumară trecere în revistă a traducerii cîtorva termeni, dintr-o singură categorie şi un singur text, arată cît de bine se reflectă în terminologie caracterul de tranziţie al perioadei culturale în care s-a efectuat traducerea şi, totodată, meritele incontestabile ale celor cărora li se datorează o operă de asemenea amploare, admirabil întocmită în raport cu mijloacele vremii83. 82 Vezi pentru acest sens şi cele mai vechi traduceri ale termenului E. Virtosu, Titulatura domnilor şi asocierea la domnie in Tara Românească-şi în Moldova în secolul al XVI-lea, Bucureşti, 1960, p. 196, urm. Pentru alternanţa ţiitoriu-stăpînitoriu cf. Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei^ ed. 2-a, P.P. Panaitescu, Bucureşti, 1958, p. 121: „însuşi ţiitoriu". în a doua jumătate a sec. XVII întîlnim însă şi avtocrator (Dosoftei şi D. Cantemir, A vezi Dicţionarul limbii române, t. I, Bucureşti, 1913, s.v.). 83 Pentru a demonstra superioritatea traducerii de mai tîrziu a lui Samuil Micu, Bălan a recurs uneori la citate trunchiate din ediţia 1688. Vezi studiul citat, p. 170, n. 1: citatul „că a mutat Domnul pre Iuda prin mîna lui Babilonul" nu este transcris corect: „cînd muta domnul pre Iuda şi pre Ierusalim în mina lui Navohodonosor la Vavilon". Deosebirea faţă de traducerea lui Micu („prin mîna lui Navohodonosor") dispare. Ibid., Bălan corectează traducerea din 1688 susţinînd, cu Micu, că Ierihonul e „despre apusul Iordanului". Fără îndoială, dar textul nu se referă la poziţia Ierihonului, ci la teritoriile primite de fiii lui Merari „la răsărit de Iordanul Ierihonului" (textul ebraic). Traducătorii ediţiei 1688 n-au înţeles textul, dar l-au redat aidoma celui grecesc (greşit tradus din ebraică) şi'conform ediţiei Frankfurt: zaT'âvacTo/.aţ şi celei latine (contra orientem), iar Micu conform ediţiei romane folosită de el, care are emendaţia inutilă „Ia apus" (xa-rA SuaixA;). Apelul consecvent la originale îl scutea pe Bălan de asemenea observaţii nedrepte. Adesea însă Bălan reproşează şi faptul că s-a tradus corect textul grec şi că nu s-a apelat la cel ebraic (p. 166). Bălan mai susţine superioritatea traducerii Paliei de la Orăştie, adesea mai limpede decît aceea din 1688. Fără îndoială Palia era o traducere „de-nţeles" care se adresa poporului, la rîndul ei făcută după o traducere maghiară întocmită în acelaşi scopuri prozelitiste, ediţia lui Gaspar Heltai. Ediţia 1688 este o traducere oficială a unei biserici 10* 148 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 149 Trebuie observat că scrierea lui Pseudo-Iosephus era cea dintîi operă filozofică tradusă şi publicată în limba română84; creaţie a culturii elenistice, ea punea traducătorilor români probleme dificile de înţelegere şi redare exactă a unor termeni regulaţi ai gîndirii greceşti, platonică, peripatetică sau stoică. Greutatea de a surprinde în traducerea românească nuanţele şi subtilităţile originalului elin exprimă bine stadiul incipient de formare a unei terminologii filozofice în limba noastră. Este de la sine înţeles că prin „minte cu dirept cuvînt" cititorul român nu putea surprinde aluzia la cpOoţ Xoyoţ din gîndirea Stagirituluis5, chiar dacă multora din cărturarii noştri nu le era străină Etica nico-mahică, aşa cum folosirea arbitrară a cuvîntului în elepciune anula distincţia, esenţială în cartea lui Pseudo-Iosephus, dintre 9Pov7)aiţ, owcppoauvy] şi 0091a. în schimb ideea centrală a cărţii, anume că raţiunea bine orientată poate domina pasiunile86, este perfect accesibilă şi în lectura traducerii româneşti, care mai transmite definiţia filozofică a filozofiei87, definiţia raţiunii, teoria virtuţilor şi a pasiunilor etc Nu e surprinzător deci să regăsim aceste idei, intrate prin opera iui Pseudo-Iosephus sau prin alte scrieri, în gîndirea noastră din al XVII-lea veac naţionale, în care redarea corectă şi integrală a textului grec a fost urmărită chiar cu sacrificarea inteligibilităţii traducerii. Istoria literaturii universale ne oferă şi alte glorioase exemple de acest fel: dificultăţile textului chinez original al cărţii Tao t'o king sînt atît de mari încît, după specialişti, „trebuie să mărturisim că această carte, tradusă şi retradusă, este practic netraductibilă. Una din aceste traduceri, aceea a lui Stanislas Julien (1842) merită să fie semnalată: perfect conştiincioasă, ea nu trădează textul dar nici nu permite înţelegerea lui" (Marcel Granet, La pensie chinoise, Paris, 1934, p. 502-503).' 84 Despre importanţa filozofică a acestei cărţi şi locul pe care îl ocupă în istoria gîndirii în ţara noastră, vezi capitolul următor din acest volum. De adăugat la indicaţiile bibliografice date acolo, lucrarea lui A. Dupont — Sommer, Le IVe livre des Macchabees, Paris, f.a. (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes, 274), pe care ne-a semnalat-o prof. Dan Simonescu. 85 Etica nicomahică, II 36, 1107 a 2. 86 Tema cărţii reapare la D. Cantemir, Divanul, Iaşi, 1698, p. 103: „socotiala dreaptă şi întreagă (o 6p66ţ xal acoaxiţ Xoyaptaajxoţ) pre greşitoarea poftă să o stăpînească". 87 „înţelepciunea iaste cunoaşterea dumnezeeştilor şi omeneştilor lucruri ş-ale acestora pricini", cf. Plutarh, Plac. phil. I, 1; Diogene Laerţiu, 112 şi Cicero, Tusculanes V, III, 7 — 9. Este definiţia cea mai veche a filozofiei transmisă de Heraclid din Pont, după Pitagora. Aplicarea dată de gîndi-torul iudeo-alexandrin definiţiei („aceasta dară iaste a legii învăţătură") o regăsim în prefaţa lui Şerban („Cercetaţi scripturile, zice Domnul, că întru acestea să închee toata cunoştinţa celor dumnezăeşti şi omeneşti lucruri"), unde numai primele două cuvinte sînt citate din Biblie (Ioan 5, 39). De un interes egal pentru orientarea culturii româneşti în a doua jumătate a secolului al XVII-lea sînt conţinutul şi prezentarea ediţiei 1688, mai exact cărţile incluse în această ediţie, ordinea lor, felul în care Şerban Cantacuzino şi Dositei al Ierusalimului motivează alcătuirea şi publicarea traducerii. Acestor aspecte nu li s-a acordat pînă acum atenţia cuvenită. Nu vom repeta aci cele arătate în alt articol88 şi mai sus în studiul de faţă cu privire la raţiunile unei traduceri româneşti integrale a Vechiului Testament în secolul al XVII-lea. Amintim numai că, în raport cu necesităţile ideologiei feudale şi cu ini eresele bisericii, această întreprindere mai putea întîrzia; cu eforturi şi cheltuieli mai mici s-ar fi putut traduce şi publica alte cărţi incomparabil mai utile activităţii ecleziastice a vremii, adică tocmai acele cărţi de ritual, predici hagiografie sau polemică anticatolică şi antireformată care vor forma programul editorial al lui Constantin Brânco-veanu şi Antim Ivireanul. Iată de ce prezenţa clericilor în pregătirea ediţiei 1688 s-a făcut mai puţin simţită decît ne-am fi aşteptat, iată de ce această ediţie este lăsată iniţiativei şi luminilor unor laici, fapt care poate explica, de asemenea, elementele protestante strecurate, prin intermediul ei, în cultura românească a vremii. Nu s-a observat pînă acum că acceptarea fără nici o modificare a unui text al Septuagintei, şi anume într-o ediţie pregătită de filologi protestanţi, contrasta puternic atît cu atitudinea adoptată de biserica răsăriteană în controversele antireformate din secolul al XVII-lea, cît şi cu doctrina despre apocrife consemnată în cărţi tipărite în acelaşi veac chiar în Ţara Românească, sau cu concepţiile lui Dositei al Ierusalimului în această problemă. Traducerea ediţiei Frankfurt, în care erau trecute între apocrife cărţi socotite de ortodocşi drept neîndoielnic canonice (Isus Sirah, I—III Macahei)s8 reprezenta un triumf, pe altă cale, a acelei atitudini doctrinare care agitase atîta vreme cercurile învăţaţilor răsăriteni şi dusese la condamnarea opiniilor calvinizante ale lui Chirii Lucaris. Traducerea fără ezitări a scrierii Despre 88 V. Cândea, Semnificaţia politică a unui act de cultură feudală, citat mai sus. 89 Vezi îndreptarea legiei, Tîrgovişte, 1652, Canoanele Sfinţilor apostoli, glava 83 (ediţia Bucureşti, 1962, p. 397); Dositei în mărturisirea sa dată în Sinodul de la Ierusalim 1672 ("Aamc, 6p9oSo?îa;) consideră că apocrifele „fără înţelegere şi fără ştiinţă sau chiar din rea voinţă le-a numit [Chirii Lucaris] apocrife [...], pe acestea toate noi le socotim cărţi canonice" (apud Hr. Andruţos, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 120). 150 Virgil Cândea 151 raţiunea dominantă, absentă din toate ediţiile de interes filologic nu poate fi explicată prin ignorarea atitudinii Bisericii faţă de această pseudoepigrai'ă şi faţă de canonicitalea cărţilor biblice in general90. Iar argumentele din prefeţe, ideea obligativităţii cunoaşterii Vechiului Testament de către oricine91, sau a citirii Bibliei „şi de mici şi de mari" sînt cu totul neaşteptate într-o prefaţă semnată de Dositei al Ierusalimului82, care abia în 1672 sUitor-nicise ca această carte „să nu fie citită de toţi ci numai de cei care, cu cercetarea cuvenită" o studiază, şi care cunosc felul în 5,0 De observat că la 1665 un alt cărturar român, Antonie de la Moldo-viţa, ştia „care cărţi leapădă calvinii şi litereanii din Biblia'1 (între altele „3 cărţi a lui Macavei", pe a patra nici nu o socoteşte biblică), desigur tot prin consultarea unor ediţii protestante (v. N. Drăganu, Codicele pribeagului Gheorghe Ştefan, voevodul Moldovei, în „Anuarul Institutului de istorie naţională", Cluj, 3(1924-1925), p. 191 şi 244). 91 „Că de vreme ce după politiceştile legi nu să cade omului grec a nu şti legile grecilor, cu cît era mai drept creştinii români să ştie legile lui Dumnezeu" (cf. I. Bianu şi N. Hodoş, op. cit., t. I, p. 289). Recomandarea i-a părut suspectă şi lui N. Iorga, Historie des Roumains, t. VI, Bucarest, 1940, p. 451. Este de altfel îndoielnic că, dată „a se citi şi de mici şi de mari", ediţia lui Şerban a îndeplinit această funcţiune mai departe de cercurile cărturăreşti. Personal nu am văzut exemplare din această carte cu însemnări de lector. Ludovic Demeny, „Iubite frate cetitoriule..." în „Magazin istoric", 7(1973), nr. 9(78), p. 41 — 42 descrie un exemplar fost în posesia lui Dimitrie Cantemir, păstrat azi la Secţia de carte rară a Bibliotecii „V.I. Lenin" din Moscova. Rarele note de lectură (ale unui cărturar!) sînt de ordin mai ales filologic, deşi unele pasaje par a fi fost marcate şi dintr-o atitudine emoţională. 92 La redactarea Bibliei lui Şerban „negreşit că a fost, ca un călăuz şi sfătuitor, Dosoftei de Ierusalim", afirma N. Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor pînă la 1688, în Studii si documente, VII, Bucureşti, 1904, p, CCIV. De observat însă că pentru probleme dificile a fost utilizat şi Gherma-nos Nyssis (pentru legăturile căruia cu Theodosie Veştemeanu vezi N. Iorga. Studii şi documente, V, Bucureşti 1903, p. 487, nr. 25), „pînă la pristăvirea sa", care s-a întîmplat după 8 octombrie 1686. Vezi şi scrisoarea lui Gher-manos către Ioan Comnen la Veneţia, publicată de A. Papadopulos-Kerameus în colecţia Hurmuzaki, XIII, Bucureşti, 1909, pp. 356—357 (cf. şi traducerea românească în A. Papadopulos-Kerameus, Scrieri şi documente greceşti privitoare la istoria românilor trad. de C. Litzica şi G. Murnu, Bucureşti, 1914, p. 325—326. Reiese din scrisoare că relaţiile dintre cei doi prelaţi erau încordate, aşa încît o colaborare înainte de 1686 ar fi fost dificilă. Dar Dositei, în neobosite călătorii, nu putea fi un colaborator de nădejde nici pînă în septembrie 1687 cînd începe tiparul, nici după; pe la mijlocul lui 1688, bolnav, lipsea din ţară (vezi scrisoarea lui Şerban Cantacuzino din august acel an către Hrisant Notară, publicată de N. Iorga în colecţia Hurmuzachi, XIVj, Bucureşti, 1915, p. 264, nr. CCCXXXII); prefaţa Bibliei ar fi redactată destoinicul C. Cantacuzino şi doar semnată de Dositei (N. Iorga, Histoire des Roumains, voi. VI, Bucureşti, 1940, p. 451 — 452). care „se cercetează, se învaţă şi în general se citeşte" ea93. Este mai probabil deci ca iniţiativei, curiozităţii şi spiritului tolerant al unor laici91 să li se datoreze acceptarea în forma ei integrală a acelei ediţii protestante, devenită ediţia oficială a unei biserici ortodoxe9"1 şi reprodusă apoi, cu aceeaşi împărţire, de o biserică unită (Blaj 1795) apoi, fără modificări, la Buzău (1854—1856) si cu neînsemnate schimbări la Pelersburg (1819), Sibiu (1856 — 1858) şi Bucureşti (1914). Către ce concluzii ne îndreaptă faptele expuse în cele de mai sus? Cea mai importantă este, credem, apariţia în a doua jumătate a secolului al XVII-lea a unui nou tip de cărturar umanist în persoana spătarului Milescu, avînd, in erudiţie şi concepţie, toate trăsăturile umanistului european al vremii: dragoste pentru operele literare ale antichităţii, pasiune filologică, metodă critică în traducerea textelor clasice, atitudinea egală faţă de textele sacre sau profane cărora le aplică fără discriminare aceleaşi criterii, înlăturînd principiul autorităţii ecleziastice în problema canonicităţii textelor biblice, alegerea atentă a ediţiilor critice reputate, indiferent de cîmpul confesional din care provin. Important este iarăşi faptul că noul tip de cărturar umanist nu este izolat: opera lui filologică este continuată de alţi învăţaţi 93 Hr. Andruţos, op. cit., p. 121. 94 în afara atitudinii favorabile a Cantacuzinilor faţă de „luterocalvi-nistul Cariofil" (D. Russo, Ioan Cariofil şi operele lui, în Studii istorice greco-române, t. I, Bucureşti, 1939, p. 186, 187, n. 1 etc.) trebuie amintite legăturile lor cu reformaţii ardeleni. Martin Albrich din Braşov îi închina lui Constantin Şerban, în 1655, lucrarea sa Disputatio theologica Coronae, typis Michaelis Hermanni, în care răspunde Ia întrebări ale domnului muntean (vezi descrierea cărţii şi prefaţa la Andrei Veress, Bibliografia româno-ungară, voi. I, Bucureşti, 1931, p. 90 — 91, nr. 178). Acelaşi Albrich îl informează pe Şerban Cantacuzino despre confesiunea reformată, trimiţîndu-i Catehismul lui Lu-ther. Recomandarea lecturii particulare a Bibliei o întîlnim la încă un cărturar laic, D. Cantemir, Divanul, Iaşi, 1698, f. 103 — 104, dar textul (şi îndemnul) aparţin unui teolog unitarian, Andrea Wissowatius (1608—1678), vezi opusculul său Stimuli uirtutum, fraena peccatorum, şi detalii în D. Cantemir, Opere complete, ed. V. Cândea, voi. I, Bucureşti, 1974, p. 34—35, n. 74). 95 Pentru condiţiile în care a apărut cartea, este interesant de notat că aprobarea „Bisericii mari" la care se referă Şerban în prefaţă (adică a Patriarhiei din Constantinopol) nu o putuse primi decît între 7 aprilie 1686 şi 12 octombrie 1687 cît fusese în scaun Dionisie Seroglanul, protejat de Şerban şi refugiat apoi în Ţara Românească. După acea dată Ţara Românească rămîne, pînă în vremea lui Brîncoveanu, sub anatema noului patriarh lacov. Este greşită presupunerea lui C. Solomon, op. cit., p. 31, că aprobarea la care se referă prefaţatorul era aceea a patriarhului Ierusalimului (o asociere eronată cu Dositei, semnatarul celei de-a doua prefeţe). 1Ş2 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 153 cu aceleaşi metode critice, care cred în capacitatea limbii române de a reda greaca veche şi lucrează „spre folosul şi înţelegerea limbii româneşti". S-ar putea desigur obiecta că Milescu şi Grecenii nu sînt primii laici care colaborează cu Biserica şi că opera lor, monument al literaturii religioase, aparţine totuşi culturii secolului al XVII-lea pronunţat marcată de aceeaşi amprentă religioasă. Răspunsul la aceste obiecţii este analiza atentă a începuturilor laicizării culturii noastre. Desfăşurată o vreme din iniţiativa şi sub îndrumarea Bisericii, colaborarea cu laicii a însemnat o primejdie pentru aceasta îndată ce, lărgindu-şi orizontul ideologic şi adop-tînd metodele noi de lucru, laicii au dobîndit o autoritate cărturărească de sine stătătoare. în cadrul aceleiaşi ideologii feudale curiozitatea lor pentru cultura nouă, venită din alte zone decît cele ecleziastice, curiozitate prezentă la toţi cărturarii români din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, fie că era vorba de istorie, literatură antică, filozofie sau filologie, reprezintă premi-zele unei orientări noi în cultura noastră care, printr-un proces îndelungat dar mereu mai evident, va duce la izolarea ideologiei ecleziastice şi va pregăti spiritul înnoitor de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea. Deocamdată, rezultatele concepţiilor şi metodelor umaniste sînt: îmbogăţirea literaturii române cu o traducere filologică, ştiinţifică a Bibliei şi, odată cu aceasta, cu prima traducere a unei scrieri filozofice tipărită româneşte, lucrare de mare reputaţie în literatura universală, prin care se introduc idei noi despre raţiune ca facultate dominantă, despre demnitatea şi autonomia omului raţional. în lumina noilor metode putem revizui caracterizarea Bibliei din 1688: ea este în cea mai mare parte însăşi traducerea spătarului Milescu, îndreptată numai la Bucureşti, o operă iniţiată, inspirată şi întocmită în cea mai mare parte de nişte laici. Elaborare nouă, ea nu are legătura presupusă cu traducerile româneşti anterioare; prin metodele şi criteriile umaniste ale alcătuitorilor săi, ea nu aparţine perioadei vechi, ci deschide una nouă în literatura noastră. Meritele sale sînt mai puţin literare, cît ştiinţifice: este cea dintîi traducere exactă a Septuagintei în limba română, reluată direct, sau prin revizuiri succesive, vreme de trei secole. Prin opera sa, Milescu introduce în literatura română a vremii o ediţie protestantă a Bibliei, purtînd amprenta criticismului luteran şi împărţirea interioară a protestatarului de la Witten-berg. Reimprimată, cu revizuiri, în aceeaşi redactare interioară pînă in 1914, această ediţie scapă cenzurii ecleziastice şi e adoptată atît de Biserica ortodoxă română cît şi de cea unită: rezultat neaşteptat şi neobservat al autorităţii umaniştilor români din secolul al XVII-lea. Iată tot atîtea detalii noi care îşi vor afla, nădăjduim, locul în tabloul culturii române vechi, mereu mai limpede prin efortul conjugat al cercetărilor de azi. 7. PREFEŢELE ŞI SUMARUL VERSIUNII REVIZUITE A VECHIULUI TESTAMENT TĂLMĂCIT DE NICOLAE MILESCU Textele reproduse după ms 45 al Bibliotecii Filialei Cluj-Napoca a Academiei R.S. România, f. 1>~V şi 356v — 357r cuprind închinarea copistului, Dimitrie din Cîmpulung către mitropolitul Theodosie Veştemeanul, în care se subliniază însemnătatea culturală a traducerii Vechiului Testament în limba română; cuprinsul manuscrisului, de comparat cu ediţia Frankfurt 1597 şi Bucureşti 1688 pentru evidenţierea identităţii; versurile dedicatorii către mitropolit ale copistului Dimitrie, în care se reia argumentul tălmăcirii: pentru ca ierarhul, ca şi odinioară Ptolemeu Filadelful care a patronat traducerea Septuagintei, „să-şi facă nume de vecie"; Cuvîntul înainte - către cititori (de fapt o postfaţă) înfăţişînd istoricul versiunii greceşti a Bibliei (Septuaginta) şi al celei româneşti (tălmăcirea spătarului Milescu); notă asupra aparatului critic. Publicate în 1944 de Nicolae Comşa cu erori care dovedeau o surprinzătoare neînţelegere a valorii lor, aceste texte îşi justifică reeditarea prin bogăţia informaţiilor revelatoare pentru noul curs al culturii româneşti din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, informaţii pe care se bizuie, de fapt, acest studiu despre umanismul lui Nicolae Milescu. J 154 Virgil Cândea N. Milescu si traducerile umaniste în română 1' CIJVÎNTU ÎNNAINTEA CĂRŢII ACEŞTIIA CĂTRĂ PRE ASFINŢITUL MITROPOLIT96 Cu viilor lucru97 şi înfrămseţat grăiaşte cel deplin de laudă răspunsul al oamenilor vechi însă învăţaţi, carele do-vădeşte lucrul acesta cum atuncia cetăţile şi supunerea fericită va fi cînd au înţeleptul va domni, au domnul va face ca un înţelept98, au arhiereul va urma celor sfinte şi cu urmarea sfintelor va păzi turma lui nesmintită. în vreme ce pren a domnului hune obicee obicinuiaşte-să a fi supunerea acestuia cuvînt, mulţi den craii vechi şi vestiţi şi arhierei, cărturari şi filosofi următori a fi să siliră ca pren mijlocul lui fieşte care bine a cîrmui ţărilor, şi a urma Scripturilor celor sfinte, să poată şi nume vecinie să-şi agonisească. Pare-mi-să drept aceia cum şi sfinţia ta, preasfinţitul mieu stăpîn, mult fuseş alăturat lîngă cuvîntul acesta ce mai sus zisem. Şi cutez a zice şi mai pre sus încă făcătoriu eşti lucrului înţelepciunii şi sfinţeniei. în vreme ce aceia crai numai pentru folosul trupului închipuia răspunsul acesta. Iară sfinţia ta nu numai spre celi de folos ale trupului pren fapte bune, ci mai vîrtos spre ale sufletului, pren sufleteşti isprăvi te afli spre folosul supunerii învînghisi-tor99. Voi zice şi spre cel vestit Ptolemeu împărat100. Că şi acela pentru cinstea numai cea pămîntească să nevoi spre 96 Theodosie Veştemeanul, mitropolit al Ţării Româneşti, pentru care a fost scris codicele. 67 Aluzie, probabil, la idealul lui Tucidide din Războiul peloponeziac I, 20, ca opera lui să fie un „cîştig pentru veşnicie"; nu e exclusă lectura greşită a cuvîntului „Cuviincios" din originalul pierdut. 98 Cuvintele lui Socrate în Platon, Republica, 473 d, v. şi supra, n. 15. 99 în text: învinghisitoc, fără sens, probabil O lectură greşită a copistului. Restituirea noastră trimite la sensul de biruitor. Pentru variatele forme ale verbului a învinge în secolul al XVII-lea, vezi Dicţionarul limbii române, voi. II,, Bucureşti, 1934, p. 870—872. 100 Ptolemeu al II-lea Filadelful, suveran al Egiptului (285-246 î.e.n.), din dinastia lagidă, cunoscut pentru politica sa de atragere în ţară a elitei intelectuale elene şi ebraice. Cu ajutorul cărturarilor evrei a realizat traducerea Septuagintei'. De observat că informaţiile privind această tălmăcire provin din Antichităţile iudaice ale lui Iosephus Flavius (XII, 2). Contestate azi de specialişti, ele' erau acceptate de cărturarii răsăriteni (ca şi de cei apuseni) ai evului mediu. izvodirea cărţii vechi aceştia den jidovească pre elinească şi o aduse la săvîrşit, carea iaste cartea cărţilor şi izvodul tuturor cărţilor sfinte, temelia legii noastre ceia în veci neclintită. Iar mai puţîn şi cu aceasta sufleteşte te folosişi. Zice-voi dară că mulţi ar fi poftit ca să-şi scoată cîte o carte ca aceasta intru numele lor, ca să ie răruîe nume vecinie, ci puţini să învrednicează. Că cădea-să întru tot, după cum împreună şi cu alte nenumărate bunătăţi eşti încununat, nici dă aceasta să nu fie lipsă. Ci măcar că şi alţi mulţi să nevoiescu spre multe lucruri bune şi de folos, învăţînd şi pre alţii indemnînd, iară singuri pre sine nu să învaţă, fiind, după cum zice dumnezeescul Pavel apostol, „aramă sunînd au tîmpănă buhnind"101 şi unii ca aceia, iară sfinţiia ta pravilă bună te arăţi cu faptele tuturora, îndemnîndu-i cu toate carele de folos, fiind după cum zice Sfînta Evanghelie „nu den cei mulţi chemaţi, ci dintru cei puţin aleşi"102. în vreme ce şi cu cinstit numele sfinţii tale aşa bine tocma te-au numit Theodosie, ce elineşte să înţelege dătător de Dumnezeu.103 Că cu adevărat mult dătător cu tot mijlocul bun spre folosul săracilor şi următor porîncelor celor sfinte şi te arăţi pildă bună păstoriului ce e prea bun, dîndu-te cu tot felul de învăţături pentru paza oilor celor cuvîntăreţe. Drept aceia multe mijloace putere-aş avea spre a sfinţiii taii laudă, cu adevărat, dară bine cunoscu cum nepriimite-s lîngă cinstită a sfinţiii tale fire toate laudele pământeşti. Măcar că mult aş fi nevrednic de m-aş ispiti toate ale sfinţiii tale laude cu firea să le ajung. Ci părăsind rîndul laudei rugăm pre sfinţiia ta să priimeşti această osteneală, că deşi mică iar de bună voie, şi de va fi şi cu greşale, sfinţiia ta cu cia obicinuită linişte le vei petrece greşalele, că oamenilor iaste dată datoria greşalei şi numai acela nu va greşi carele nu va nici scrie. Pentru că şi pre mine, cu a sfinţiii taii rugă şi blagoslovenie, îndăstoinicitu-m-au cel prea vecinie şi dă bine dătător Dumnezău, cu scrisoarea viind, de am ajunsu şi săvîrşitul acestii sfinte cărţi cu pace, pentru ca să fie şi sfinţiii tali 101 I. Corinteni 13, 1. 102 Matei 20, 16. 103 Corect: „dăruit de Dumnezeu". 156 Virgil Cândea N. Milescu şi încep. trad. umaniste în lim. română 157 milă şi spăsenie104, sănătate şi pace, îndălungare de viaţă, lv biruinţă spre toţi nepriiatenii şi la toate şi cereşti | şi pămînteşti, ca stăpînul mieu milostiv. Iar milostivul Dumnezău în ce chip au învrednicit pre sfinţiia ta cu alte cărţi multe, aşa şi aceasta a o isprăvi într-acelaş chip, să înmulţească luminată viaţa sfinţii tali împreună cu toată cinstea pînă la adinei bătrîneţele sfinţiii laie, penlruca multe ca acestea şi altele ca acestea lucruri dumnezăeşti a să isprăvirea. Iară mai apoi spodo-bindu-te105, după dulcile batrîneţe, şi la cia neclintită împărăţie, în ceata pravoslavnicilor patriiarhi şi arhierei sfinţi, întru bucuriia de veci, amin! col.a CATASTIH DE TOATE CĂRŢILE A CEI DUMNEZĂIESTI SCRIPTURI VECHI Facerea Eşirea Cartea preoţilor108 Număraturi107 A doao lege108 lisus Navi Judecătorii Ruth A îm- pă- raţi- ilor A celor lăsate109 Esdra Neemia Esthir Iov Cea dentîi A doao A treia A patra fCea dentîi JA doao capete 50, fete [ 1] 40, fete 51 27, fete 36, 34, 24, 21, 4, 31, 24, 22, 24, 29, fete 337 36, 10, 13, 10, 42, feţe 422 90 fete 117 fete 152 fete 185 fete 206 fete 228 fete 231 fete 289 fete 292 fete 312 fete 337 feţe 361 fete 392 fete 400 fete 413 104 Mîntuire. 105 Impodobindu-te (sc. şi după moarte, ca şi în viaţă). 106 Leviticul. 107 Numerele. 108 Deuteronomul. 109 Paralipomena. Psaltirea [capete] [150], feţe 445 Parimiile lui Solomon 31, feţe 499 Adunat oriul110 12 feţe 519 Cîntarea cînt arilor 8, feţe 527 Isaia 66, fete 529 Ieremia 52, Tete 573 Plînsorili Ieremiei 5, feţe 620 lezecheil 48, feţe 664 Daniil 12, feţe 672 Osiia 14, feţe 687 Ioil 3, feţe 694 Am os 9, feţe 697 Avidiu 1, feţe 702 Ionas 4, feţe 703 Mihnea 7, feţe 704 Naum 3, feţe 708 Avacum 3, feţe 710 Sofoniia 3, feţe 712 Aggheu 2, feţe 714 col. b Zahariia 14, feţe 717 Malahiia 4, feţe 724 Tovit 14, feţe 727 Iudith 16, feţe 736 Varuh 5, feţe 751 Cartea Ieremiei [1]. feţe 756 Cîntarea a trei coconi [1], feţe 758 Esdrah 9, feţe 762 înţelep- f lui Solomon 19, feţe 776 ciunea \ lui Sirah 51, feţe 792 A Sosanii istorie [1], feţe 828 Pentru a balaurului Vil [1]. feţe 830 A Ma- ( Cea dentîi 16, fete 831 cavei- 1 A doao 15, fete 859 lor lA treia ' 1, feţe 881 Iosip111 19, fete 892 110 Eclesiastul. 111 A patra carte a Macabeilor, sau tratatul Despre raţiunea dominantă, atribuit lui Flavius Iosephus. 158 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste in română 159 Sfîrşitul Vechiului Testament catastih şi lui Dumnezeu mărire şi cinste. Theodosie mitropolitul Cu bun cuget i-au ajuns săvîrşitul Aceştii sfinte şi de Dumnezău porîncită Şi încă împreună cu toate dăruită. Ca la cel de toate ziditor şi făcător, Fosta-au pururea cu tot sufletul rugător. Domnului s-au rugat cu veselie şi cucernicie, Pentru ca să-i ajute să-şi facă nume de vecie. Eu Dumitrul scriitorul112 Luai de la Domnul ajutoriul Robul sfinţiii tali smerit, Cu tot lucrul acesta m-am întărit. Lui Dumnăzău ca să-mi ajute m-am rugat neîncetat11', Şi pururea cu toată Scriptura mi-au ajutat. A sfinţiii tali plecată slugă Dumitru Dlăgopolscom. 456>\ CUVÎNTU ÎNAINTE CĂTRĂ CI[TI]TORÎ col. a CITITORUL[UI] CĂRŢII ACEŞTIIA MILĂ ŞI PACE DE LA CEL PREA MILOSTIV DUMNEZĂU! Măcar că multe sînt acelea lucruri carele fac omului îndemnare spre citirea cărţilor, iară nu iaste alt lucru mai tare îndemnâtor decît înţelegerea, pentru că înţelegînd aşa mai vîrtos să aţîţă spre cititură, iar neînţelegînd iaste ca cela ce în întunerec îmbla114. Pentru aceia, prea iubite cititoriule, am pus nevoinţa aceasta (vrînd Dumnezău pren porînca stăpînului), de o am scosu-o pre limba românească den izvodul lui Necolae cartea aceasta ce să chiamă Bibliia, adecă „Făgăduinţa 112 Dumitru diacul, de la Cîmpulung, copist al cărţii şi autor al versurilor. 113 Referinţă la I Tesaloniceni 5, 17, argument isihast fundamental pentru „rugăciunea neîncetată", detaliu important pentru reconstituirea fizionomiei interioare a diacului Dumitru de la Cîmpulung. 114 Cp. Matei 4, 16. veche" şi-i zic Testament pre limba leteniască; iară Biblie să înţeliage elineşte carte. în vreme ce aceasta carte iaste115 mai presus decît toate alte cărţi cîte sînt, că dentru aceasta să isvorăscu toate (mai presus decît toate alte cărţi), şi toată legea noastră cu aceasta să întemeliază. Această carte veche întîi era numai jidoveşte, şi scrisă şi la dinşii să afla, iară la altă limbă nu să afla. Şi trecînd vreme multă sosi înpărăţia Eghiptului (ce-i zic acum Misir)11", la Ptolemeu ce-i zic Filadelful (ce să înţelege „iubitor de fraţi"). Acesta Ptolemeu era de fel grec închinător de bozi, iar fiindu-i dragă învăţătura aduna cărţi multe fără samă den toată lumea. Preste care adunare de cărţi era deregător cel prea de folos bărbat Dimitrie Filareul de la Athina117. Pofti drept aceia, înţelegînd ca să aibă şi cartea aceasta, şi îndată trimise la Eleazar, carele era popă mare preste jidovi întru vremea aceia118, pentru cartea aceasta, şi socoti Eleazar de trimise 72 de bărbaţi | foarte dăstoinici şi învă- col. 1> ţaţi cum jidoveşte aşa şi elineşte, şi-i trimise ca să tălmăcească acolo cartea aceasta. Şi aşa zic unii cum să le fie făcut împăratul, sosind la Misir dascălii aceştia, 72 de cămări si acolo să le fie scos cineşi a sa carte şi, alăturîndu-le după aceia, să fie aflat toate pre un cuvînt într-un chip tălmăcite, aşa zice Iustin filosoful şi zice că au văzut şi cămările acelea119. Iară Eronim zice cum n-au fost aşa, ci cu toţii într-un divan înpărătescu şezînd au scos cartea aceasta, zicînd că alt lucru-i a proroci şi altul a tălmăci120. Aceştia aşa zic. Iară dăstul că dosluşit lucru iaste cum aceşti 72 de dascăli întîi au scosu-o de pre limba jidovească elineşte, ori în ce chip, nime nu e îndoit spre aceasta. 115 Iaste, repetat în text. 116 Al-Mişr, numele arab al Egiptului (şi al oraşului Cairo). 117 Demetrius Phalereus (c. 345—283 î.e.n.), orator, om politic şi filozof atenian, exilat în Egipt, protejat o vreme de Ptolemeu al II-lea, căruia i-a sugerat înfiinţarea celebrei biblioteci din Alexandria. 118 Mare preot în Ierusalim în timpul domniei lui Ptolemeu al II-lea. După o tradiţie relatată de mai mulţi autori clasici, el ar fi trimis la cererea suveranului egiptean cîte şase învăţaţi din fiecare dintre cele douăsprezece triburi ale Israelului, grupul de 70 (de fapt 72) de traducători ai Septuagintei 119 Iustin Martirul, AtaÂoyo;; -poţ Tputpcovcc 1, 31. 120 Ieronim, Epistula ad Desiderium. i 160 Virgil Cândea Iară drept aceia sînt mulţi carii zic, cum nu toată Sfînta Scriptură, ci Pendatevhos ce să zice elineşte celi 5 cărţi, adecă acele 5 cărţi dentîi ale lui Mo-isi. Aşa zice Iosip, Filon şi Aristeu121. Iară Iustin şi Epifanie şi Evsevie şi Climint Stromatevs122 zic cum toată Sfînta Scriptură să o fie tălmăcit aceşti 72. Iară după aceasta tălmăcire s-au mai tălmăcit şi de alţii de iznoavâ den ovreiaşte pre limba elinească, însă după împeliţarea123 Domnului Hristos, dentru carii întîi au fost Acfila dela Sinopi de pre Marea Neagră124. Acesta întîi s-au creştinat, botezîndu-să, iar mai apoi, pentru învăţătura ce avea la atrologhie, ce ză zice cetitura de stele, 456v neîndurîndu-să, că era cu totul dat spre aceia, să lepădă col. a de creştini şi să dede la jidovi. Şi aşa, învăţînd / limba şi cartea ovreiască întoarse Scriptura veche elineşte, iară nu drept şi cu credinţă o întoarse, ci cu vicleşug, silind ca răspunsurile şi făgăduinţele ce pentru Hristos sînt scrise, vrînd să le mute, să-şi acopere viclenia; ci în deşert cugetă. După aceasta fu altul Symah125, carele zic să fie fost samaritean, apoi să [să] fie făcut jidov, şi aşa şi acesta pre limba elinească o scoase Scriptura de iznoavă. După acesta, al treilea, Theodotion dela Marea Neagră den eresa lui Marchion128, după aceia făcîndu-să nemernic la jidovi şi învăţînd limba jidovască şi cartea, tălmăci şi această Scriptură veche de iznoavă elineşte. 121 Iosephus Flavius, 'Io'jSxwo) dcpxaioXoyîa XII, 2, 1; Philon, Ilepl xou |3fou MoSasoţ II, 5 şi urm.; Aristeae, Historia de legis diuinae ex hebraea lingua in graecam translatione par LXX interpretas. 122 Iustin Martirul, loc. cit.; Epifaniu, rtcpl y.&zobw xod cxa^ucov 3,6, 9 — 11; Eusebiu, Ei^yeXiy.r, rcpoTOxpxaxeuTfj, IX, 6;' XIII, 12; Clement din Alexandria, Erpojia-reî; I, 22. 123 întruparea. 124 Cărturar evreu din Pont, după tradiţie nepotul împăratului Hadrian (117 — 138), autor al unei traduceri a Vechiului Testament caracterizată printr-o fidelitate literală excesivă. 125 Traducerea lui Symmachos, sectant ebionit, a fost efectuată după aceea a lui Theodotion. Această traducere, datînd din timpul împăratului Septimiu Sever (193 — 211), este mai liben^urmărind redarea exactă a sensului, mai degrabă decît a cuvintelor originalului ebraic. 128 De fapt al doilea traducător al Vechiului Testament, Theodotion, prozelit evreu din Efes, a realizat în anii împăratului Commodus (180 — 192) o versiune care corectează şi îmbunătăţeşte Septuaginta. mimfwmmimmx fii .> «=*•.*>• . v- ********* ţf* «"-^^ e^^^s^i-i:.^J<4i|^, «vW'«»'»>fi-v..» Cur-înfu înnainte cătră cititori din ms rom. 45, f. 456v. '«mor ^ XVIII. Gravură contemporană N. Milescu şi traducerile umaniste în română 161 Aceşti trei tălmăcitori ai Scripturii nepreteni era creştinilor şi Scriptura cu rea credinţă au înturnat-o. Ci aceştia au şi perit acum pentru pricinili ce mai sus zisem. Mai fură încă fără de aceştia tălmăciri încă doao cărora dascăli nu să ştiu cine au fost. Aflatu-s-au una la Ierihon în cetate ascunsă, şi alta iarăş în cetate la Nicopolis după cum scrie Epifanie şi Evsevie127. După acestea toate s-au sculat prea învăţatul Orighen de au făcut cartea ce să chema şi Tetrapla şi Exapla şi Octapla12* carea era într-aceasta chip: toată Scriptura veche era scrisă aşa, un rînd întîi jidoveşte, cu slove jidoveşti, apoi alt rînd cuvinte jidoveşte, şi slove elineşti, alt rînd, al treilea, tălmăcirea lui Acfila129, al patrulea rînd tălmăcirea lui Simah, al cincelea rînd tălmăcirea celor 72 de bătrîni, al şaselea rînd tălmăcirea lui Theodotion şi într-alte doao rînduri ciali doao tălmăciri ce nu să ştiu de cine-s făcute. Deci Tetrapla, ce să zice împătrită, să chema pentru ceali 4 tălmăciri acelor ce-s cu nume, iară pentru celi 6 iarăşi dacă se punea şi celi doao fără nume să chema Exapla, adică înşesită. Iară puindu-să şi celi doao fără nume [şters] 1-alte ce au scris el, să chema Octapla, adecă înoptite.j Şi aceasta carte era foarte minunat lucru şi cu multă oste- col. b neală făcută. Care lucru cărţili acestea pentru neaşezarea lumii aceştia perite-s, ci pentru aceia multe izvoade să află în multe feluri de au usăbire şi den greceşti izvoade şi den letineşti. Iară Nicolae, vrînd să aducă şi el cartea aceasta den elinie la rumânie, nefiind altă dată scoasă la rumânie, au socotit şi au ales un izvod carele-i mai ales de cît toate altele tipărit în Frangofort şi ales foarte bine pre limba elinească 127 Este vorba nu de două, ci de trei traduceri fragmentare cunoscute sub numele de Quinta, Sexta şi Septima, datorită locului ocupat în paralela critică a lui Origen. Cf. Epifanius, op. cit., XVII; Eusebiu, 'Ey.yO.rpixa-iy.ri îciTopîa, VI, 17. 128 Lucrarea de bază a lui Origen este Hexapla ('Ec^mAct (3i(3x£a), (corect descrisă in text), începută la Alexandria şi terminată către anul 245 la Cezareea. Tetrapla reprezintă transcrierea celor patru versiuni greceşti ale lucrării; Octapla cuprinde pe alte două coloane şi traducerea Psalmilor. 129 în text: „tălmăcirea lui Acfila...". De remarcat că descrierea Hexaplei este inexactă: coloanele ei cuprind originalul ebraic, transliterarea lui elină şi cele patru „tălmăciri a celor ce-s cu nume", iar nu acestea patru plus „celi două fără nume" cum se arată în text. XX — Raţiunea dominantă 162 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 163 şi de desupt cu multe arătări şi cuvinte puse cum le-au tălmăcit alţii130. Ci măcar că deşi zice el că pre lîngă izvodul acesta au avut şi izvodul slavonescu131 şi leteneşti132 şi au avut şi alt izvod letenescu ce au fost scos de curînd den limba jidovască133 adecă izvod jidovăscu (aşa scrie el la predoslovia lui), şi au scris şi cele precum să află la letenie şi cele precum se află la slovenie şi însemnărili şi tîlmăciriîi cele ce să află mai jos la izvodul acel grecesc zice că le-au pus tot cu însemnărili pre de margini, dară n-au pus nice unele den acestea la izvodul lui: că au început să facă acestea la capul dentîi la Bîtie, dar mai dapoi pentru neaşezămîntul vremilor s-au lăsat şi n-au făcut nice unele 'de aceştia. Ci neaflîndu-le noi întru izvodul lui aceste însemnări ce mai sus zisem, nice noi nu le-am pus, ci precum s-au ţinut el tot de temeiu, aşa şi noi am urmat lui. Şi iară mărturiseşte el de zice că de cel slovenescu nu s-au ţinut, că numai acest izvod iaste slovenescu care acum să află tipărit la Ostrov, şi zice că pren bogate locuri adauge şi la multe şi scade, după cum merge ceasta elinească. Şi pentru A patra carte a Ezdrii ce se află în cea sloveneasc'ă scrisă, care carte în Bibliile elineşti nu se află scrisă ci nu ştim de unde să fie aflată cartea aceasta să fie tălmăcită,/ ?r> ci pentru aceia nefiind elineşte scoasă, nici rumâneşte nu • a s-au scos, pentru că multe cărţi sînt oprite de Bis'earică să nu să citească. Iară şi noi pre lîngă izvodul lui Nicolae am mai alăturat şi alte izvoade greceşti pren care izvoade fost-au unul carele au fost tipărit la Englitera134, ci şi acesta nu să potrivi cu cel de la Frangofort, pentru căci pren bogate locuri adăugea şi pren bogate locuri lipsiia, nu veniia cu cestălalt: pentru aceia lipsele nu s-au socotit, iar adaosele s-au pus precum vom face desluşirea mai jos, cu însemnări. Şi aşa am venit cu acela izvod pană la Paralipomenon dentîi, şi apoi aflînd şi noi izvod grecesc altul de celi den Frangofort, dupre care au scris şi Necolae, am urmat aceluia Ediţia Frankfurt, 1597, vezi supra. Ediţia Ostrog, 1581 sau retipărirea ei de la Moscova, 1663. Vezi supra, p. 136. Vezi supra, nota 32. Probabil ediţia R. Daniel, Londra, 1653, vezi şi supra. pentru tocmeala greşalelor şi pentru tocmirea soroacelor şi deplinirea cuvintelor şi întăritură oxiilor/den cît am putut, col. b şi izbrănirea stihurilor precum le vei vedea scrise tot pre de margini; şi încă am pus şi mărturiile cuvintelor proro-ciilor den cea slovenească, tot pre margine, neavîndu-li celi greceşti; pentru căci izvodul lui Necolae, pentru degrabă scriindu-1, n-au pus nici unili de acestea, ci era pentru neîntocmirea lui foarte cu greu a să înţelege vorba tălmăcirei şi abaterea cuvintelor. Iară pentru aceia iubite cititoriule, cercetînd Scriptura, den multe însemnături ce ţi să va părea ca albina vei alege. Crez cum doară şi multe greşiali vei afla, de vreme ce oameni sîntem, ci nu defăima, ci de poţi tocmeşte nu cău-tînd spre cea puţină greşală, ci spre cia multă osteneală. Pentru aceia tocmiaşte, nu defăima, că măcar că multă nevoinţa am pus şi noi, ci după datoriia omeniei n-am putut ca să nu greşim. Iar citind, roagă pre cel prea milostiv Dumnezău să lumineze, cum pre tine spre înţelegerea cărţii aceştia, aşa şi pre noi spre nevoinţa ş-altor dumnezăeşti scripturi, pentru folosul a mulţi. Că ce-i după putinţă, lîngă Dumnezău iubitu-i. Şi noi, cît am putut, fără preget am silit. După aceasta, poftimu-vă tuturor lîngă sănătate şi tot binele, amin! DOSLUŞIREA CĂRŢII ACEŞTIIA CUM VEI PUTEA SĂ O ÎNŢELEGI, CIT IN DU-O, MAI PRE IUŞOR Iată iubite cititoriule că-ţi punem însemnările cărţii aceştiia ca să poţi să o citeşti şi să o înţelegi mai pre lesne, nimic învăluindu-te. Unde vei vedea că iaste acestu semnu. [punct roşu], soroacă roşie sau întorsătură, [virgulă roşie] acolea să sfîr-şeşte stihul şi să începe stih. Iar unde vei vedea acest semnu l_ J şi slove în mijloc să cheamă greceşte dia-meson, adecă „pren mijloc", adecă pentru înţelegerea vorbii, şi bogate cuvinte dentru îngrăditurili aceştia la unele Biblii nu să află, ci şi cu acelia poate fi şi făr de acelea poate fi, tot să înţelege vorba. Iar unde vei vedea acest semn cu roşiu 1_ _! şi la mijloc iarăşi cuvinte, să ştii că l-am aflat li* 164 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 165 mai mult într-un izvod al Engliterii135, ci şi făr de acele cuvinte de vei citi nu vei greşi. Iar unde vei'vedea aceasta u u u[cw roşu] asupra unui cuvînt cîte vor fi inlăuulru şi afară silele136 acestea, acelea sau e cuvînt de îndoire de zice sau aşa, sau aşa, sau el s-au aflat într-un izvod într-un chip, şi într-alt izvod într-alt chip şi fără bănuială sînt aşa. Iar unde vei afla aşa u [cu roşu] şi înlăuntru şi afară asupra unui cuvînt, acolea' iaste cuvint sărit şi s-au îndreptat afară. Iară unde vei vedea acesta: a, v, g' [cu roşu] asupra cuvintelor, fiind greşală direasă înlăuntru vei citi pînă vei veni la vede şi vei sta acolea şi vei începe cuvîntul de la az pînă 457v vei veni la glagoli, şi te vei întoarce la | vede şi vei citi pînă c • a ce vei veni la az, şi apoi vei îndrepta cuvîntul de la glagoli după numărul slovelor. Iar unde vei vedea acesta "[cu roşu] sau acesta ' u[cu roşu] şi afară şi înlăuntru, să ştii că de acolea col. b să începe cuvîntul mărturiei ce însemnează afară, şi precum însemnează capetele aşa le vei afla. Iară unde însemnează sus sau jos, să ştii că să mai mărturiseşte acel cuvînt tot într-acea carte, ci cînd zice sus, mai'sus decît acel cap înţr-alţe capete în cîte să vă însemna, iar de va zice jos, aşijdirili mai jos decît acel cap într-alte capete la cîte să va răspunde. Aşa luînd bine aminte nu te vei învălui, ci toate pre tocmpli le vei afla. Iar unde vei vedea această mînă arătînd [o mină desenată cu roşu] mari răspunsuri de Hristos arată. ★ ★ ★ Comunicarea noastră din 12 septembrie 1962 în care confirmam mărturiile din 1720 (Dimitrie Procopiu) şi 1723 (mitropolitul Gheorghe al Moldovei) despre traducerea Bibliei (de fapt a Vechiului Testament) de către Nicolae Milescu( părea să fi încheiat o discuţie mai veche în jurul acestei contribuţii a spătarului la vechiul scris românesc. Opiniile lui B.P. Hasdeu, Emile Picot, G.I. Sbiera, N. Iorga, Lazăr Şăineanu, I. Bianu, P.P. Panaitescu, G. Pascu, Dan Simonescu, P.V. Haneş în favoarea lui 135 Cf. nota precedentă. 136 Gr. cuyAcu, lat. sigla = sigle. Milescu erau acum verificate şi lucrări fundamentale de istorie a literaturii sau culturii române vechi publicate după 1963 au acceptat ca un fapt dovedit o atribuire întemeiată de astă dată nu pe simplele declaraţii ale unor contemporani, ci pe evidenţa materială permisă de ms rom. 45 de la Cluj-Napoca, ai cărui alcătuitori arătau limpede că s-au întemeiat pe „izvodul lui Necolae1'137, căutînd să-1 îmbunătăţească numai. Cititorii atenţi au reţinut, fireşte, valoarea acestui manuscris care atesta că: 1. Nicolae Milescu a tradus cel dintîi şi integral Vechiul Testament în limba română; 2. Traducerea lui reprezenta o „primă formă", nestilizată încă, aşadar „învăluită", o traducere din cuvînt în cuvînt cum se obişnuia atunci nu numai în scrisul românesc, dar şi în alte literaturi;' 3. Traducerea lui Milescu a fost totuşi socotită de contemporani un eveniment literar de seamă, care a îndemnat pe alţi „dascăli ai locului" s-o definitiveze, luînd-o drept „izvod". Cum şi versiunea din ms rom. 45 şi aceea din Biblia lui Şerban păstrează preocuparea traducerii literale şi au ca bază acest „izvod" al lui Milescu, nu ni s-a părut exagerat să afirmăm că Nicolae Milescu rămîne principalul autor al tălmăcirii Vechiului Testament în limba română, cu toate modificările pe care „dascălii locului" sau fraţii Greceanu le-au putut aduce versiunii sale. Incercînd să' limpezească soarta traducerii lui Milescu, Nicolae A. Ursu a lansat de curînd ipoteza că „Dosoftei este cărturarul care a făcut prima revizie a traducerii Vechiului Testament a lui Milescu"138, întemeindu-se — în lipsa unei mărturii formale —, pe comparaţii între ms 45 Cluj-Napoca şi pasaje din Psaltirea de-ntăles şi Parimiile preste an ale mitropolitului moldovean, foarte apropiate' ca lexic şi topică. Filologul ieşan afirmă chiar că „în textul nesemnat al Cuvîntului înainte câtrâ cititori din ms. 45 [...] am identificat stilul şi limba lui Dosoftei"139. Mărturisim că ipoteza lui N.A. Ursu este seducătoare. Ea propune argumente privind unitatea de creaţie a cărturarilor români din trecut, de pe întreg 137 P.P. Panaitescu, N. Milescu, în Istoria literaturii române, voi. I, Bucureşti, 1964, p. 460 şi 480; M. Berza, Cultura secolului al XVII-lea. Cultura in 'Moldova si Tara Românească, în Istoria României, voi. IV, Bucureşti, 1964, p. 276 si 337; Al. Piru, Istoria literaturii române, ed. 3-a revăzută, voi. I, Perioada veche, Bucureşti, 1970, p. 200, 215-216; George Ivaşcu, Istoria literaturii române, voi. î, Bucureşti, 1969, p. 169-170, 221-222, 246; Pr. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Sibiu, 1972, p. 181 — 182 ş.a. 138 Dosoftei, Opere, voi. I (Versuri), Bucureşti, 1978, p. 504. 139 Ibidem, p. 507. 166 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 167 cuprinsul ţării noastre. Toţi cercetătorii ar primi desigur cu satisfacţie dovada că Dosoftei a perfectat tălmăcirea unui învăţat moldovean contemporan, Milescu, şi faptul că la Bucureşti, în epilogul Bibliei din 1688, mitropolitul Sucevii era inclus între' „dascălii locului", afirmaţie care ar căpăta astfel sensul major al conştiinţei unităţii culturale româneşti. Sînt fapte privind creaţia spirituală a poporului nostru care trebuie însă, după părerea noastră, ca şi demonstraţia lui N.A. Ursu, mai convingător puse în lumină. In ce priveşte comparaţia textelor propusă de N.A. Ursu140 între ms 45, Psaltirea de-ntâles sau Parimiile preste an şi Biblia de la 1688 avem două observaţii: 1. Ordinea comparaţiei trebuia altfel stabilită, şi anume între Dosoftei, ms 45 şi Biblia de la 1688, deoarece această ordine pare să corespundă ipotezei lui Ursu că Dosoftei a fost primul revizuitor al lui Milescu, înaintea „dascălilor" din Ţara Românească. Această dispoziţie a textelor i-ar fi servit mai bine ipoteza, deoarece în mod evident, în comparaţiile sale, Biblia de la 1688 este mai aproape de ms 45 decît de Dosoftei, ceea ce lasă acestuia avantajul unei singularităţi (sau priorităţi) faţă de ambele texte; % N.A. Ursu nu trebuie să uite că scrierile pe care le compară între Dosoftei şi ms 45 (Psaltirea, Pildele lui Solomon, Isaia, Iezeckiel) sînt toate texte biblice după „Paralipo-menon dentîi", pînă la care revizorii ms 45 au folosit, pentru îmbunătăţirea traducerii lui Milescu, nu textul grec urmat de acesta (Frankfurt, 1597), ci ediţia britanică a Septuagintei (R. Daniel, Oxford, 1653 sau Cambridge, 1665), bazată aşadar nu pe Aldina ci pe Sixtina, tradiţii textologice radical deosebite ale Vechiului Testament. Remarca are importanţă pentru cunoaşterea atitudinii lui Dosoftei ca revizor al spătarului, pentru că toţi ceilalţi revizori (ms 45, Grecenii) au ţinut să precizeze ce text al Septuagintei au folosit (decizie importantă pentru cărturarii secolului al XVII-lea în care se confruntau tradiţii manuscrise diverse ale Bibliei în limba greacă). Ce am afla în revizia lui Dosoftei â\versiunii lui Milescu de la începutul Bibliei (Geneza) şi pînă la^T Cronici („Paralipomenon dentîi") nu putem şti, deoarece ne lipsesc atît protograful spătarului, cît şi autograful reviziei ipotetice a mitropolitului Sucevii şi nu ştim „pre ce cale au umblat", aşadar ce text al Septuagintei a folosit (N.A. Ursu nu-şi pune această întrebare). Nedumeririle pe care ni le lasă autorul acestei valoroase ipoteze care ar putea confirma o dată mai mult unitatea tălmăcirilor Ibidsm, p. 507—510. româneşti din Biblie în Ţara Românească şi Moldova, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea sînt însă mai numeroase. Dosoftei ar fi revizuit tălmăcirea lui Milescu pînă in 167iKi, cînd era incâ episcop, dar ms 45 ar putea fi, cum afirmam (deşi N.A. Ursu pare a avea rezerve) din 1683—1686342. Dosoftei ar fi împlinit „porunca Stăpînului [...], mitropolitul Moldovei, căruia i se va fi adresat în acest scop mitropolitul Ţării Româneşti143, aşadar ni se propune ipoteza că Theodosie Veştemeanul al Ungrovlahiei, în prima sa păstorie (1668—1672) a cerut omologului său moldovean, Sava I, să asigure revizuirea traducerii spătarului. Este o simplă presupunere. Dosoftei „a făcut prima revizie a traducerii Vechiului Testament a lui Milescu"144. Prima, aşadar înainte de ceilalţi „dascăli ai locului", autorii ms 45. Dar Dosoftei ne este deopotrivă înfăţişat ca autor al predosloviei din chiar ms 45, al Cuvîntului înainte cătră cititori1*5. Aşadar, în pluralul „iară noi" întîlnit în această prefaţă pe care o credeam edificatoare, ca expre-mînd declaraţia mai multor „dascăli ai locului", n-ar trebui să vedem decît pluralul „de majestate" al cărturarului moldovean? N-am avea de obiectat decît faptul că el ar fi prefaţat un text (ms 45) mult mai aproape de Biblia din 1688 decît de traducerile sale sigure, semnate: Psaltirea de-nţăles şi Parimiile preste an (aceasta chiar după comparaţiile lui N.A. Ursu). Dar Ursu ne previne îndată, neaşteptat, împotriva unei legături directe între protograful lui Milescu şi intervenţiile lui Dosoftei146, atrăgînd atenţia asupra faptului că „legăturile dintre tipăriturile lui Dosoftei şi Vechiul Testament tradus de Milescu şi revizuit de el se stabilesc prin intermediul unui text care a trecut printr-o nouă revizie, a unor cărturari munteni". De acord cu revizia munteană — aşa cum am afirmat-o, dar atunci de ce Dosoftei ar îi fost prefaţatorul ei? Şi, mai ales, cum se mai pot stabili hotărîtoare diferenţe de cuvinte sau topică între traducerile lui Dosoftei şi tălmăcirea lui Milescu revizuită în ms 45? Iată întrebări la care am fi fost bucuroşi ca N.A. Ursu să răspundă. 141 Op. cit., p. 512. li2Ibidem, p. 506. U3Ibidem, p. 512. ™*Op. cit., p. 507. ™Op. cit., p. 512. ™*Op. cit., p. 511. 168 Virgil Cândea 169 Nedumeririle nu se opresc, însă, aici. N.A. Ursu acceptă că Dosoftei a folosit „protograful" traducerii lui Milescu147. Dar cu puţin înainte, considerînd pe autorul ms 45 drept „anonim" (deci nu Dosoftei, „prefaţatorul"), credea că tălmăcirea lui Milescu era „plină de greşeli", aşadar „anonimul [...] a trebuit să o refacă, eventual să o scrie din nou". Acesta este sensul pe care N.A. Ursu îl dă afirmaţiei din prefaţa ms 45: „am scosu-o pre limba rumâneasoă den izvodul lui Necolae". Afirmaţiile de mai sus contravin interpretărilor corecte ale vechiului nostru scris, în predoslovia ms 45 adaosele faţă de protograful lui Milescu sînt limpede definite: s-au „tocmit greşale", s-au „tocmit soroace", s-au „deplinit cuvinte", s-au „întărit oxii" şi s-au „izbrănit stihuri" („precum le vei vedea scrise tot pre margini"). S-au mai adăugat referinţe după Biblia de la Ostrog (luate din cea de la Anvers). Nimic mai mult. Revizorii, autorii ms 45 nu se plîng că Milescu a tradus rău, ci mai ales că a lăsat un text greu descifrabil, scris repede, o ciornă, un text care „era pentru neîntocmirea lui foarte cu greu a să înţelege vorba tălmăcirei şi abaterea148 cuvintelor", „învăluită" li s-a părut traducerea lui Milescu şi alcătuitorilor versiunii din ms rom. 4389 al Bibliotecii Academiei. întrebarea este: Ce limpezime a textului căutau traducătorii unui text slavon? Evident, potrivit normei de tălmăcire din cuvînt în cuvînt, obligatorie pe atunci mai ales pentru un text sacru, ei se aşteptau la o potrivire între versiunea spătarului şi textul de bază de la Ostrog, potrivire pe care, cu mai multă pregătire, n-ar fi trebuit să o caute pentru că între Septuaginta şi versiunea ei slavonă erau numeroase deosebiri. Declaraţia acestor traducători (care îşi recunosc, cum arătam mai sus, lipsa „ştiinţei" sau a „dăscăliei cea desăvirşită a vreunei limbi streine") nu poate, deci, convinge asupra calităţii lucrului lui Milescu. Este, aşadar, greu de acceptat, cum afirmă N.A. Ursu149 că „traducerea lui Milescu... era în toate privin*ele (subl. ns.) nesatisfăcătoare". Judecata, aspră, nu se întemeiază pe nimic atîta vreme cît nu dispunem de manuscrisul autograf al spătarului, pentru a ne pronunţa avizat, comparîndu-1 cu textul grecesc tradus de el. Dar dacă traducerea lui Milescu ar fi fost „în 147Op. cit., p. 510. 148 Sensul unui cuvînt, vezi Dicţionarul limbii române, t. I, Bucureşti, 1913, p. 3 — 4, S.v. abate. iiaOp. cit., p. 149. toate privinţele nesatisfăcătoare", ne întrebăm de ce alcătuitorii ms rom. 4389, revizorii din Ţara Românească şi însuşi Dosoftei — dupâ ipoteza iui N.A. Ursu — şi-au pierdut vremea încercînd s-o îndrepteze, în loc să facă traduceri noi, mai bune, mai limpezi? Rezultă că oricui am încerca să atribuim merite în ce priveşte traducerea Vechiului Testament (Dosoftei, „dascălii locului" munteni, fraţii Greceanu). la originea ei aflăm tot efortul lui Nicolae Milescu. N-am afirmat altceva în studiile noastre de pînă acum. N.A. Ursu nu se pronunţă asupra celor două mărturii de la începutul secolului al XVIII-lea privind conştiinţa cărturarilor români şi greci ai vremii că Milescu a tradus Biblia (recte Vechiul Testament) în română, mărturii pe care consecvent, în articolul din „Cronica"150 şi în Comentariile la Dosoftei, Opere151 le citează în ordine cronologică inversă (prima a mitropolitului Gheorghe, 1723; a doua: a lui Dimitrie Procopiu, 1720), ceeace este cel puţin ciudat. Dar dacă aceşti cărturari, unul grec, altul român, aproape contemporani ai lui Dosoftei, erau atît de informaţi despre mişcarea culturală din Moldova şi Ţara Românească încît puteau menţiona un fapt inedit, ca traducerea biblică a lui Milescu (neamintit, cum ştim, în ediţia din 1688), de ce nu menţionează ei şi rostul, în această întreprindere, al lui Dosoftei, cărturar cu incomparabil mai multă notorietate în cultura românească a vremii, în care se atestase cu cîteva cărţi apărute sub numele lui ? în ultimă instanţă, singurele argumente ale lui N.A. Ursu — desigur argumente de pondere pe care le-am dori dezvoltate într-un studiu mai amplu al reputatului filolog ieşan — sînt, mai întîi, faptul că în Cuvîntul înainte către cititori „am identificat stilul şi limba lui Dosoftei"152, dar ne îndoim că din comparaţia textului lui Milescu cu „revizia" ulterioară (fie ea şi a lui Dosoftei) ar putea rezulta că „revizorul a introdus în text numeroase cuvinte, forme gramaticale şi chiar fraze întregi ale lui"153. Cît despre faptul că „dascălii locului" munteni au adus doar „mici modificări textului Vechiului Testament aflat în ms 45", pentru că „această traducere a lui Milescu fusese deja revizuită amănunţit de Dosoftei"154, absenţa autografului ipotetic al mitropolitului Sucevii nu îngăduie încheieri hotărîtoare. Presupunerea lui N.A. Ursu se întemeiază 160 Dosoftei necunoscut, „Cronica", 11(1976), nr. 61(523), p. 5—6. 151 Voi. I, p. 505. 152Op. cil., p. 507. 163 Ibidem. 154Op. cil., p. 506. 170 Virgil Cândea 171 pe o analiză lingvistică a ms 45, rezultat din revizia „dascălilor locului" munteni. Din acest manuscris ar trebui reconstituite două stadii premergătoare: „revizia lui Dosoftei" (ipotetică) şi „protograful spătarului" (manuscris pierdut). întreprindere dificilă, a cărei reuşită cu argumente, însă, convingătoare, n-ar putea decît să îmbogăţească informaţia noastră despre opera culturală a secolului al XVTT-lea românesc. Este deci prematură contestarea hotărîtă a rolului unor cărturari laici (Milescu şi fraţii Greceanu) în traducerea şi editarea Bibliei de la 1GSS. „Nu am acceptat niciodată şi, cu atît mai mult, nu putem admite acum părerea potrivit căreia traducerea şi editarea Bibliei de la 1688 s-ar datora iniţiativei şi colaborării unor laici, care ar fi reuşit astfel să scape de sub cenzura ecleziastică şi să introducă în literatura română a vremii «o ediţie protestantă» a Bibliei"155. Ne întrebăm însă: Dacă Milescu ar fi primit de la „reprezentanţii bisericii însărcinarea de a traduce Vechiul Testa-ment" i-ar fi încredinţat aceştia o „ediţie protestantă a Bibliei" {pentru că protestantă, nu ortodoxă, este ediţia Frankfurt din 1597), sau cel puţin i-ar fi lăsat spătarului libertatea să traducă ce vrea, chiar cărţi necanonice, apocrife, respinse de Biserica ortodoxă?156 Ar însemna să ne facem o idee prea critică despre pregătirea „reprezentanţilor bisericii" româneşti din secolul al XVII-lea. Argumentul că pe Milescu nu „l-ar fi putut interesa, ca laic şi la acea vîrstă [...] o lucrare atît de dificilă şi de întinsă"157 nu este probant, deoarece spătarul tot în 1661 a tradus Cartea cu multe întrebări a Sf. Athanasie, lucrare de pură teologie, în timp ce Vechiul Testament interesa deopotrivă pe umaniştii şi cărturarii laici ca operă de istorie, civilizaţie, instituţii, gîndire, morală, temei al culturii medievale a Lumii vechi. Manuscrisul Bibliei de la 1688 a fost pregătit pentru tipar de fraţii Greceanu (laici), din porunca lui Şerban Cantacuzino (laic), „ispravnic" al cărţii fiind Constantin Brîncoveanu (laic), iar ediţia de la Veneţia imprimată greceşte cu un an înainte şi tot cu sprijinul voievodului Ţării Româneşti a fost iniţiativa şi osteneala lui Nicolae Glyky (tot laic). Ce ne 155Op. cit., p. 511. 156 Şi în legătură cu această observaţie, revizuindu-1 pe Milescu ar fi pus Dosoftei condeiul pe atîtea apocrife, el, ierarh al Bisericii ortodoxe, fără să aibe nici o preocupare pentru canonicitatea cărţilor Vechiului Testament? Aceasta ar echivala cu a spune că nu laici au făcut traducerea Bibliei în limba română, ci clerici cu atitudine laică (sau chiar protestantă)... 157 Op. cit., p. 512. autorizează, aşadar, să afirmăm că în această întreprindere „tălmăcirea, copierea, tipărirea, verificarea canonicităţii şi difuzarea" ar li fost a oamenilor bisericii, deoarece „laicii [...] participau la asemenea acţiuni numai în măsura în care erau angajaţi, într-un fel sau altul, de biserică"?158. Iată de ce mărturisim că argumentele lui N.A. Ursu privind participarea iui Dosofloi la ti aducerea Vechiului. Testament nu ni se par convingătoare. Cercetătorul ieşan reduce prea mult din meritele lui Milescu sau ale „dascălilor locului", pentru a le trece — deocamdată îărâ limpezi temeiuri — pe seama marelui cărturar şi poet. Şi tocmai pentru că nu ne declarăm împotriva ipotezei ca atare, pentru că sîntem convinşi că învăţaţii români cooperau şi apreciem orice dovadă care atestă această unitate de creaţie, am fi bucuroşi ca N.A. Ursu, într-un studiu consacrat anume ipotezei sale, să ne înfăţişeze cu argumente filologice suficiente cît din lucrul lui Milescu a fost îmbunătăţit de Dosoftei159. 168Op. cit., p. 512. De remarcat că pînă şi Dumitru de la Cîmpulung, copistul ms 45 este tot un laic. Iar cît priveşte originea nu numai laică, dar modestă a Grecenilor, vezi Ioan C. Filitti, Cine erau fraţii cărturari Radu şi Şerban Greceanu, în „Revista istorică română", 4(1934), p. 69: „fiii unui modest proprietar de la Grecii de Dîmboviţa [...], s-au ridicat prin singurele lor însuşiri". îs» nu vom întreprinde aci analiza amplelor şi eruditelor comentarii ale lui N.A. Ursu la ediţia Dosoftei, Opere, voi. I. Observăm numai că interpretarea textului corupt al însemnării de pe exemplarul de la mînăstirea Putna al Bibliei lui Serban (reprodus în ed. cit., între p. 474—475) trebuie îndrumată către titlul obişnuit al domnului (Brîncoveanu Basarab, ca şi al înaintaşului său Şerban Cantacuzino Basarab, sensul literelor B.B., respectiv C.B., din stemele celor doi voievozi). Făptui că un exemplar din Biblia lui Şerban a fost dăruit lui Dosoftei nu demonstrează deloc o datorie împlinită faţă de presupusul colaborator din partea celor care „ştiau cum au decurs lucrurile", cum sugerează N.A. Ursu (op. cit., p. 512). El însuşi reproduce o semnătură a lui Dosoftei după un exemplar al Evangheliei tipărite la Bucureşti în 1682 „care a fost dăruit lui Dosoftei de mitropolitul Theodosie al Ţării Româneşti" (op. cit., după p. XCVI). Să tragem din faptul că i s-a trimis o tipăritură din Ţara Românească (aşa cum obişnuiau domnitorii şi ierarhii timpului să trimită pretutindeni, în Moldova, Transilvania sau chiar la Athos, şi alte centre de spiritualitate ortodoxă) concluzia că Dosoftei a avut un rol şi în traducerea românească a Noului Testament editat de Şerban Cantacuzino? Cît priveşte originalul versiunii latine din stihurile sibiline reproduse şi traduse de Dosoftei în Parimiile preste an, f. 130r — 131r, pe care N.A. Ursu le publică la p. 373 — 374 din ediţia sa, dar mărturiseşte că nu le-a putut identifica sursa (p. 481), cercetarea trebuie îndrumată către o ediţie din Viaţa împăratului Constantin de Eusebiu din Pamfilia, episcop de Cezareea, care să corespundă referinţei repetate a cărturarului român, „cartea a cincea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 173 TRATATUL „DESPRE RAŢIUNEA DOMINANTĂ", PRIMA OPERĂ FILOZOFICĂ PUBLICATĂ ÎN LIMBA ROMÂNĂ (1688) In istoria literaturii şi a filozofiei româneşti s-a considerat mult timp că cea dintîi operă filozofică scrisă de un român şi tipărită în limba română este Divanul, sau gilceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul de Dimitrie Cantemir1. Publicată la Iaşi în 1698, cu text paralel (român şi grec), această [...], în a cincea carte", referinţă aparent ciudată pentru că, după cum se ştie, opera amintită a lui Eusebiu are numai patru cărţi. Dar ediţia cea mai accesibilă din principalele opere ale lui Eusebiu în anii cînd tălmăcea Dosoftei era aceea a lui Henricus Valesius (Henri de Valois, istoriograf al regelui Franţei şi elenist reputat), imprimată la Paris în 1659, şi în această ediţie Cuvîntul despre Constantin către adunarea sfinţilor este înfăţişat drept cartea a V-a a Vieţii împăratului Constantin. Referinţa este, aşadar, corectă şi într-adevăr, în cap. XVIII al Cuvîntului întîlnim versurile sibiline traduse de Dosoftei. Forma lor latină reprodusă în Parimii este deosebită, însă, şi de versiunea lui Valois şi de traducerea din Augustin, Civitas Bei XVIII, 23. Trimiterea lui Dosoftei, expresă şi, cum am văzut, corectă, îndrumă căutarea versiunii reproduse de el numai spre o ediţie a Operelor lui Eusebiu anterioară anului 1683, sau spre o versiune latină manuscrisă a Vieţii împăratului Constantin (ediţia Mainz, 1672, de care ne-am folosit, reproduce textul şi traducerea lui Valesius). Adăugăm, pentru cunoaşterea răspîndirii oracolului sibilin tradus de Dosoftei că primele şase stihuri (cu acrostihul 'I^cooţ), într-o nouă versiune românească, au fost publicate în cartea lui Nicodim Aghioritul, Nevăzut războiu, Neamţul, 1826, p. 451, împreună cu textul grecesc reprodus după ediţia originală a cărţii, Veneţia, 1796, p. 320. 1 în legătură cu caracterul filozofic recunoscut acestei opere de diferiţi cercetători, începînd cu B.P. Hasdeu, a se vedea studiul nostru introductiv la Divanul, în D. Cantemir, Opere complete, I, Bucureşti, 1974, p. 46 — 58. Reluînd problema primei opere originale de gîndire românească pe un plan mai larg — incluzînd filozofia politică — acest titlu se cuvine însă Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, operă cu aproape două secole anterioară. V. în acest sens Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie, Bucureşti, Edit. Minerva, 1973 şi observaţiile noastre din volumul colectiv Neagoe Basarab, 1512—1521, Bucureşti, 1972, p. 314 şi urm., 362 şi urm. operă relua tema filozofică străveche a raporturilor dintre suflet şi corp în perspectiva severă a moralei creştine. Pentru gîndirea românească, noutatea lucrării consta în faptul că autorul nu soluţiona problema apelînd exclusiv la textele şi autorii creştini tradiţionali. Stoicii, Plutarh, ^Cicero, Epictet şi Seneca, iar dintre gînditorii mai noi Erasm şi Andrea Wisso-watius erau invocaţi de tînărul învăţat, care îşi vădea astfel erudiţia şi lărgimea de orizont cultural. Citarea, uneori recomandarea operelor unora „dintre păgîni nu nevrednici" sau „ale stoicilor porunci zece"2 fac din Cantemir un autor modern pentru vremea lui. Fără să fi depăşit graniţele gîndirii religioase, el ştia să preţuiască, în afara ei, autoritatea filozofilor laici ai antichităţii şi ai Renaşterii. însăşi paralelele polarelor om-univers şi suflet-corp alătură cartea atîtor opere mai vechi, în care atitudinea omului faţă de lume era rezolvată prin relaţia între macrocosm şi microcosm. Divanul avea avantajul unei premiere în scrisul românesc prin meritul de a fi cea dintîi operă etică originală produsă de cultura noastră şi răspîndită prin tipar. Aceasta nu înseamnă că cititorii români ar fi fost lipsiţi pînă atunci de lecturi cu conţinut moral. In afara operei de care ne vom ocupa mai departe trebuie să ţinem seamă de răspîndirea în limba română a unei relativ bogate literaturi „de înţelepciune", din care se cuvine să cităm Cazania lui Varlaam, îndreptarea legii3, Varlaam şi loasaf în traducerea românească a lui Udrişte Năsturel, Mărgăritarele Sf. Ioan Hrisostom şi, mai ales, cărţile sapienţiale ale Vechiului Testament care, începînd din 1664 (tălmăcirea lui Nicolae Milescu)4 se aflau, în manuscrise sau în ediţia Bibliei de la Bucureşti, la îndemînă cititorilor de la noi. Dar operele amintite se încadrau într-o sferă sapienţială largă (aşa numita Weisheitsphilosophie). Preocuparea noastră este de a şti cînd a fost tradusă şi tipărită la 2 D. Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 357 şi 389. 3 Tradusă de Daniil Panonianul şi tipărită în 1652 prin grija altui însemnat cărturar român, mitropolitul Ştefan al Ungrovlahiei, această operă considerată pînă de curînd numai ca un monument al vechii noastre literaturi juridice, a fost răspîndită, de fapt din intenţii morale, educative, societăţii româneşti a timpului fiindu-i necesară „descoperirea învăţăturii de folos", care se dobîndeşte prin „canon, pravilă sau dreptariu". V. în acest sens studiul Udrişte Năsturel şi agonia slavonismului cultural în Ţara Românească, în acest volum, p. 65. 4 V. în acest volum capitolul Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste în limba română, p. 106 şi urm. 174 Virgil Cândea 175 noi prima scriere cu caracter indiscutabil de filozofie morală. Acest titlu revine traducerii micului tratat Despre raţiunea dominantă (Uelp auTozpc'.rojpoţ >.oyi) publicată la Bucureşîi în 16S8 sub numele celebrului istoric evereu Iosephus Flavius căruia, pe atunci, îi era atribuită paternitatea acestei seriei. Publicaţiile filozofice în limba română sint inaugurate, cum vom vedea, prin-tr-o operă de mare răsunet în literatura universală. 1. „DESPRE RAŢIUNEA DOMINANTĂ", OPERĂ FILOZOFICĂ DIN EPOCA ELENISTICĂ Despre raţiunea dominantă sau Pentru singurul ţiitoriul gind, cum e intitulată scrierea în vechea traducere românească, a fost alcătuită în secolul I al erei noastre5. Autorul nu este, cum s-a crezut mult timp, Iosephus Flavius6, ci un cărturar din Alexandria, 6 Dintre bunele ediţii critice ale acestui text vezi The Cambridge Septu-agint edited by O.F. Frîtzsche and H.B. Swete, voi. III, Cambridge, 1894, p. 729 şi urm.; v. şi traducerea engleză a lui R.B. Townshend în The Apo-crypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in English edited by R.H. Charles, voi. II, Oxford, 1913, p. 653—665 (introducere) şi 666-685 (traducere). Studiul cel mai complet despre opera de care ne ocupăm este al lui J. Freudenthal, Die Flavius Iosephus beigelegte Schrift Ueber der Herrschaft der Vernunft (IV. Makkabăerbuch), eine Predigt aus dem ersten nachchristli-chen Jahrhundert, Breslau, 1869, 173 p. (în microfilm la Biblioteca Academiei R.S. România); de consultat şi C.L.W. Grimm, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testaments, 4. Lief., Leipzig, 1857, p. 285 şi urm.; A. Wolscht, De Ps.-Iosephi oratione quae inscribitur rapt au-roxp.oytaa.ou, Marburg, 1881; A. Deissmann, în Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudopigraphen des Alten Testaments, II. Bd., Tiibingen, 1900, p. 149—177 şi mai ales articolul lui I. Heinemann, în Pauly-Wissowa, Realencyelopădie der Classichen Altertumswissenschaft, 27. Halbband, Stutt-gart, 1928, col. 800—805. Pentru climatul cultural în care a fost alcătuit tratatul vezi Franz Susemihl, Geschichte der griechischen Litteratur in der Alexandrinerzeit, II. Bd., Leipzig, 1892, p. 601 şi urm. şi Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 4. Aufl., Bd. III2, Leipzig, 1903, p. 297 şi urm. Alte indicaţii bibliografice la J. Freudenthal, op. cit., p. 120 şi urm. si Emil Schurrer, Geschichte des jiidischen Volkes in Zeitalter Jesu Christi, Ill'und IV. Aufl., IV. Bd., Leipzig, 1901, p. 527-528. 6 Atribuirea o făcuse Sf. Ieronim, Historia ecclesiastica, III, 10, 6; Contra pelagianos, II, 6; De uiris illustribus, 13; v. şi Suidas, Lexicon, s.v. 'lK>or)7t7toc;; alţi autori care au împărtăşit această opinie, contribuind la faima scrierii,' sînt citaţi de C.L.W. Grimm, op. cit., p. 293 şi urm. şi de J. Freudenthal, op. cit.', p. 117 şi urm. S-a obiectat însă că opera cuprinde erori istorice care nu pot fi atribuite lui Iosephus Flavius, autor în acelaşi om de limbă şi cultură grecească, adept al filozofiei stoice, dar, totodată, un fidel al tradiţiei ebraice. Unii cercetători socotesc că acest Pseudo-Iosephus era retor7 şi că opera la care ne referim trebuie să fi fost o cuvîntare ocazională, presupunere confirmată de unele aluzii ale autorului şi de stilul oratoric elegant în care îşi expune ideile8. Folosind argumente din gîndirea stoică şi ilustrîndu-şi teze cu un episod din istoria poporului evreu, Pseudo-Iosephus încearcă să demonstreze că raţiunea este capabilă să domine afectele. Din cele 19 capitole ale scrierii, primele patru sînt consacrate expunerii teoriei afectelor, clasificării acestora în pasiuni şi virtuţi cu influenţe vizibile din Platon şi Aristotel preluate prin gîndirea stoică, de largă răspindire în perioada elenistică. Problema are, pentru autor, o importanţă teoretică şi una practică: rezolvarea ei ajută la cîş-tigarea „celei mai mari virtuţi, adică prudenţa (Aep!K<"îHhiH = „de sine stăpînitor"; vezi, pentru acest sens si cele mai vechi traduceri ale termenului E. Vîrtosu, Titulatura domnilor si asocierea la domnie în Ţara Românească şi în Moldova pînă în sec. al XVI-lea, Bucureşti 1960, p. 196 şi urm. Pentru alternanţa ţiitoriu — stăpinitoriu, cp. cu Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ed. 2-a, P.P. Panaitescu, Bucureşti, 1958, p. 121: însuşi ţiitoriu. în a doua jumătate a secolului al XVII-lea'se întîlneşte însă şi avtocrator (la Dosoftei şi D. Cantemir, vezi Dicţionarul limbii române [ = DLR~], s.v. 60 Paternelor (tcov tox&oSv) : „pasiunile" în sens larg (emoţii şi afecte, perturbationes animae la Cicero); roz&oţ în lucrarea de faţă nu are înţelesul categoriei lui Aristotel (opus acţiunii), nici înţelesul dat de stoici pentru care pasiunea era rea în sine, derivînd din Xoyoţ TOvirjpoţ. Pentru autorul cărţii pasiunile sînt o parte înnăscută a naturii umane, şi care urmează să fie controlate iar nu stîrpite. Pentru diviziunea stoică a pasiunilor vezi infra I, 20. 61 Cel bun credincios gînd (6 eiae^iq Xoyicj(j.6ţ): „Raţiunea dreaptă". Termenul Xoyiou.6; = „facultatea de a gîndi, gîndirea, raţiunea", opus în doctrina stoică lui St>;j.6ţ („natura animală" a omului spre deosebire de cea raţională). Autorul a vrut să evite cuvîntul Xoyo? care, avînd numeroase sensuri (ca şi corespondentul său ebraic memra) putea duce la confuzii (cf. Townshend, op. cit., p. 666). Este vorba deci de partea „cuvîntătoare", raţională a omului (facultatea de a reflecta, de a gîndi, sensul iniţial al cuvîn-tului fiind „socoteală", „calcul"). Gînd din traducerea românească nu înseamnă, deci,_ minte, pentru care tălmăcitorul are alţi termeni. EuejEfSrjţ (bine cinstitor) avea pentru autor sensul de „păzitor al Legii". Acelaşi atribut era folosit în diaspora pentru hasidim (=„drepţii", „cei cu vieţuire dreaptă, conformă Legii"). Raţiunea dreaptă era deci aceea orientată potrivit Legii, ceea ce dă termenilor un sens religios (vezi însă şi I, 15). t Filosof ie (.oaocpîa): Referirea, în fraza următoare, la scopurile cuprinsului filozofic al tratatului (1. cercetarea unei probleme; 2. dobîn-direa virtuţii celei mai înalte) arată că autorul foloseşte termenul în înţeles foarte larg, atît epistemologic, cît şi etic. în aceiaşi epocă întîlnim cuvîntul tradus din slavonă în Cheia înţelesului, Bucureşti, 1678 (pentru prima oară, după cum îmi comunică prof. Gh. Ivănescu) şi'în Dosoftei, Vieaţa şi petrecerea svinţilor, Iaşi 1682 — 1686 f. 131j — primul sens — si 143, — al doilea - cf. DLR, s.v.). 43 De treabă (Avayxaîoş): „Necesar". 64 Ştiinţă (i-Kt.a-zrjii.-q). 1 192 Virgil Cândea cuvîntul, şi, într-alt chip, a cei prea mari bunătăţi, zicu dară înţelepciunii63, cuprinde laudă. 3 De să arată dară66 gîndul a birui celor opritoare paterni ale înţelepciunii — de lăcomia pîntecelui şi de pohtă — 4 iară şi de ale direplăţii conteni-toare paterne a birui să arată, în ce chip răului nărav, şi celor ale vitejiei contenitoare paterni — a maniei şi uciderei şi durerii. inţă, dar pe de altă parte ea cuprinde şi răsplata celei mai mari dintre virtuţi, adică prudenţa. 3 Căci dacă raţiunea se arată stăpînă a pasiunilor potrivnice cumpătării—adică lăcomia şi pofta — 4 ea se vădeşte că poate stăpini şi pasiunile contrare dreptăţii (ca răutatea) şi pasiunile potrivnice bărbăţiei (mînia, osteneala şi frica). 65 A cei prea mari bunătăţi... înţelepciunii (tyj<; fXEytcrrji; âpETÎjţ, Xeyo) Dar, va spune poate cineva, dacă raţiunea domină pasiunile, de ce nu stăpîneşte ea şi uitarea şi neştiinţa? 6 Obiecţia este ridicolă căci raţiunea nu-şi domină propriile pasiuni, ci numai pe acelea potrivnice dreptăţii, bărbăţiei şi cumpătării; şi chiar pe acestea le domină nu pentru ca să le extirpe, ci pentru ca să nu fim biruiţi de ele. 7 V-aş putea arăta prin multe pilde şi din multe izvoare că raţiunea bine orientată este stăpîna patimilor, 8 dar mult mai bine vă voi demonstra aceasta prin înalta bărbăţie a celor care au murit pentru virtute, adică Eleazar, cei şapte fraţi şi mama lor. 9 Căci toţi aceştia dispreţuind chinurile cele pînă la moarte au demonstrat prin dispreţul lor că raţiunea domină pasiunile. "Biruiaste (xpaireî): „stăpîneşte". La fel la Coresi, Varlaam etc. (vezi DLR, s.v.: birui, 5). 68 Uitarea şi neştiinţa (Xr]S~r) xat ayvoia): Pentru stoici unele vicii erau atribuite ignoranţei. De asemenea vicii se făcea vinovat cel neiniţiat în filosofie (fauXoţ = rău, neştiutor, uşuratic, urît) spre deosebire de cel iniţiat (oTtouSaîo? = bunj serios, virtuos, sîrguincios), de unde dogma stoică ndma. âyvoct 6 «pauXoţ. Uitarea şi ignoranţa sînt prezentate îndată drept defecte ale raţiunii însăşi, asupra cărora aceasta nu are putere. Ideea este reluată mai departe (III, 1). Referinţa la ayvota stoică o face, cu rezervă, Townshend, op. cit., p. 667. 69 Bărbăţiia (âvSpaya&EÎoc). 70 Episodul la care se referă autorul va fi istorisit pe larg în cap. IV şi urm. al lucrării, folosindu-se informaţii uşor modificate din II Macabei, III 1— VII 41 (vezi tabloul comparativ în'Townshend, op. cit., p. 665, prescurtat după R.L. Bensly). Numele de „macabei" a fost dat celor şapte fraţi pentru 13 — Raţiunea dominantă 1 194 Virgil Cândea 10 Pentru bunătăţi da--ră slobod sînt a lăuda pre bărbaţii cei ce pre aceea vreme71 pentru bună bunătate72 au murit cu maică- sa; iară pentru cinste ferici-i-aşi. 11 Pentru că lăudîndu-se nu numai de cătră toţi oamenii de vitejie şi răbdare, ce încă şi de ceia ce i-au căznit, pricină fură a să surpa cea deasupra lim- 10 I-aşi putea lăuda pentru virtuţile lor pe bărbaţii care au murit împreună cu mama lor la data aceasta pentru bunătate şi frumos, dar in ai de grabă îi voi ferici pentru onorurile lor, 11 căci ei au fost admiraţi pentru bărbăţia şi răbdarea lor nu numai de toţi oamenii, ci şi de cei ce i-au torturat, devenind cauza eliberării poporului din tiranie, motivul că uciderea lor a avut loc în cursul răscoalei condusă de Iuda Maca-beul (167—160) împotriva seleucizilor; în text cuvîntul „macabeu" nu apare de altfel, niciodată, iar apropierea, ca şi titlul cărţii, sînt mai tîrzii. Din text nu reiese unde a avut loc martiriul celor şapte fraţi. După Iosephus Flavius {Antiq. iud., XII, 7) ei ar fi fost ucişi la Ierusalim, după autori mai tîrzii, la Antiohia. Detalii despre Eleazar se găsesc în II Macabei, VI, 18 şi urm., la Iosephus Flavius, op. cit., şi la un autor din sec. IX—X, Iosejmus (Yosip-pon) ben Gorion, care a scris o prelucrare ebraică a tratatului Despre raţiunea dominantă. în parafraza sa Erasm dă nume celor şapte fraţi (Maccabeus, Aber, Machir, Iuda, Achas, Areth şi Iacob). Mama s-ar fi numit Salomona (Sf. Ieronim o numeşte Maccabea, Iosippon — Hamah, iar istoricul arab Abu'l-Faradj — Shamunah sau Ashmuna). 71 Pre aceia vrime (xoctcx toutov tov xcapov): „La data aceasta", aluzie din care comentatorii tratatului au înţeles că autorul vorbea sau scria cu prilejul aniversării celor şapte fraţi. Din cuvintele „în ce chip avem obiceiu a face" (1,12) reiese că autorul se adresa unui auditoriu care îl mai ascultase. Prilejul pare să fi fost sărbătoarea Shanukah (a „luminilor", după denumirea populară), instituită de Iuda Macabeul în amintirea purificării templului din Ierusalim, pîngărit de seleucizi. Ea avea loc la 25 Khislew (decembrie) şi ţinea opt zile. Traducătorul n-a înţeles aluzia la vreo comemorare actuală pentru autor, ci a crezut că e o simplă referire la vremea morţii celor şapte fraţi, fără sens, deoarece „vremea aceea" nu e specificată în textul precedent, ci abia la III, 1 (vremea lui Antioh). 72 Bună bunătate (xaAoxâya8îa): „Caracterul şi comportarea unui om desăvîrşit" (xaA6; xâya06ţ), termen definind idealul de desăvîrşire umană în filozofia greacă (vezi Aristotel, Eth. Nic. IV, 7 şi X, 10; virtutea morală — vjOt.x'n âps-W) — pentru Eudemos). Traducătorul român adoptă corect sensul figurat („bun") pentru xaA6? (= „frumos"). Bună bunătate nu lasă să apară înţelesul religios pe care autorul tratatului 1-a dat acestui termen. N. Milescu ţi traducerile umaniste în română 195 bii73 tiranie, biruind pre tirani cu răbdarea, cît a să curaţi lu pren ei mo-şiia74. 12 Ce şi pentru cea ce cercăm acum a zice, dară, slobod va fi, începînd povestea / în ce chip avem obiceiu a face. Şi aşa, la cuvîntul care iaste pentru ei mă voiu învîrteji, mărire dind celui întru tot înţelept Dumnezău. 13 Cercăm73 dară a-cum de singur ţiitoriu iaste paternilor gîndul, 14 şi alegem76 ce poate fi gîndul, şi ce e patima, şi cîte-s ale paternilor chipuri77, şi de biruiaste gîndul pre toate acestea. 15 Gîndul iaste dară minte cu dirept cuvînt78, biruind pe tiran cu răbdarea astfel încît prin ei a fost curăţită patria. 12 Dar voi avea prilej îndată să vorbesc despre aceasta, după ce voi începe cu tema, precum obişnuiesc să fac, şi apoi voi cuvinta despre ei, dînd slavă atotînţeleptului Dumnezeu. 13 Să cercetăm deci dacă raţiunea este stăpîna pasiunilor. 14 Atunci să distingem ce este raţiunea şi ce este pasiunea şi cîte sînt formele pasiunilor şi dacă raţiunea le stăpîneşte pe toate acestea. 15 Raţiunea este minte cu cugetare dreaptă care preferă 741 a 73 Limbii (tou cavou?): „neamului". Pentru acelaşi sens al cuvîn-tului „limbă" în româna veche, vezi Dosoftei, Ps. 101 (ed. I. Bianu, p. 344, 48 etc). 74 Moşia (rJ)v uarpiSa): „Patria", traducere fidelă (moşie de la moş, ca Ttarpî; de la rcar/jp). La fel, mai departe, „legea cea de moşie". 75 Cercăm (^toG[xsv) : „să cercetăm". 78 Alegem (Siaxpîvpow) (lecţiune în Biblia din Strassbourg, 1526), termen referitor la perioada de şapte ani la capătul căreia, potrivit obiceiului, datoriile erau prescrise prin lege (Deuteronom, XV, 9). mestice ale vrăjmaşilor duşmani, şi să salveze bunurile răsădituri, şi cele ale pierdute de vrăjmaşi si să ajute vrăjmaşilor celor ce ' ' leau pierdut mîntuin- la adunarea celor căzute, du-le şi cele căzute împreună rîdicîndu-le. 15 Şi celor mai sîlnece 15 Raţiunea se araiă stăpî- pateme a birui gîndul să nind şi pasiunile cele mai tari, arată, iubirea de cinste, , ... ... , mărirea deşartă şi zavis- ca ambl^la> vanitatea, trufia, tiia 16 pentru că toate grandoarea şi zavistia, acestea cele cu rău nă- 16 Căci toate aceste pasmni rav patimi cea întreagă , „,„,„, minte le leapădă, în ce rele smt alăturate de mintea chip şi mîniia, pentru că cumpătată ca şi mînia; căci şi pre aceasta o stăpi- gj pe aceasta 0 stăpîneşte. n e st e. 17 [Lipseşte]*8. 18 De- 17 [Lipseşte]. 18 Căci altfel vreme ce pentru ce cel de Ce ar fi acuzat prea înţelep- prea înţelept părintele , , , --.ti' nostru Iâcov pre cei pre- tul nostru părinte Iacob pe cei jur Semeon şi Levi vi- din preajma lui Simion şi Levi nuiaşte? 19 Au doară vă- 29 pentru nesocotita ucidere a zînd că au junghiat limbi . . . .. . . , pre sichimiteni cu gîndul neamului sichimitenilor, zicmd: au zis, blestemată mîni- „Blestemată fie mînia lor"? ia lor? 20 Pentrucă de nu U}eneza 34 30] 20 Căci de ar putea mînna a birui gîndurile, nu ar fi zis aşa, n-ar fi putut raţiunea să stă- 21 pentru căci cînd toc- pînească mînia nu ar fi spus miia Dumnezău pre om n< , 1 r> , . . 1 • r « asa. 21 Cmd a alcătuit Dum- cu cuvîntul şi cu sîngu- ? ră biruinţă împodobin- nezeu pe om a sădit în el du-1, atuncea patemile pasiuni si înclinări 22 şi lui si năravurile înpre- jur 'i-au răsădit, 22 şi totodată î-a aşezat mintea pe pre povăţuitoarea min- un tron în mijlocul simţurilor 88 V. 17 sărit: „Mîniindu-se Moise împotriva lui Dathan şi Aviron nu a acţionat împotriva lor cu mînia, ci, prin raţiune, a înlăturat mînia. Pentrucă mintea cumpănită poate, după cum s-a spus, să se întărească împotriva pasiunilor şi pe unele din ele să le schimbe, iar pe altele să le nimicească". î I 202 Virgil Cândea 742 a te pren cele denlăun-/tru simţituri pre scaun o au şezui [lacună]™; 23 şi pre aceasta o au dat lege după carele petrecând va împăraţi împărăţie întreagă la minte şi direaptă şi bună. 24 în ce chip, ar zice dară ne-ştine. de iaste stăpinitoriu gîndul patimilor pre-uitare şi neconoştinţa nu biruiaste ? [lacună]; 23 iar minţii i-a dat legea, prin care de se va conduce va împăraţi peste o împărăţie cumpătată şi dreaptă şi bună şi curajoasă. 24 Deci cum, va zice cineva, dacă raţiunea este stăpîna pasiunilor nu poate stăpîni uitarea şi neştiinţa? CAP. III 1 Şi iaste foarte de rîs cuvîntul, pentru că nu se arată gîndul a birui patemile lui, ce cele trupeşti, 2 în ce chip pofta nu poate nimeni să o taie dela noi, ce poate gîndul să dea să nu se supuie de poftă. 3 Mîniia nimeni nu poate să o taie dela noi, ce a nu se supune sufletului, iară mîniei cu putinţă iaste gîndul a ajuta. 4 Năravul rău nimeni dentru voi nu poate să-1 taie, iară a nu se îndupleca cu răul nărav poate gîndul să ajutorească. J Pentru că nu iaste gîn- 1 Obiecţia este ridicolă, pentru că raţiunea se arată stăpî-nitoare nu a propriilor sale patimi, ci alor trupului. 2 Astfel, nu poate nimeni tăia pofta de la noi, dar raţiunea poate face să nu fim robiţi de dorinţă. 3 Mînia nimeni nu o poate tăia de la sufletul nostru, dar este cu putinţă raţiunii să-i vină în ajutor împotriva mîniei. 4 Prostul obicei nu poate nimeni să-1 smulgă din noi, dar raţiunea ajută să nu ne plecăm răului obicei. 5 Pentru că raţiunea nu dezrădăcinează 89 V. 22 continuă: „ca să-i fie omului — ca un conducător sfînt în toate lucrurile; 23 iar minţii i-au dat legea...". Pentru compararea minţii cu un conducător sfînt v. Frg. lui Zeno şi Cleanthes (A.C. Pearson), p. 142 şi Diogene Laerţiu VII, 52. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 203 dul dezrădăcinătoriu paternilor, ce împotrivă luptătoriu. 6 Spre aceasta dară pren setea lui David împăratul mai aiavea iaste a socoti. 7 Pentru că, devreme ce preste toată zioa bătînd pre cei stri-ini de feliu David, pre mulţi dentru ei au omo-rît cu oştenii cei de o limbă. 8 Atuncea dară făcîndu-se sară, asudat fiind şi foarte ostenit, venit-au la cortul cel împărătesc, prejur carea toată a strămoşilor oaste era tăbărîtă. 9 Deci ceialalţi toţi la cină era, 10 iară împăratul cît de mult setos fiind, măcar mulţime de izvoa-ră avea nu putea pren iale să-şi vindece setea 11 ce oare carea a lor fără de socoteală poftă de apa cea dela ne-priiateni întinzîndu-se se adăogea şi slăbindu-1 îl ardea. 12 Dirept aceia paicii pentru a împăratului sete cu mare do-sadă le era şi doi tinerei90, rusînîndu-se de pofta împăratului, cu toate armele s-au înarmat şi, coiful luînd, trecură şanţurile nepriiatenilor; pasiunile, ci luptă împotriva lor. 6 Aceasta se poate vedea foarte aievea şi prin insetoşa-rea împăratului David. 7 O zi întreagă s-a bătut David cu străinii, ucigînd pe mulţi dintre ei împreună cu ostaşii din neamul său. 8 Şi făcîndu-se seară, fiind asudat şi foarte ostenit, a intrat în cortul cel împărătesc, împrejurul căruia era tăbărîtă toată oastea strămoşească. 9 Pe cînd toţi ceilalţi cinau, 10 împăratul fu cuprins de o sete foarte mare şi, cu toate că avea o mulţime de izvoare, nu putea să-şi astîm-pere la ele setea, 11 iar dorinţa iraţională pentru apele de la duşmani crescînd, îl ardea şi îl slăbea. 12 Plîngîndu-se aprozii de dorinţa împăratului, doi tineri, ostaşi viteji, ruşinîndu-se de pofta împăratului, s-au înarmat cu toată armura şi, luînd un vas pentru apă, trecură peste întăriturile duşma- 90 Episodul este relatat liber după // Imp. 23, 15 şi urm. 204 Virgil Cândea 13 şi, ferindu-se de paz- nilor; 13 şi trecînd neobservaţi nicii porţilor celor de de străji]e porţii, cercetară toa- margme. au ieşit cer- .' . cînd peste toată tabăra tă tabăra vrăjmaşă 14 şi, cau- nepriiatenilor 14 şi, cer- tînd izvorul, luară din el de cînd izvorul, dentrînsul băut pentm împărat. 15 Aces- au adus împăratului. 1 > „ „ . ^ Şi ei, măcar că cu setea ta insa' "eŞx era ars dc sctc' a să aprindea, socoti întru socotit că ar fi cumplită pri- tot groaznică primejdie mejd;a pentru sufletul său, ju- la suflet a fi, socotm- , A , „ . „ A du-se băutura tocma cu decmd ca băutura aceasta este sîngele. 16 Pentru ace- ca sîngele. 16 De aceea, opu- ia, puind gîndul împotri- nînd dorinta ratiUnii, a vărsat vă poftei, au turnat bău- , „ , ' . ' , . ^ tura la Dumnezău. 17 băutura ca jertfa lui Dumne- Pentru că puternicu ie zeu. 17 Căci mintea cumpătată cel întregu la minte gîmiu oate birui silniciile pasiunilor să biruiască ale patimi- . . „. . lor nevoi şi să stingă ale S1 stmge flăcările impunsatun- strechilor 'îmflături 18 şi lor 18 şi durerile trupurilor, ale trupurilor dureri, de chiar dnd ]u ta egte inutilă si prisosit hind a sa lupta, şi cu cea bună bunătate cu frumuseţea şi bunătatea ra- a gîndului să scuipe tiunii poate sfida toate victori- toate ale patimilor bi- .', . ., ruinţe. lle pasiumlor. 19 Acum dară şi vre- 19 Acum ne cheamă prilejul mea pre noi ne chiamă sj arătăm istoria raţiunii cum-spre dovedirea vederii T celui întregu gînd. 20 Că Patate" 20 Intr-° vreme m care de vreme ce adîncă pace părinţii noştri se bucurau de pentru buna lege părm- mare pace prin cuvenita păţii noştri avea si făcea . , .. . , . . .. bine, cît şi Selefcu împă- 2ire a legn' ^ se aflau in fericlta râtul Asiei şi Nicanor91 situaţie că Seleuc Nicanor, re- 91 Se înţelege: „Seleuc urmaşul lui Nicanor", adică Seleuc al IV-lea Philopator, ai şaselea succesor al iui Nicator, general macedonean, căruia, la moartea lui Alexandru cel Mare, i-a revenit dominaţia Siriei. Seleuc a domnit o vreme ca asociat al tatălui său Antioh al III-lea cel Mare, apoi (187—175) singur. El „a osebit lor agonesită la cele sfinte", adică a fixat un 7V. Milescu şi traducerile umaniste în română 205 să fie osebit lor agone- gele Asiei, hotărîse dare pen- sită la cele sfinte şi poli- tru slujba templului şi ne re- tiia la el se priimiia, 21 cunoştea întocmirea politică, 742 b atuncea dară/oare carii 21 tocmai atunci nişte oameni, cătră cea de obşte actionînd împotriva' concordiei unire lacindu-sa, multe , , l4 feliuri de prime dii pe- genfale; ne-™ adus m multe trecură. > "i-J'-i- CAP. IV 1—14 Informat de trădătorul Simon asupra bogăţiilor aflate în templul din Ierusalim, Apollonius, guvernatorul Siriei şi Feniciei, atacă oraşul, din ordinul regelui Seleucus, pe timpul preoţiei lui Onias. Oprit în chip miraculos să pătrundă în templu, Apollonius apelează la intercesiunea lui Onias pentru a se putea retrage, şi revine fără succes în Siria. 15—26 După moartea lui Seleucus, Antioh al IV-lea Epiphanes92 schimbă pe Onias cu fratele acestuia Iason, care obţine preoţia pentru un tribut anual de 3 660 de ta-lanţi. Antioh îndeamnă poporul să-şi părăsească legea strămoşească, introduce în Ierusalim şcoli de exerciţii profane, apoi, aflînd că locuitorii acestui oraş s-au bucurat 743 a la vestea falsă a morţii lui în timpul campaniei din Egipt, devastează Ierusalimul şi decretează pedeapsa cu moartea pentru cei ce nu vor să apostazieze. CAP. V 1—4 Antioh adună locuitorii Ierusalimului şi le ordonă, ca dovadă a părăsirii legii mozaice, să mănînce carnea porcilor sacrificaţi zeităţilor elene. impozit pentru întreţinerea marelui templu din Ierusalim. De asemenea, a recunoscut forma de stat a evreilor, o teocraţie sub conducerea politică a marelui preot. 93 Antioh al IV-lea Epiphanes (Strălucitul, după alţii Epimanes = Nebunul) a domnit între 175—164. Convins că are misiunea de a răspîndi elenismul în Asia a încercat, fără succes, să înlocuiască instituţiile şi legile ebraice cu cele greceşti, campanie în cursul căreia a avut loc şi episodul relatat în tratatul de fată. I 206 Virgil Cândea 743 b 5—21 îndemnat de Antioh să apostazieze, dreptul Eleazar93 refuză şi-1 înfruntă pe rege, spunîndu-i: 22 „Tu îţi baţi joc de filozofia noastră, ca şi cum într-însa nu am vieţui in chip raţional. 23 Dar ea ne învaţă cumpătarea, ca să ne dominăm toate plăcerile şi dorinţele, ne îndeamnă la bărbăţie, ca să răbdăm toată durerea de bunăvoie 24 şi ne povăţuieşte dreptatea [lacună], pentru ca numai pe adevăratul Dumnezeu să-1 cinstim, cu mare cuviinţă". 22 „Ce batjocureşti fi-losofiia noastră ca cînd nu cu bună cuvîntare întru ia am fi sănătoşi? 23 Pentrucă întregă-ciunea minţii pre noi ne învaţă ca tuturor dul-ceţilor şi poftelor a birui94 şi bărbăţiia a învăţa, ca toată durerea de bună voie a răbda 24 şi direptatea învaţă, [lacună] cît numai pre ceea ce iaste Dumnezeu a cinsti, cu mare cuviinţă". 25—26 Eleazar arată că nu le este îngăduit să mănînce din jertfe şi încheie astfel: 27 „Tirănesc lucru iaste dară nu numai a ne îndemna pre noi să călcăm legea, ce şi să mîn-căm [lacună]. 28 Ce nu veirîde asupra mea acest rîs, 29 nici pre cei sfinţi ai strămoşilor, pentru ca să păzesc legea, jură-mînturi nu voi părăsi, 30 nici de mi-ai tăia ochii şi să-mi topeşti fi- 27 „Tiranic lucru este nu numai să ne constrîngi să călcăm legea, ci şisămîncăm [lacună]. 28 Dar n-ai să rizi tu de mine risul acesta, 29 nici nu voi călca sfintele jurăminte ale strămoşilor privitoare la păzirea legii, 30 chiar de mi-ai scoate "Preot în vîrstă de nouăzeci de ani (II Mac. 6, 24), bun cunoscător al legii, vestit pentru viaţa sa virtuoasă. '* Mai sus, la v. 20, autorul preciza că încălcarea legii este la fel de gravă în ce priveşte prescripţiile mari ca şi cele mici (doctrină specific stoică, vezi Stobaeus, Ethica II, 218), aşadar aci el insistă asupra obligaţiei de a domina toate plăcerile şi dorinţele. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 207 caţii. 31 Nu sînt eu aşa bâtrîn şi fără de bărbăţie, cit pentru buna credinţă să nu mi să întinerească mie gîndul. 32 Cătră acestea roatele găteşte şi focul îl suflă mai tare. 33 Nu aşa mă îndur de ale mele bătrîneţe, cît a strica eu pren mine legea cea de moşie. 34 Nu te voiu amăgi lege învăţătoare, nici te voiu lepăda iubită răbdare, 35 nici te voiu ruşina filosoafe cuvinte, nici te voiu tăgădui preoţie cinstită şi a punerii legii ştiinţă. 36 [Lipseşte]. 37 Curat pre mine părinţii vor priimi, netemîndu-mă de ale tale cele pană la moarte nevoi". 38 [Lipseşte]95 ochii şi mi-ai zdrobii ficaţii. 31 Nu sînt chiar aşa de bătrîn şi lipsit de curaj încît să nu mi se întinerească raţiunea printr-o bună orientare. 32 De aceea pregăteşte roţile şi aţîţă focul: 33 nu mă îndur de bătrîneţea mea atît de mult, încît să calc legea patriei. 34 Nu te voi înşela lege în care am fost crescut, nu te voi lepăda scumpă înfrînare, 35 nu te voi da de ruşine raţiune iubitoare de înţelepciune, nu te voi nega preoţie venerabilă şi ştiinţă a legiuirii. 36 [Lipseşte]. 37 Curat mă vor primi părinţii, căci nu mă tem de constrîngerile tale pînă la moarte". 38 [Lipseşte] CAP. VI 1—29 Chinuirea lui Eleazar ale cărui cuvinte din urmă sînt: „Moriu pentru lege". 30 Şi acestea zicînd cel 30 Şi spunînd acestea sfîn-sfînt bărbat, cu bună tul bărbat muri în chinuri cu cinste muri. [Lacună]96, curaj. [Lacună]. 31 S-a de- 31 Mărturisit dară, bi- 744a 95 V. 38: „Căci tu poţi, cu adevărat, să fii tiran peste omul nedrept, dar nu poţi stăpîni hotărîrea mea în ce priveşte vieţuirea dreaptă nici prin cuvintele, nici prin acţiunile tale." 98 V. 30 continuă: „sub tortură şi de dragul legii a rezistat prin raţiunea lui chiar împotriva unor chinuri pînă la moarte". 208 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 209 ruitoriu iaste patime-Igt cei bun credincios gînd. 32 Pentru că de ar fi biruit patemile pre gînd, acestora dară aş da măr-turiia biruinţii; 33 iară acujn gîndul pre patime biruind, lui dăm cu cuviinţă biruinţa povăţui-rii, 34 şi pre dirept iaste a mărturisi noi tăriia a fi a gîndului, 35 unde şi cele dennafară dureri arăt că au biruit gîndul, şi a desfătărilor a birui, şi nici la iale a se supune. monstrat, deci, că raţiunea bine orientată este stăpîna pasiunilor. 32 Pentru că dacă pasiunile ar fi dominat raţiunea, i-am fi mărturisit victoria; 33 dar fiind pasiunile dominate de raţiune, ii atribuim acesteia după cuviinţă puterea conducerii, 34 şi cu dreptate este să mărturisim că stăpînirea aparţine raţiunii, 35 de vreme ce şi durerile dinafară le stăpîneşte, ceea ce ar fi ridicol să negăm. Şi se arată raţiunea nu numai stă-pînind durerile, ci şi plăcerile, şi nesupunîndu-se lor. CAP. VII 1 Pentru că ca un bun cîrmaciu gîndul părintelui nostru Eleazar, cîr-muind a bunii credinţe corabie întru a patimelor genune, 2 şi prea-căznin-du-se cu ale tiranului înfricoşări, şi strecurîn-du-se cu ale caznelor valuri, 3 nici într-un chip au întors cîrmele bunei credinţe pană unde au înnotat la vadul biruin-744 b ţei cei fără / moarte. 4 Nu că doară cetate la multe şi de multe feliuri de meşterşuguri au îngăduit cu vitejie vrodini-oară bătîndu-se, precum prea sfîntul acela sfin- 1 Pentru că raţiunea părintelui nostru Eleazar, cîrmuind ca un bun cîrmaciu corabia sfinţeniei pe marea pasiunilor, 2 deşi lovită de ameninţările tiranului şi împinsă de valurile creseînde ale torturilor, 3 n-a schimbat pentru o clipă cîrma sfinţeniei pînă ce n-a sosit la limanul victoriei asupra morţii. 4 Nici o cetate asediată cu multe şi meşteşugite maşini nu s-a apărat vreodată atît de bine cum a făcut-o acest om sfînt, cînd sufletul său sfînt a fost atacat cu bici şi roată şi flacără, şi i-a respins pe cei ce-1 tul suflet cu cazne şi cu cleşte arzîndu-se au biruit pre cei ce încunju-ra, pentru gîndul bunii credinţe care era sprije-nitoriu. 5 Ca o margine înnainte răpaos al său cuget părintele Eleazar întinzînd au înfrînt, pre cele ce să nebuniia ale paternilor furtuni. asediau prin raţiunea sa care era scutul sfinţeniei. 5 Pentru că părintele nostru Eleazar, aşezîndu-şi mintea tare ca un ţărm prea înalt, a zdrobit atacul turbat al valurilor pasiunilor. 6—15 Lauda lui Eleazar pentru tăria sa. 16 Vezi dară bătrin bărbat, cea pînă la moarte durere au trecut cu mintea pentru buna credinţă! Mărturisit, povă-ţui toriu iaste patimilor cel bunu credincios gînd. 17—24 [Lipsesc].97 25 Pentru aceia dară şi tinerii cu al bunei credinţe gîndu filosofind, mai grele munci biruiră- 16 Aşadar, fără îndoială, dacă un bătrîn a dispreţuit chinurile pînă la moarte de dragul vieţuirii drepte trebuie admis că raţiunea dominantă este capabilă să conducă pasiunile. 17—24 [Lipsesc]. 25 Într-adevăr, prin aceste mijloace chiar băieţi tineri, fiind filozofi prin virtutea raţiunii conforme vieţuirii drepte, au triumfat asupra unor torturi şi mai grele. 97 în originalul grec, continuă: 17 Dar poate că unii ar răspunde că nu toţi oamenii sînt stăpîni ai pasiunilor, pentru că nu toţi au raţiunea luminată. ISiNumai cei care vor interpreta corect şi sincer primul lor gînd, numai aceia sînt în stare să stăpînească slăbiciunea trupului, 19 crezînd că întru Dumnezeu ei nu mor, după cum patriarhii noştri Avraam şi Isaac şi Iacov nu au murit, ci că ei trăiesc întru Dumnezeu. 20 Aşadar nu este deloc contradictoriu ca unii oameni să pară a fi sclavi pasiunii ca urmare a slăbiciunii raţiunii. 21 Căci cine, filozof fiind, care urmează drept întreaga normă a filozofiei, şi-a pus credinţa în Dumnezeu, 22 şi ştie că e un lucru binecuvîntat să înduri orice asprime de dragul virtuţii, 23 nu şi-ar stăpîni pasiunile de dragul vieţuirii drepte? 24 Pentru că numai omul înţelept şi stăpîn pe sine este conducător brav al pasiunilor sale. 14 210 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 211 CAP. VIII 745 a 1—5 La porunca lui Antioh sînt aduşi înaintea lui şapte tineri împreună cu mama lor. Regele îi îndeamnă să apostazieze, spunîndu-le: Credeţi dară că şi 6 „Fiţi încredinţaţi deci că 6 h oierii mede veţi lua, lepădîndu-vă de cel de moşie al vostru al politiei obiceaiu, 7 şi luîndu viaţă elinească şi primenindu-vă des-fătaţi-vă în tinereţele voastre. 8 Că devreme ce cu urgie mă veţi face pren neascultare, îndem-na-mă-veţi pre mine spre groaznice munci pre fieş-tecarele den voi cîte unul pren munci să-1 pierzu. 9 Facă-vî-se dară milă de voi de carii şi eu ne-priiatenul şi de vîrste şi de frumseţe nu mă în-duru. 10 Nu socotiţi a-ceasta că doară nu vă va fi nemica neascultînd, ce cu strămutătură a muri voi iaste gata? Şi acestea zicînd, porunci să să puie înnainte u-neltele cele de munci, ca doară şi de frică va pleca pre ei să mănînce. puternice în slujba mea dacă veţi lepăda legea strămoşească a întocmirii noastre politice; 7 împărtăşiţi vieţuirea elenică şi umblaţi într-o cale nouă şi desfătaţi-vă întru tinereţea voastră. 8 Căci dacă mă veţi mînia cu neascultarea voastră, mă veţi sili să recurg la pedepse cumplite şi să vă dau pe fiecare din voi morţii prin tortură. 9 Fie-vă, deci, milă de voi înşivă cum îmi este chiar mie, potrivnicului vostru, milă de tinereţea şi de frumuseţea voastră. 10 Nu vă daţi oare seama că, de nu mă ascultaţi, nu vă aşteaptă decît moartea în chinuri?" 11 Cu aceste cuvinte, el porunci ca uneltele de tortură să fie aduse înaintea lor, pentru a-i convinge prin teamă să mănînce bucate necurate. 745 b 12—18 Descrierea instrumentelor de tortură. Autorul imaginează reacţia celor înfricoşaţi de chinuri şi cuvintele cu care şi-ar linişti conştiinţa. Fără teamă, „pentrucă era nebăgăto'ri de samă de'patimi şi sînguri ţiitori de gînd", tinerii adresează însă tiranului altfel de cuvinte. CAP. IX 1—9 Răspunsul tinerilor prin care refuză propunerile 746 a lui Antioh. 10—25 Chinurile şi moartea celui dintîi dintre cei şapte fraţi. 26—32 Chinurile şi moartea celui de-al doilea frate. CAP. X 1—11 Chinurile şi moartea celui de-al treilea frate. 12— 21 Chinurile şi moartea celui de-al patrulea frate. 746 b CAP. XI 1—12 Chinurile şi moartea celui de-al cincilea frate. 13— 27 Chinurile şi moartea celui de-al şaselea frate. 747 a CAP. XII 1—6 Antioh îl îndeamnă pe al şaptelea frate să apostazieze. 7 Mama tînărului îl îmbărbătează să reziste (vezi XVI, 16-25). 8—20 Tînărul mustră pe Antioh şi alege moartea alături cu fraţii săi. 747 5 CAP. XIII 1 Deci, dacă cei şapte fraţi au dispreţuit torturile pînă la moarte, este dovedit pentru oricine că raţiunea dominantă este domn suprem peste pasiuni. 1 Vezi dară că cele pană la moarte dureri au călcat cei şapte fraţi; împreună s-au mărturisit de cătră toate părţile că singur ţiitoriu paternilor iaste cel bun credincios gînd. 748 a 2—26 Elogiul celor şapte fraţi. Cuvintele cu care se întăreau ei înaintea chinurilor. 14* 212 Virgil Cândea CAP. XIV 1—10 Continuarea elogiului celor şapte fraţi. 11 Şi nu socotiţi lucru minunat de au biruit gîndul bărbaţilor acelora întru munci unde şi a muerii minte mai de multe chipuri au ne-pregelat durerile, 12 pentru că maica celor 7 tinerei acelora au suferit strămutăturile fieştecă-ruia den fii. 13 Şi să vede cum de mulţi fii98 iaste a iubirei 748 b de fii / dragoste, tră-gînd toate cătră a fiilor împreună pătimire; 14 unde şi cele necuvîntă-toare vite spre cele ce să nasc dentrînsele, asemenea împreuna pătimire şi dragoste au ca şi oamenii. 15—17 [Lipsesc]. 18 Şi ce trebue a arăta la fii patima cea ce iaste pren cele necu-vîntătoare vite 19 unde şi albinele pentru naşterea cerii să apără de cei ce să apropie, şi ca cu bold de hier lovesc pre cei ce să apropie la cuibul lor şi să apără pană la moarte. [20 = XV,!]- 11 Şi să nu consideraţi lucru minunat că în aceşti oameni raţiunea a biruit torturile, cînd chiar sufletul unei femei a dispreţuit o varietate şi mai mare de chinuri; 12 pentru că mama celor şapte tineri a îndurat torturile la care a fost supus fiecare din fiii ei. 13 Dar ia seama că dorurile unei inimi de mamă sînt atît de felurite încît dragostea pentru odraslele ei devine centrul întregii ei lumi; 14 şi într-adevăr, chiar animalele raţionale au pentru odraslele lor o afecţiune şi o dragoste asemănătoare celor ale oamenilor. 15—17 [Lipsesc]. 18 Dar ce nevoie avem de pilde de dragoste pentru odrasle de la animalele iraţionale, 19 cînd chiar albinele, în perioada producerii fagurilor se apără de intruşi şi-i împunge cu acul ca o sabie pe cei ce se apropie de stup şi se luptă cu ei pînă la moarte? [20 = XV, 21. 1 Aşa în versiunea 1688. Corect: de multe feluri. N. Milescu şi traducerile umaniste în română 213 CAP. XV 1—30 Elogiul mamei celor şapte fraţi care a asistat cu tărie la chinuirea fiilor ei. 749 a Versul 20: Nu sînt aşa ale sirini-lor viersuri, nici glasurile de lebădă trag cătră iubirea auzului pre ceia ce aud glasurile de fii cu cazne pre maică stri-gînd. Versul 20: Nici melodiile sirenelor, nici cintecele lebedelor cele cu dulce sunet nu farmecă urechile ascultătorilor precum sună glasurile fiilor care vorbesc mamei lor din mijlocul chinurilor. 1 Vezi dară şi muiare bătrînă şi de şapte copii mumă au răbdat văzînd cele pană la munci ale fiilor. Mărturisit iaste singur ţiitoriu paternilor cel bun credincios gînd. 2 Arătat-am dară că nu numai bărbaţi patimile au biruit, ce şi muiare cele prea mari munci au trecut cu gîndul. CAP. XVI 1 Aşa dar, dacă o femeie, şi bătrînă, şi mamă a şapte fii a suportat să-şi vadă copiii torturaţi pînă la moarte, raţiunea dominantă trebuie recunoscută ca suprem conducător al pasiunilor. 2 Am dovedit, deci, că nu numai bărbaţii au triumfat asupra suferinţelor lor, dar că şi o femeie a putut nesocoti cele mai ucigătoare chinuri. 3—15 Elogiul mamei (continuare). 749 b 16—25 Cuvintele de îmbărbătare ale mamei către fiii săi. CAP. XVII 1—8 Continuarea elogiului mamei. 750 a 9—22 Epitaful lui Eleazar, al celor şapte fraţi şi al mamei lor. 23—24 Admiraţia lui Antioh pentru tăria martirilor. 14 Virgil Cândea XVIII, 1. O, cei den săminţa lui Avraam strănepoţi fii israilteni, ascultaţi legea aceasta şi în tot chipul bine credeţi, 2 cunoscînd că al patimilor stăpinitoriu iaste cel bun credincios gînd XVIII, 1 O, israeliţi, fii născuţi din sămînţa lui Avraam» ascultaţi această lege şi purta-ţi-vă drept în toate căile voastre, 2 recunoscînd că raţiunea dominantă este domn peste pasiuni CAP. XVIII şi nu numai celor den-lăuntru şi celor denna-fară dureri, 3 pentru care pentru bună credinţă dîndu-şi trupurile durerilor, aceia nu numai de cătră oameni să lăudară, ce şi de dumnezăiasca parte să învredniciră şi, ca să aibă pace, limba şi buna legiuire cea de moşie înnoind, au în-cungiurat pre vrăjmaşi. 3 şi peste chinuri, nu numai cele dinlăuntru, dar şi peste cele din afară; 3 prin ea, aceşti oameni, supunîndu-şi trupurile la tortură de dragul vieţuirii drepte, nu numai că au fost consideraţi vrednici de o moştenire divină; prin ei, naţiunea a cîştigat pace şi, restatornicind păzirea legii în ţara noastră, a smuls cetatea de la vrăjmaş- a—fi Antioh părăseşte Ierusalimul şi pleacă la război în Persia unde este ucis. 7—19 Cuvintele de îmbărbătare ale mamei către fii. 20—24 încheiere. Elogiul celor şapte fraţi. O EPIGRAMĂ GRECEASCĂ TRADUSĂ DE SPĂTARUL NICOLAE MILESCU Cercetarea atentă a textelor româneşti vechi răsplăteşte pe specialist cu numeroase informaţii, unele de amănunt, fireşte, dar capabile să contribuie la alcătuirea imaginei, imperfect cunoscută încă, a umanismului româneasc. Constatări interesante ne-au fost îngăduite de cîteva observaţii privind traducerea unei epigrame greceşti anonime în cinstea împăratului David, traducere românească din secolul al XVII-lea, greşit atribuită şi studiată. în revista „Limba română", 12 (1963), nr. 1, p. 81—85, G.F. Ţepelea semnalase cîteva Versuri în metru antic în Biblia de la Bucureşti (1688), p. 406. Autorul articolului credea că aceste versuri nu se găsesc în alte Biblii (ebraice sau latine) şi mărturisea că nu a putut identifica versurile în discuţie în textul grec după care a fost tradusă Biblia din 1688 (ediţia Frankfurt, 1597), deoarece această ediţie a Septuagintei nu ar fi existat în Biblioteca Academiei. El considera însă că versurile în chestiune nici nu puteau figura în ediţia de la Frankfurt, deoarece „ne vine greu a crede că în epoca Reformei vreun cărturar sau editor din Frankfurt, adică tocmai în oraşul în care Luther îşi tipărise Biblia (este vorba de ediţia germană, Frankfurt 1583, n.n.)1 şi-ar fi putut permite fantezia unor stihuri cu aluzii la zeităţi din mitologia greacă"2, adăugind că „luteranii decedat în 1546, Luther nu-şi putea publica traducerea în 1583; Biblia lui nu a apărut în prima ediţie la Frankfurt, ci la Wittenberg, în 1534. 2 Art. cit., p. 84. Filologii protestanţi au avut, dimpotrivă, meritul de a fi colaborat la primele texte critice ale acestui corp de scrieri în limba greacă, din interes ştiinţific şi literar, iar nu confesional. Acest fapt este explicabil prin spiritul înnoitor', umanist, determinat de reformă în tratarea textelor socotite pe atunci drept sacre, cărora li se aplicau aceleaşi criterii ca şi scrierilor autorilor antichităţii greco-latine. Mai observăm pe marginea articolului lui G.F. Ţepelea că transcrierea epilogului B al Bibliei din 1688 (art. cit., p. 84) are două erori: „să de vei osteni" în loc de „că de vei osteni" şi 216 Virgil Cândea N. Milescu şi traducerile umaniste în română 211 nu tipăreau Biblia în limba greacă, ci în limba naţională (germană)"3. Ga urmare, încheia autorul, versurile amintite (în care vedea un „poem original") ar fi „stihuri originale", de atribuit lui Radu Greceanu, considerat drept unul din traducătorii Bibliei din 1688. De vreme ce ni se propunea acceptarea celor dintîi versuri în metru antic care ar fi fost alcătuite în limba română, am încercat să răspundem obişnuitelor întrebări pe care şi le pune cercetătorul în faţa unei atît de importante semnalări de interes lingvistic şi literar, şi anume: 1. Versurile sînt originale sau traduse? 2. în cazul traducerii, ce putem afla despre original? 3. Cînd au fost traduse versurile şi de către cine? 4- Ce ne spune comparaţia traducerii româneşti cu originalul? 5. Care este semnificaţia traducerii? 1. Textul imprimat între psalmii 76 şi 77 din Biblia de la Bucureşti şi care întrerupe în mod neaşteptat continuitatea Cărţii Psalmilor este format din 10 versuri, intitulate „Stihuri la dumne-zăescul David", o formulă de încheiere („Slavă lui Dumnezeu") şi un titlu al întregii Psaltiri („A armoniei sfinte, ca miiarea de dulce cîntările lui David"). Acest text nu are nici un rost în acest loc al cărţii Psalmilor. După cuprinsul lor putem stabili că versurile au fost alcătuite pentru a fi aşezate la începutul uneia din copiile acestei cărţi. Titlul „A armoniei..." etc. este în mod evident un titlu adăugat al întregii cărţi. Intercalarea aici (între psalmii 76—77) a versurilor şi titlului este o eroare pe care o putem explica numai prin faptul că psalmul 76 încheie catisma4 a X-a, iar cu psalmul 77 începe catisma a Xl-a; textul este interpolat deci chiar la jumătatea cărţii, unde probabil un copist neglijent care a transcris un manuscris format din două tomuri, a plasat începutul întregii cărţi5. După titlul şi conţinutul lor, versurile sînt o epigramă, obişnuita podoabă literară care precedă atîtea din operele bizantine, originale sau traduceri. Epigrama în cinstea lui David, cum trebuie „copiaindu-le" în loc de „copilindu-le", termen important, de care ne ocupăm mai sus, p. 139, nota 75. 3 Ibidem. 4 Catismele („şedere", „oprire") sînt cele 20 de diviziuni ale cărţii Psalmilor, efectuate în scopuri liturgice. 6 De observat că după titlul care anunţă începutul psalmilor lui David începe de fapt un psalm atribuit altui autor, Asaf, ceea ce acuză şi mai mult nepotrivirea titlului. numite versurile în chestiune, a fost alcătuită în limba greacă: o întîlnim în cele două ediţii ale Bibliei greceşti folosite de traducătorii români din secolul al XVII-lea, ambele existente în Biblioteca Academiei (Frankfurt 1597, p. 506 şi Veneţia 1687, aceeaşi pagina)6. Textul grec, care ne va servi pentru compararea şi aprecierea traducerii româneşti, este următorul: S-u)(oi zic, tov 6eCov Aa(3£8 SiyYjcrov 6p formula astfel „ingenioasa" împăcare între teologie şi divinaţiunea condamnată formal de canonul 6 al Sinodului al IV-lea ecumenic: Dumnezeu a dat fiecăruia din creaţiile sale o fire proprie; dar, „în chip negrăit, a dat făpturilor sale şi unele mijloace de proorocire şi prevestire pe lîngă firea lor deosebită, pentru ca să aibă o înrîurire tainică, în stare să arate din vreme în vreme şi să prevestească lucruri prezente şi viitoare. Deci pe de o parte firii omeneşti i-a dat proorocirea şi prevederea, pe de" altă parte corpurilor cereşti le-a dat însuşirea ca într-o anumită vreme să se prefacă în semne numite comete şi altele, ca în afară de lucrarea lor firească să însemne sau moartea unor oameni mari sau nimicirea unui neam sau schimbarea unei împărăţii, sau altele de felul acesta"113. Aceeaşi încredere în ştiinţele ermetice stăpînea pe contemporanii marelui logofăt. Cretanul Ieremia Cacavela a lăsat, din. anii petrecuţi în Ţara Românească la curtea lui Şerban Cantacuzino (1678—1688) o curioasă 'Epfnqveia tou SixeqjixXov Xaywoîi cpavevToţ ev BXaxîa (Interpretarea iepurelui cu două capete, ce s-a arătat în Ţara Românească)ni. Cazul teratologic este luat drept o prevestire care, după autor, nu înseamnă altceva decît „starea de faţă a nelegiuiţilor turci". Iepurele e un animal fricos, dar şi „împărăţia turcilor de la campania de la Viena s-a făcut mai fricoasă decît iepurele". Monstrul avea opt picioare, semn limpede despre „fuga repede şi pieirea acestei împărăţii"; două capete — semnifi-cînd disensiunea dintre Mehmed şi Suleiman, fiii sultanului Ibrahim, care au divizat imperiul; semnul s-a arătat în Ţara Românească, deci Şerban Cantacuzino, domnul ei, trebuie să vîneze repede „iepurele monstruos", fără a se mai teme de el. Cariofil îşi exercită şi el puterea divinatorie în acest curios caz de teratomancie. Pentru el iepurele cu două capete este însăşi Ţara Românească, „ţară deschisă, nepăzită de tunuri, de întări-turi şi de maşini de război, ca şi inima iepurelui" care nu are peri-card, ceea ce explică firea spăimoasă a animalului. Iar cele două capete semnifică dominaţia actuală (cea otomană) şi una viitoare N. Chiţescu, O dispută dogmatică din veacul al XVIH-lea la care au luat parte C. Brincoveanu şi Antim Ivireanu, în „Biserica Ortodoxă Română", 63 (1945), nr. 7, p. 310—352. XoyoO^Tou xiip 'Icodtwoo to0 Buţavxtou în E. de Hurmuzaki şi A. Papado-poulos-Kerameus, Documente privitoare la istoria românilor, voi. XIII, Bucureşti, 1909, p. 206. 114 V. textul la E. de Hurmuzaki şi A. Papadopoulos-Kerameus, op. cit., p. 204—206. 274 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 275 (aluzie la Imperiul habsburgic, fireşte) „către care iepurele (Ţara Românească) urmează a se supune spre cârmuire, spre a avea pace şi de acolo"113. Pronosticuri bune, cum vedem, conforme cunoscutei politici filoaustriece şi antiotomane a voievodului Şerban Cantacuzino. Asociaţia pe care asemenea interpretări o impun cu afirmaţiile gînditorilor Renaşterii (..Altera magia nihil est aliud — declara cu două veacuri mai devreme Pico della Mirandola — cum bene exploratur, quam naturalis philosophiae absoluta consummatio")ne dă îndeletnicirilor ermetice şi astrologice ale cărturarilor noştri sensul unei ieşiri din cercul concepţiilor creştine cu preocuparea lărgirii timpului cunoaşterii. Asemenea preocupări erau, cum arătam mai sus, condamnate de Biserică. Dacă noua învăţătură occidentală nu putuse îndepărta unele abitudini medievale din gîndirea intelectualului sud-est european117, divorţul de tradiţia severă a doctrinei creştine răsăritene se produsese. Ataşamentul devine mereu mai formal. El se afirmă încă în planul manifestărilor secundare de ordin social, moral, cultural şi poate duce la profesiuni de credinţă dramatice în situaţii limită. Dar, cu rare excepţii, produse de reacţiuni restauratoare ca aceea atonită (Nicodim Aghio-ritul) sau moldovenească (Paisie Velickovskij) din a doua jumătate a secolului al XVI II-lea, cărturarii sud-est europeni încep să ignore temeiurile profunde ale unei doctrine ce avusese în ei ultimii interpreţi şi gardieni. INTELECTUALUL SUD-EST EUROPEAN: 2. FONDUL) ETIC Omnis mutatio est quaedam mors...118. Pierderea unei doctrine care normase autoritar toate sectoarele vieţii individuale şi sociale antrenează modificări profunde în manifestările derivate. Evolu- 115 lbidem, p. 206 — 207. 116 Apologia, p. 15, citat de Ph. Monnier, Le Quattrocento, nouv. ed., t. II, Paris, 1931, p. 120, nota 1. 117 V. în acest sens C. Dimaras, Oi xpiopiol arqv v£a uăc, laxopwc, în „'ExXor^",^ 3(1967), p. 196 şi urm. şi Eugen Stănescu, Valoarea istorică ţi literară a cronicilor muntene, op. cit., p. CXVII-CXLIII şi, în special, Cronica „Istoriile domnilor Ţării Româneşti" şi locul ei in istoriografia medievală românească, în Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, ed. C. Grecescu, Bucureşti, 1963, p. XL. 118 Thoma d'Aquino, Summa theologica I, qu. 50,5 ad. 1, citind pe Augustin, Contra Maximinum III, 12. ţia gîndirii occidentale sacrificase concepţiile teocentrice salvînd totuşi o etică laicizată dar puternică prin armătura principiilor despre om, personalitate şi drepturile ei. Separată de religie, morala duce o existenţă proprie fundamentată pe înţelegerea legilor universale sau pe observaţia empirică a naturii umane. Pentru răsărit eni lucrurile erau încă, în secolul al XVII-lea, mai simple într-un sens, mai complicate într-altul. Aici, problema raporturilor între doctrină şi etică, între normele de credinţă şi de comportare fusese totdeauna rezolvată prin criterii comune teoriei şi practicii. Concepţia creştină dă naştere unui ansamblu de reguli de vieţuire creştine, o hrisotoiţie. Aceste reguli nu sînt imaginabile fără rădăcina lor doctrinară; moartă rădăcina, moare tulpina, mor fructele. De la cele mai vechi norme de purtare din Apophtegmata pa-trum pînă la Hristoitia lui Nicodim Aghioritul cele mai mici detalii ale vieţii şi comportării — şederea la masă, igiena corporală, umblatul, vorbitul, veşmintele, pieptănătura, parfumurile, jocul, cîntatul etc, etc. — sînt reglementate după Scripturi şi părinţi. Toate civilizaţiile tradiţionale erau la fel organizate şi cele mai vechi exemple le aflăm în Manâva Dharmacâstra (Legile lui Mânu) sau textele confuciene. Sentimentul de cuvenit sau necuvenit era, aşadar, subsumat concepţiilor despre urmarea legii divine şi păcat. Eliberarea de sub autoritatea cenzurei divine înseamnă ieşirea hotă-rîtă din formula de realizare christică şi comportarea trebuia să-şi caute de-acum alte temeiuri, între tentaţiile hedoniste şi regulile de bună cuviinţă pe care vieţuirea în societate încă le impunea, conservatoare. Astfel, respectarea exterioară a convenţiilor devine o problemă detaşată de convingerile interioare şi sub condiţia menţinerii aparenţelor totul începe a fi îngăduit. Către această epocă se formează „levantinul". De precizat, mai întîi, că prin originea sa el nu este un levantin curat. Grecul, arabul, turcul, rămîn oameni întregi, fideli unei matrice ancestrale de formaţie umană, dirijată de un ideal şi de o etică. Ei au „caracter". Levantinul al cărui portret-robot, început de călătorii secolului XVI-XVII, îl continuă cercetătorii veacurilor următoare, îl descriu indignaţi Montesquieu, Voltaire şi Gibbon, aflîndu-i originile în „bizantinul" decadent, este prin excelenţă un hibrid: convertit, renegat, funcţionar sau comerciant european în Mediterana de răsărit, de descendenţă greco-, turco-, sau arabo-occiden- 276 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 277 tală, el are în sînge şi formaţie o puternică infuzie europeană119. în mediul oriental el gîndeşte ca un occidental corupt, convins că mijloacele lui intelectuale îi vor îngădui să reuşească repede, căl-cînd cu superbie, cu dispreţ, legile unei lumi în care nu crede. R. Clement ne-a descris convingător mediul moral al consulilor francezi din Egiptul secolelor XVI-XVII; originari din Midi, mediteraneeni din vest, ei prefigurează toată gama de turpitudini pe oare ne-am obişnuit să le condamnăm la fanarioţii de mai tîrziu120. Denunţări, vînzări, calomnii, intrigi, cumpărări de funcţii, pactizare cu „paginii" în dauna fraţilor creştini, nimic nu lipseşte din arsenalul acestor europeni decişi să facă repede avere într-o lume dezarmată faţă de lipsa de scrupule. Istoria morală a fanariotismului are antecedente mai vechi în Turcocraţie. Maroniţii din Liban pun la mezat în acelaşi secol al XVII-lea funcţia, pînă atunci ereditară, de mukkadam (administrator) şi „îndată fu văzută o turmă de competitori disputîndu-şi pe lîngă turci posturile acestei dregătorii, atribuite celui ce oferea mai mult"21. A fost deseori descrisă incredibila procedură a acordării demnităţilor de orice fel în Imperiul otoman (mare vizir, dregători ai Porţii, patriarhi, voievozi ai Principatelor dunărene), pentru a căror dispută de la mită la asasinat totul era îngăduit. în această perspectivă etică caracterul duplicitar al cărturarilor ale căror profesiuni de credinţă nu însemnau totdeauna convingeri respectate în acţiunile lor, nu trebuie să ne surprindă. Si-monia se răspîndeşte în rîndurile înaltului cler, vînzarea e o practică obişnuită între dregătorii laici122. Mărturii ce e drept controve-sate ne dezvăluie practica asasinatului chiar în familii de bună instrucţie europeană şi cu înalte virtuţi, ca Brîncovenii sau Canta-cuzinii. Constantin voievod l-ar fi otrăvit pe unchiul său Şerban şi ar fi pierit el însuşi executat din instigaţia înţeleptului Constantin Cantacuzino Stolnicul123. 119 Era o convingere a stolnicului C. Cantacuzino că în special clasa aristocratică în Răsăritul european este rezultată din „amestecuri" de neamuri străine cu localnicii; exemplele lui sînt româneşti, ruseşti, turceşti, v.Istoria Ţării Româneşti, în Cronicari munteni, voi. I, ed. cit., p. 52 — 53. 120 R. Clement, Les Franţais d'Egypte aux XVIIe et XVIIIe siecles, Le Caire, 1960, p. 5; v. pentru antecedente occidentale care arată că multe practici ale veacului nu sînt monopol levantin, studiul lui R. Mousnier, La venalite des offices sous Henri IV et Louis XIII, Paris, 1945. 121 P. Dib, VEglise maronite, t. II, Beyrouth, 1962, p. 46. 122 George Wheler, A journey into Greece, London, 1682, p. 195. 123 Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, în ed. cit., p. 446; cf. şi V. Cândea, Le stolnic Constantin Cantacuzene, loc. cit., p. 597. Obţinerea favoarei prin linguşire era o practică răspîndită în Europa şi Leibniz însuşi n-a scăpat de porecla de „Linguşitor al regilor". Cărturarii veacului nostru excelează în acest exerciţiu profitabil, ceea ce dezvăluie tipice trăsături de caracter. Dincolo de incontestabile calităţi politice, domnul Şerban Cantacuzino era cunoscut de cronicarii contemporani drept „ficlean", „rău", „amăgitor domnia iui a fost zugrăvită ca un „mare şi întunecat nor şi plin de fulgere şi de trăznete". Documentele ni-1 arată întru totul omul epocii, dur cu boierimea potrivnică, avid de bani pînă la deposedarea rudelor. Totuşi pentru Sofronie Lihudis, care-i închină în 1683 cuvîntul panegiric intitulat 'H xoivy] xaP* (Bucuria obştească)12*, ca şi pentru Sevastos Kimenitul într-o alcătuire similară125, nu există suficiente elogii, nici termen de comparaţie pentru calităţile hărăzite personajului de Dumnezeu şi de toată mitologia: „Luna ţi-a dat cea mai mare blîndeţe a inimii, Mercur ţi-a dat elocinţa înţeleaptă şi bogată a limbii, luceafărul te-a împodobit cu o faţă plină de măreţie, soarele ţi-a hărăzit însuşirea ce o are el însuşi, să luminezi şi să înveseleşti pe cei ce se găsesc sub ocrotirea ta" şi aşa mai departe Marte, Jupiter, Saturn, Natura au concurat pentru cel menit, după panegirist, să fie împărat (al Bizanţului), nu numai domn t imperii/!, iar daci proza ieşită din condeiul istoricilor de curte Nergisi şi Veisi păcătuieşte prin podoabele excesive, greoaie, scrierile celebrului poligraf 11 aci Halife (m. 1657), autorul lucrării geografice Gihăn-numu, sînt croite pe dimensiuni vaste, oo repertoriul bibliografic Ka&f al-zunUn 'cnasilmîal-piMln, şi pot fi cu folos consultate pină astăzi lh*. Cercetări recente asupra literaturii otomane cred că pot distinge în chiar acest secol nu numai atingerea unui ..nivel (ie finele, de efect decorativ şi monumental cunoscut pînă atunci" care fac din literatură „o artă gratuită care mai tirziu divorţează de realitate, ceea ce nu este o dezvoltare, ci mai degrabă o degradare a liniei sale oficiale''. Motive de ordin social explică şi apariţia unei literaturi a păturilor active ale populaţiei, precum şi ..schimbări in spiritul intelectualilor feudali otomani", in sensul unei eliberări progresive de tradiţia ideologică a societăţii otomane, orientind-o spre un anumit realism în gîndire şi creaţie Cu excepţia unui orientalist ca Galland, a unui prinţ educat pe ţărmurile Bosforului ca D. Cantemir, această evoluţie a literelor otomane trebuie să scape negreşit europenilor in contact cu mediul de cultură din capitala imperiului. Ambasadori şi comercianţi, ei erau în schimb atenţi la noul avint al unor discipline în care orientalii fuseseră întotdeauna meşteri: geografia şi cartografia, în secolul al XVII-lea alcătuieşte Seyyid Nuh Hada kilab al-ism Bahr aV-aswad <,val abyad („Cartea numită Marea Neagră şi Albă"), descriere a porturilor Mărilor Neagră şi Egee. Dacă despre descoperirea Americii lumea otomană aflase abia în 1580 prin Tarikh-i-Hind-i-gharbi („Istoria Indiei de apus") a lui Mehmed ben Yusuf al-Harawi, Haci llalifa foloseşte către 1654 pentru a doua ediţie a istoriei sale Gihăn-niună opera lui G. Mercator şi L. Hondius, Atlas minor (Lawunu al-nur fi zulmet atlas mlnur), cu completări după A. Orlelius, Ph. Cluverius şi izvoare orientale, ajutîiulu-se de serviciile unui renegat, Akhlăsi Shaikh Mehemmed Efendi130. «4 A. Bausani, Les litteratures islamiques, în F.M. Pareja [ed.], Isla- molo'ie Beyroutli, 1957—1963, p. 933 — 934. _ °"5 p, Mollov, Au sujet de la divizion cn periodes dc ia litterature turque medievale, 'în „Etu'des balkaniques" 5 (1966), .nr. 4, p. 191. a i5« cf i? 'Taesehker, Die geographische Literatur der Osmanen, in „/.eit-„chrifl der deulsehen morgenlamlischcn GeselhchafC N.F., 1(1923), p. 56-57; 286 Virgil Cândea Traducerea în turcă a Atlasului a atras atenţia autorilor europeni şi un observator contemporan, P. Ricaut, o consideră o dată memorabilă pentru începulurile modernizării culturii turceşti. „S-a petrecut atunci la curtea Turciei — scrie călătorul englez — o schimbare mai favorabilă, care părea să anunţe că turcii vor prinde, în sfîrşit, gust pentru ştiinţe" şi anume traducerea Atlasului poruncită de sultan şi efectuată de Alexandru Mavrocordat ajutat de un iezuit din Sein. ,.F.si e adevărat, adaugă Ricaut, că această ştiinţă îi depăşeşte pe turci. Sînt chiar destule semne că aceste prime entuziasme se vor răci curînd. Dar ele sînt cu atît mai remarcabile cu cît reprezintă primul pas pe care acesi popor 1-a făcut către ştiinţe"157. Ricaut observa just începuturile unor preocupări care anunţau simptomatice prefaceri în cultura turcă. In veacul ce ne preocupă este format Nedim (m. 1730), poetul epocii de lux şi nepăsare a „lalelelor" (Laie devri), reputat prin delicateţea şi eleganţa întrucîtva romantică a versurilor sale. La începutul veacului următor (1730) alcătuieşte Es'ad Efendi din Ianina — din ordinul marelui Vizir! — traduceri parţiale în arabă din Aristotel, se iniţiază tălmăciri de istorii universalefAyni, Khwandimir), descrieri ştiinţifice europene, şi se introduce tiparul în imperiu prin Ibrahim Mîitefferrika. Odată cu infiltrarea ştiinţei europene apare influenţa stilului rococo în artă, pregătindu-se astfel epoca reformelor, prin acceptarea evidenţei superiorităţii culturii europene şi a nevoii de a o imita. Rezistenţa pe care cărturarii turci o opun încă tendinţelor inovatoare ale confraţilor greci, români, dalmaţi sau chiar arabi melkiţi, care în a doua jumătate a secolului al XVII-lea introduc limba populară (araba) în cult şi literatură, traduc din greceşte, caută la Bucureşti mijloace pentru tipar în arabă, se explică fireşte prin sentimentul cidturii dominante, dar şi printr-un ataşament mai puternic faţă de tradiţie. Faptul e confirmat prin activitatea unor cărturari musulmani din Turcocraţie care nu aveau în comun cu turcii decît religia şi formaţia intelectuală; slavii convertiţi- J.H. Mordtmann, în Encyclopedie de l'Islam, s.v. Hădjdj Khalifa; F. Babin-ger, Seyy'd Nuh and his sailing handbook, în „Imago mundi", 12(1955), p. 180—182 şi Aufsătze und Abbandlungen, II. Bd., p. 92 — 95. 157 Paul Ricaut, Histoire de l'Empire Ottoman, traduit de l'Anglois, voi. II, t. IV, La Haye, 1709, p. 380-381. Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 287 însemnătatea şi locul lor în cultura Europei de sud-est nu a fost încă suficient pusă în valoare 13S. Intelectualitatea musulmană originară din Bosnia şi Herţegovina avea însemnaţi antecesori încă din secolul al XVI-lea, între alţii pe Ahmed SudT al-Bosnawî (m. 1591 sau 1592). comentator original, în sens realist, al clasicilor persani Hafiz, Sa'di şi ar-R fi * 11T. Dar şi în veacul ce ne preocupă se afirmă cărturari remarcabili. 'Abdallah 'Abdî ibn Muhammed al-Bosnawî a intrat în istoria spiritualităţii islamice prin comentariul său la Fusus al-hikaiu (..Nestematele înţelepciunilor"), opera marelui mistic arab Muhyi' d-Dîn al 'Arabi159. Hasan ibn Turhăn Kăfî al-Akhisări (m. 1616) a fost istoric, matematician, miniaturist. Husein Efendi al-Bosnawî, şeful cancelariei imperiale (m. 1664 sau 1645) a lăsat cronica Badă'l' al-waqai' fi't-tărlkh (Minunate întîmplări istorice); Diyă ad-Dîn Amed ibn Mustafa al-Mostărî (m. 1679) s-a ilustrat în idrept şi arta predicii; Ibrâhîm ibn Hădj Ismă'il al-Mostărî Opijac (1678 — prima jumătate a secolului al XVIII-lea) exprimă în biografia dascălului său Mustafâ Ejubovic interesante idei filozofice şi so-cial-politice. Ejubovic însuşi (m. 1707) a lăsat peste treizeci de scrieri, originale sau traduceri, din variate domenii: logică, reto- 158 Despre scriitorii bosniaci de expresie islamică a se vedea: Otto Blau, Bosnisch-lurkische Sprachdenkmăler, Leipzig, 1868; Safvet Basagic, Bosnia-ken und Hercegovcen auf dem Gebiete der orientalischen Literatur, Phil. Diss., Wien, 1909 (republicat în traducere sub titlul Bosnjace i Hercegovci u islams-koj knizevnosti, în „Glasnik zemaljskog muzeja", Sarajevo, 1912); Franz Babinger, Fiinf bosnisch-osmanische Geschichtschreiber, în „Glasnik zemaljskog muzeja", 4(1930), p. 169—172; Muhamed al-Bosnawî al-ma'ruf bi'l-KhăndjI (Mehmed Handzic), Al-djanhar al-asnă fî tarădjim'ulamă' iva shu'ară', Bosna (Nestemata strălucitoare în biografia învăţaţilor şi poeţilor Bosniei), Cairo, 1931; acelaşi, Rad bosansko-hercegovackih muslimana na knizevnom polju, Sarajevo, 1934; Mithat Sertoglu, Bosna ve Hersek muslumanlarinm Tiirk edebiyati tarihindeki mevkii (Locul musulmanilor din Bosnia şi Herţegovina în istoria literaturii turce), Istanbul, 1938 — 1939. Lucrări generale, cuprinzînd şi referinţe despre scriitorii musulmani bosniaci, la Smail Balic, Der siidsla-vische Anteil an der Prosaliteratur der Osmanen, în „Oesterreichische Osthefte", Wien, 8(1966), no. 6, p. 469-477. 159 Cf. Cari Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Suppl. I, Leyden, 1937, p. 793; Jan Rypka [et al.], Iranischen Literaturgeschichte, Leipzig, 1959, S. 259; Smail Balic, op. cit., p. 471 şi 476, n. 7 — 9 (dar de ce era Muhyi'd-Dîn „filozof gnostic şi panteist"?). In titlul operei misticului arab am redat aproximativ prin „nestemate" fusus = fr. „châtons", locurile în care se montează pietrele preţioase. 288 Virgil Cândea rică, filologie, astronomie, geometrie, filozofie 16C. în domeniul poeziei de maro faimă s-au bucurat "Aii ibn "Abdillăh 'Aii (m. 1646 sau 1647) şi 'Ală' ad-Dîn Tăbit (m. 1712). Cu excepţii pe care le vom aminti mai departe (Hasan Prus-cak, Ibrahim Opijac), aceşti cărturari sînt în marea lor majoritate angajaţi pe calea dreaptă a tradiţiei islamice atît în credinţele lor, cît şi în lucrul literar sau erudiţia ştiinţifică, ceea ce explică locul — adesea de marc cinste — pe care li-1 rezervă istoriile literaturilor turcă, arabă sau persană. Intelectualitatea musulmană a Levantului şi Europei do sud-est ne apare, prin personalităţile şi scrierile citate mai sus, destul de străină de lumea culturală pe care încercăm să o evocăm şi in care se formau atunci intelectualii cu educaţie şi idealuri moderne. Depărtarea este totuşi mai mică decît ne lasă să credem o prea Tepede şi sumară trecere în revistă a faptelor de cultură din Tur-cocraţia secolului al XVII-lea şi, mai ales, a societăţii acelei vremi aşa cum au acreditat-o călătorii europeni frapaţi de exotism şi adesea impermeabili la notele de sinteză creştino-islamică ale tabloului general. Ar fi o eroare să credem că ataşamentul faţă de tradiţiile lor religioase crease limbi diferite şi incapacitatea comunicării între intelectualii vechii civilizaţii bizantine rămaşi sub dominaţia otomană şi cărturarii noii civilizaţii a stăpînilor, „făcută din sinteză şi născocire, profund marcată şi de geniul naţional turc, dar care voia mai presus de orice să arate cu orgoliu vocaţia mondială a Islamului"161. Dimpotrivă, apropierea este opera comună a biruitorilor şi învinşilor, întreprinsă în bună măsură involuntar, sub presiunea unor împrejurări obiective care atenuează pînă la urmă barierele ridicate de religie şi sentimente. Intelectualii turci profită şi sînt marcaţi de această apropiere. „Coexistenţa, în această capitală mondială a Islamului, a unor popoare, credinţe şi moravuri foarte deosebite era de natură să le dea sentimentul relativităţii şi să dezvolte în ei un nou umanism, în care concepţia musulmană a lumii avea, desigur, un loc precumpănitor, dar în care ea se alia mai mult sau mai puţin diferitelor curente de gîndire ale Europei, deopotrivă sub influenţa creştinismului şi a filozofiilor antice. Această lărgire a spiritului era înso- 160 Mustafa Mujic, Biografija Mustafe Ejubovica (Seih Jujo), în „Glasnik vrhovnog islamskog starjesinstva", Sarajevo, 7(1956), nr. 1 — 3, p. 13; S. Balic, op. cit., p. 472 şi 476, n. 15. 191 Louis Bazin, Litterature turque, în Encyclopedie de la Pleiade, Histoire des litteratures, voi. I, Paris, 1955, p. 925. Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 289 ţită de o educaţie din ce în ce mai rafinată a simţului estetic, favorizată de frumuseţea oraşului, de contemplarea tezaurelor sale artistiee şi de răgazurile pe care o viaţă relativ înlesnită, uneori chiar iuxuoasă le lăsa acum tuturor intelectualilor care atinseseră o oarecare faimă"16-. Dar intelectualii creştini ai capitalei şi ai marilor oraşe ale imperiului vor participa la această „viaţă relativ înlesnită şi uneori luxoasă" şi studii recente ne-au arătat cît de mare a fost impactul modului de viaţă otoman în care păturile înlesnite nemusulmane din Turcocraţie au ţinut aşa de mult să se integreze adoptînd limba, costumul, muzica, arta, distracţiile şi bucătăria stăpînilor, în special în secolele XVII—XVIII. S-a putut astfel vorbi despre o „orientalizare" care ar explica „de ce turcii şi popoarele balcanice au atît de mult în comun şi se înţeleg unii pe alţii mai bine decît pot ei înţelege pe un apusean"163. Iar dacă această orientalizare a profitat creştinilor dornici să treacă bariera socio-religioasă care-i reducea la o condiţie inferioară în sistemul politic otoman, negreşit profitaţi au fost şi aceia dintre turci care înţelegeau avantajul comerţului de idei cu intelectualii creştini. Nu numai presiunea Occidentului, care le arăta ce trebuie făcut, dar mai ales exemplul cărturarilor moderni din Turcocraţie care le arătau ce poate fi făcut a contribuit la mutaţia intelectuală turcă şi a pregătit spiritul „reformelor" în cel mai întîrziat stat pe care îl mai avea Europa epocii moderne. INTELECTUALUL SUD-EST EUROPEAN: 4. CLERUL CREŞTIN ÎN FAZA USCĂCIUNII Intelectualul prin excelenţă al Orientului creştin a fost, un mileniu şi jumătate, călugărul, preocupat exclusiv de cunoaşterea doctrinei şi, prin ea, de realizarea sa spirituală. Este o categorie care decade în cursul acestui secol. Starea economică a aşezămintelor religioase este mereu mai precară. Călugării îşi îngăduie mereu mai puţin vechea normă a vieţii retrase protejată de daniile din 162 lbidem, p. 926. ios Wayne S. Vucinich, Some aspects of the Ottoman legacy, în Charles and Barbara Jelavich (ed.) , The Balkans in transition, Berkeîey and Los Angeles, 1963, p. 109. 19 Raţiunea dominantă 290 Virgil Cândea afară. Ei trebuie să-şi caute binefăcătorii şi veniturile prin călătorii îndepărtate în Principatele dunărene sau la Moscova. Preocupările materiale devin apăsătoare. încetul cu încetul se fn-mm»?.! atitudinile de venalitate şi obsesie a problemelor profane care au adus atîtea reproşuri monahismului ortodox din veacurile XVIII — XIX. Din vocaţie spirituală călugăria devine un exu' ,.: mijloc de parvenire socială: pentru un copil isteţ de la ţară treapta spre o condiţie superioară şi o viaţă mro + p r»nT>11 f, vnT>Tm X f\ t>r. tiirvi K npo .-1 .1 ni i t tti n 4 " .. .-..-] rl - - . . - . ! ~ ^lAtcjjUin ^^-pi una o bvjnxj.ij.lj ai out; auiuuiuc in tui iu cil ci, uu uuillpui i ciment, o depărtare faţă de tradiţie; fiecare categorie împlineşte un rol în contactele intelectuale Orient-Occident. Cărturarii peregrini sînt clerici sau laici. Raţiunile deselor lor călătorii sînt diverse: curiozitatea, dorinţa de a cunoaşte şi a învăţa, exilul, căutarea de refugii şi confort, nevoia de subsidii materiale, pelerinajele, însărcinările diplomatice, activităţile politice sau negustoreşti, chestiunile familiare. Oricare ar fi motivele, condiţiile generale facilitează mereu mai mult călătoriile şi cei care au posibilitatea înţeleg să profite de ele. Obiceiul călătoriilor înspre Apusul înlesnit şi liber este o constantă a vieţii intelectualilor greci încă din secolul al XV-lea, epoca fertilelor schimburi literare care au hrănit umanismul european cu valorile clasice conservate în lumea bizantină195. Secole de-a rîndul viaţa cărturarului grec este un necontenit du-te-vino între Italia, Arhipelag, Constantinopol, ţările române sau Rusia. Tipică în acest sens pentru secolul al XVII-lea este biografia lui Teofil Corida-leu, care între 1600 şi 1646 călătoreşte sau predă cursuri în opt centre (Atena, Roma, Veneţia, Padova, Chefalonia, Zante, Constantinopol, Arta), cîteodată de mai multe ori în acelaşi oraş. Aceeaşi este viaţa mai tuturor dascălilor greci de la şcolile domneşti din Câmpulung, Bucureşti şi Iaşi, în secolele XVII şi XVIII. Dar mobilitatea cărturarilor se generalizează în Europa de sud-est în epoca ce ne preocupă. Călătoriile aduc adesea profit material, mai totdeauna intelectual, în orice caz, ele conferă o calitate nouă într-o vreme în care apare în literatura europeană motivul călătorului damnat, Ahasverus. Un cărturar român marcat pe viaţă de o călătorie în Europa a fost Constantin Cantacuzino. Alt compatriot şi contemporan al lui a obţinut prin călătorii şi mai spectaculare un loc în istoria mare a contactelor Orient-Occident. Este vorba de 195 D.J. Geanakoplos, Greek scholars in Venice, Cambridge, Mass., 1962, p. 7 — 8, 53—70 etc. Pentru „itineranţii" veacurilor XVII-XVIII v. şi C. Th. Dimaras, op. cit., p. 147 — 148. Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 303 moldoveanul Nicolae Milescu, ambasador al ţarului Alexei Mihai-lovici in China, prin care ruşii, românii şi grecii — aşadar Europa orientală şi de sud-est — dobîndesc cea dinţii imagine erudită a Extremului Orient. Acest as al călătorilor sud-est europeni din secolul ?.l XVII-lea mai trebuie citat (tocmai în legătură cu aceste călătorii) şi pentru participarea, din cîmp răsăritean, la o dezbatere dogrr»atică apuseană, pentru traducerea critică a Vechiului Testament in română, pentru opiniile sale despre virtutea eminamente umanistă a înnobilării prin cultură. în activitatea lui se rezumă rolul de agenţi ai contactelor înnoitoare pentru Europa de sud-est împlinit de cărturarii peregrini. în ceea ce-i priveşte pe clerici, trebuie să le acordăm pentru această mobilitate neîngăduită de regula vieţii lor scuza unei situaţii disperate, din care numai intervenţii solicitate la mari depărtări — în Muntenia, Moldova sau Rusia — îi putea salva. Călătoriile patriarhilor orientali în ţările române aveau acest obiect. Abia înscăunat la Damasc în 1647, Macarie Za'im se vede ameninţat de credincioşii din Gaza că „vor băjeni, îşi vor părăsi locuinţele şi se vor lepăda de credinţă cum au făcut şi alţii", dacă nu li se reduc impozitele exorbitante cerute de administraţia otomană. Salvarea îi este la Vasile Lupu, voievodul Moldovei, care „era totdeauna gata să facă fapte bune ca acestea. El plăteşte datoria Sfintului Mormînt, pe aceea a Patriarhiei de Constantinopol şi pe a patriarhului Alexandriei"196. Pînă la sfîrşitul secolului al XVÎII-lea, călătoriile pentru cereri de ajutoare continuă. Dosi-thei şi Hrisant ai Ierusalimului, Athanasie Dabbas şi Silvestru ai Antiohiei, atîţia alţi prelaţi cărturari orientali au acest prim motiv al unor călătorii repetate, menite în acelaşi timp să stabilească importante relaţii culturale. Acestea sînt, fireşte, călătoriile personajelor marcante. Ce mişcare asiduă şi la mari distanţe ne dezvăluie însă documentele privind bieţi egumeni, ieromonahi, simpli călugări, începînd din secolul al XVII-lea şi pînă cînd asemenea călătorii au mai avut un sens, adică pînă la secularizarea bunurilor mănăstireşti în Principatele române, din 1863! Justificate de circumstanţe presante, aceste călătorii exprimă în acelaşi timp notabile modificări în atitudinea interioară a clericilor peregrini. Ele înseamnă o flagrantă încălcare a normei de viaţă impusă călugărilor orientali. 196 Paul d'Alep, Voyage du Patriarche Macaire d'Antioche, în R. Graffin et F. Nau, Patrologia orientalis, t. XXII, Paris, 1930, p. 66, 68. 304 Virgil Cândea 305 Idealul lor fiind o realizare verticală, transcendentă, fixarea în locul ales pentru asceză era cea dintîi recomandare a textelor normative. Neofitul care se mută din mănăstire în mănăstire — spunea Avva Isaia, o autoritate a celebrei culegeri Apoplite2mata pătrimi — esle „asemenea unui dobitoc care se trage de căpăstru aici şi acolo"; cincizeci de ani la rînd Theodor din Ennat şi-a amînat proiectul de a-şi strămuta locul ascezei; iar exemplara Singlitichia sfătuia: „De eşti în viaţă de obşte, nu schimba locul căci te vei vătăma mult[...]; călugărul sau fecioara sărăcesc şi mor despre credinţă umblind din loc în loc"187. Ceea ce fusese interdicţie înainte, devine în secolul al XVII-lea modă. Reţelele de drumuri militare care duceau trupele otomane spre Viena, cele comerciale care făceau legătura între Europa centrală şi de sud-est, între Baltica şi Mediterana, cele administrative care duceau haraciurile moldovene şi muntene la Istanbul, sau cele de pelerinaj, pentru închinătorii la Sfintele Locuri se adaugă acum, mereu mai bătute şi mai sigure, vechii reţele de arhondarice şi metoace care îngăduia legături, pe atunci, călătorilor creştini din Turcocraţie. Lumea era înzestrată în evul mediu cu mijloace de comunicaţie mai bine decît ne închipuim. Zona tradiţiei creştine dispunea de mănăstiri şi schituri, în regiunile puţin locuite, şi de metoace în oraşe. Călătorii erau primiţi şi găzduiţi după tradiţie, gratuit, timp de trei zile, fără să li se pună întrebări despre religie său confesiune. La rîndul ei lumea islamică avea o reţea comparabilă în zăwiya, la început centre de propagandă a noii religii, apoi simple case de adăpost. Şi aici oaspeţii erau găzduiţi trei zile fără a fi întrebaţi de unde vin şi unde se duc. Un shaikh încerca, fără prea multă insistenţă, să îndoctrineze călătorii. Principalul serviciu era acela de a-i găzdui. Reţeaua islamică era completată cu fortăreţele şi turnurile de semnalizare (ribăţ), mai ales în zona frontierelor. Marele călător Ibn Battuta datora acestui sistem de ospitalitate lungile sale călătorii. Iar spre răsărit, dincolo de lumea arabă, se întindea altă reţea, formată din pantha-iălă, „azilul de călători" hindus — case curate, răcoroase, etape obligatorii între două localităţi. Ele nu impuneau decît cîteva întrebări despre scopul călătoriei şi casta călătorului, şi depunerea armelor la uşă. Adap- 1,7 Sanctorum senum apophtegmata, în Ecclesiae graecae monumenta, ed. J.B. Cotelerius, t. I, Luteciae Parisiorum, 1677, p. 445, 460—461, 694; Patericul, ed. 3-a, Rîmnicul Vîlcii, 1930, p. 85, 193 sq. tîndu-se circumstanţelor, un călător putea folosi cele trei reţele, din Europa de sud-est pînă în India. Cunoaştem un caz: :\.fsie Nikitin, primul călător rus în India, în a doua jumătate a secolului al XV-lea19s. Din concesie sau obligaţie, peregrinarea ajunge in secolele XVII-XVIII merit şi virtute. Cum altfel am putea interpreta scrisoarea din 4 februarie 1709 a lui Constantin Brâncoveanu către Hrisant Notară. Răspunzînd unei informaţii a patriarhului Ierusalimului, domnul muntean se arată foarte bucuros de vestea „că ai găsit în toată calea şi cinstire şi bune primiri de la meghis-tani [...] şi cum că în cale ai aflat dascăli şi ai învăţat delaei[...]. Culegem şi de aici că, ori pe unde treci, Fericirea Ta, totdeauna eşti aplecat să înveţi cele ce nu s-a întîmplat să le ştii"199. Era o încurajare conformistă a pregrinărilor unui cărturar, puse pe seama dorinţei de cunoaştere a lui Hrisant — fapt cel puţin îndoielnic, scopurile călătoriilor lui fiind mult mai practice. Fără îndoială însă, din aceste călătorii un cărturar — Hrisant era unul! — învăţa, şi comunicînd cele ce aflase devenea un agent al contactelor între zone diferite ale Turcocraţiei sau — ca Dosithei, de pildă — între acestea şi Occident. Idei, impresii, cărţi, detalii mărunte, totul era transportat în traista călătorului şi adus acasă, ca cel mai bun cîştig. Cu un oaspete ca Hrisant, atît de des la curte, Brâncoveanu sau Cantacuzino nu se vor fi simţit străini de Orientul Apropiat de unde aveau mereu ştiri. Să adăugăm că ispita călătoriilor nu era un apanaj al cărturarilor creştini. Dintre 'ulamă1 este citat cazul lui Sabit (m. în 1712), care a cutreierat întregul Imperiu otoman. Scriind despre mevleviţi, Ricaut remarcă: „Dintre, toţi călugării turci nici unul nu călătoreşte mai mult ca ei, în toate locurile în care este cinstită religia lui Mahomet, ca în Persia, Mongol [India, n.n} şi chiar în China"200- Convertiţii împlinesc un rol asemănător. Este vorba aici de ortodocşii care sucombă ispitelor metodic etalate de Congregaţia 1981. Minaev, Cmapaa lînduu. 3ajuemKu 3a XoMcenue Aijianacun llu-Kumuua în„ /KypHaoi MuniicTepcniBa napo^Horo npocBememiH" 15(1881), CCXXI, p. 32 — 33: V. Cândea, Comentarii la A. Nikitin, Călătorie peste trei mări, Bucureşti, 1960, p. 113 — 114. 198 E. de Hurmuzaki— N. Iorga, Documente privitoare la istoria românilor, voi. XIVX, Bucureşti, 1915, p. 412. 200[Paul] Ricaut, Tableau de VEmpire Ottoman..., traduit de l'Anglois..., lere pârtie, La Haye. 1709, p. 67 — 68. 20 306 Virgil Cândea 307 De Propaganda Fide şi anume de a-şi însuşi cultura apuseana, de a spori la o poziţie socială de invidiat, contra unor concesii doc-tHnnre, care, pentru un intelectual de atunci, puneau probleme de conştiinţă rezolvabile: primatul papei, purcederea Simţului Duh etc". Nu e vorba aici de convertiţii obligaţi prin violenţă, prin apăsări fiscale, cum a cunoscut, Europa de sud-est, ci de cei benevoli. Neofiţi ai confesiunii adoptate, ei erau cu atît mai activi. Agenţi in propria lor cultură ai unui climat occidental, ei introduceau în aceasta valorile culturii naţionale, înfăţişate pentru prima oară cu convingere şi curaj. Opera lor rezumă singurul aspect pozitiv al strădaniilor catolice de convertire a ortodocşilor din Balcani şi din întregul Levant. Pe plan strict religios, aceste eforturi au dat puţine rezultate. Pe plan cultural, dimpotrivă, rezultatele au fost incomparabil mai mari, adeseori într-un sens contrariu celui al proiectului iniţial. Acest capitol din istoria relaţiilor cu Apusul ale cărturarilor sud-est europeni — care aşteaptă încă o monografie anume — este marcat de hellenomastiges, cărturari bulgari şi sîrbi catolici, aristocraţi români sensibili la contactele cu misionarii Propagandei. Şi în acest caz, principala primejdie în înţelegerea rolului lor, determinant în evoluţia Europei de sud-est, este persistenţa vechilor clişee. Acreditate de studii numeroase de istorie ecleziastică, părtinitoare în majoritatea lor, aceste clişee ne împiedică să vedem rolul naţional şi general cultural al convertiţilor. Studiile mai noi ni-i înfăţişează într-o lumină incomparabil mai realistă. Dacă umanistul muntean Udrişte Năsturel întreţine un comerţ curios cu misionari catolici în trecere prin ţările române, traduce Imitatio Christi din limba latină sau dă fiilor săi o educaţie catolicizantă (dintre ei Radu Logofătul se asociază unei ctitorii catolice din Bucureşti), consecinţele culturale ale atitudinii sale sînt pozitive şi contribuie la prefacerile în sens modern ale culturii româneşti a vremii. Convertiţii sud-slavi, raguzani, bulgari, croaţi ocupă un loc de seamă în istoria culturilor balcanice din secolele XVII—XVIII. Ca atîţi alţi ortodocşi trecuţi la catolicism, aceşti tineri aveau scuza învăţăturii şi a lucrului literar îngăduit de contactele lor cu latinii. Petru Bogdan Baksic, din Ciprovac (născut în 1601) ar fi învăţat la Colegiul Clementin din Roma „pentru a putea deprinde ceva ştiinţă, fiind bun gramatic şi avind dorinţa să înveţe îndestul'''-"-1, cum arată documentele vremii. El colaborează cu un alt convertit, sirbo-croatul Rafael Levakovic, la editarea de cărţi în slavonă. In 1635, preocupat de buna funcţionare a şcolii din Ciprovac, cere Congregaţiei De Propaganda fide „un ucenic bun care să poaiâ preda fraţilor logica, filozofia şi teologia"202. El însuşi e cunoscut jienlru interesante scrieri în latină şi italiană. Maieu Banuulovic (Bandinus), cleric catolic de aceeaşi extracţie, ne-a lăsat în rapoartele sale de Auzite canonice ale comunităţilor catolice din ţările române informaţii variate şi de confienţă, datorate unui spirit curios şi realist. Rolul convertiţilor sud-slavi (atent analizat în studii mai vechi de Ivan Dujcev), a fost cultural, educativ şi politic. Pe primul plan, convertirile au permis dovada capacităţilor intelectuale şi a rapidităţii cu care se adaptau unui nivel cultural superior tineri ieşiţi dintr-un mediu totalmente vegetativ sau chiar înapoiat sub raport cultural. Din punct de vedere educativ, cărturarii convertiţi au dezvoltat o operă însemnată, îndrumîndu-şi compatrioţii spre şcolile accesibile lor, cum ar fi Colegiul illiric din Loreto, ere in d şi difuzînd o literatură folositoare în slavonă, căutînd o imagine pierdută a trecutului naţional în monumente şi texte vechi. în ordinea politică, ei sînt atenţi la orice şansă de eliberare oferită de noile mişcări antiotomane din Balcani. Participînd la pregătirile Ligii Sfinte, asociindu-se, în 1687, proiectelor ambiţioase ale lui Şerban Cantacuzino, ei contribuie la introducerea unui dosar nou — acela al eliberării slavilor de sud — în portofoliile cancelariilor marilor puteri interesate în lichidarea Imperiului otoman. Erau persecutaţi mai rău decît ortodocşii şi, cînd activau în teritoriul dominat de Islam, condiţia lor nu era de invidiat. Din acest punct de vedere misionarul se deosebeşte în mod radical de neguţătorul convertit, al cărui act — ne spune Matteo Gondola în 1675 — avea ca motivaţie interese exterioare, pentru că „toţi latinii (catolicii, n.a.) trec drept raguzani şi află modalitatea de a se bucura de privilegiile acestora [...] De aceea mulţi de rit grec trec la cel latin şi sînt trataţi de latini"203. 201 Fr. Eusebius Fermendzin, Acta Bulgariae ecclesiastica..., p. 32—33, n. 30. 203 Ivan Dujcev, 11 caltolicesimo in Bulgaria nel secolo XVII, Roma, 193;, p. 36. 203 A. Banduri, Impcrium orientale sive antiquitates Constant inopolitc-ae, t. II, Parisiis, 1711, p. 104. 20* 308 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 309 Pe bună dreptate, rolul catolicismului în Balcani este considerat astăzi drept favorabil prin funcţiunile sale culturale şi înnoitoare-"4. „începînd cu secolul al XVII-lea — scrie Cyril Wilczkowski — catolicismul, în Croaţia ca şi în Slovenia, numai înseamnă latinitate şi germanism, ci, ca în Dalmaţia unde slavismul triumfă de mult asupra italienismului, el se conjugă cu patriotismul local. Odată cu interesul pentru trecutul naţional, se trezeşte conştiinţa înrudirii tuturor popoarelor slave oprimate sau libere"-1-"'. Croatul catolic Jurij Krizanic luptă pentru unirea bisericilor, dar şi pentru unirea sud-slavă şi încearcă să-1 cîştige la acest proiect pe ţarul Alexei Mihailovici. Franciscanul dalmat An-urej Kacic-Miosic, la începutul veacului următor, scrie în versuri istoria slavilor (Razgovor ugodni naroda slavinskago, sau Convorbiri familiare ale poporului slav). Era un teolog erudit, cu studii la Pesta, autor al unor Elementa peripatetica iuxta mentem subtilis-simi doctoris Ioannis Duns Scoţi, dar acorda în acelaşi timp un mare interes antichităţilor şi tradiţiilor populare slave. In ce-i priveşte pe grecii convertiţi, cărturari din secolul al XVII-lea ca stolnicul Constantin Cantacuzino nu văd în ei numai apostoli ai catolicismului care „să păpistăşesc şi aşa împotriva orthodoxiei cestoralalţi a îmboldi şi a înghimpa să ascut a şti", ci §i pe cei care, „vrînd a învăţa oareceşi, aducîndu-şi aminte de cei bătrîni ai lor, şi urmele acelora de a vedea mai bine şi a cunoaşte, ei în Ţara Frincească să duc, şi acolo ştiinţele învăţînd unii, ca să folosească rodul lor cevaşi, înapoi să întorc şi pe alţii învaţă, de la carii şi pînă astăzi pe alocurea să vede că au cîte o şcoli-şoară de învaţă" 206. Dar cei „papistăşiţi", ca şi românii transilvăneni uniţi cu Roma în secolul al XVIII-lea, îşi sporesc prin noua lor cultură interesul pentru poporul lor. Observaţiile recente ale lui C. Th. Di-maras despre grecii catolici ai secolelor XVI—XVII se pot astfel aplica tuturor intelectualilor convertiţi din Balcani: „Schimbarea de confesiune — care constituie o trăsătură caracteristică a epocii — nu-i face să se desintereseze de destinele naţiunii [...]. Ortodocşii trecuţi la ritul roman continuă totuşi fără preget o enegică 204 Velco Velcev, Emil Georgiev, Petar Dinekov (red.), Hcmopua na dbAzapcKina .lumepamypa, Sofia, 1963, p. 409. 205 Cyril Wilczkowski, Litterature dalmate în Encyclopedie de la Pleiade, Histoire des litteratures, voi. II, Paris, 1956, p. 1370. 206 C. Cantacuzino, Istoriia Ţării Româneşti, în Cronicari munteni, ed. cit., voi. I, p. 41. activitate în favoarea Greciei. Ei şi-au schimbat confesiunea nu pentru a-şi renega rasa, ci dimpotrivă, în speranţa de a-i servi mai biue cauza"207. Aceşti cărturari scriu, traduc, predică, învaţă, pledează pentru binele întregii naţiuni. Raţiunile convertirii lor — între care atracţia unei condiţii sociale şi intelectuale mai bune în mediul catolic sau protejat de acesta — pierd astfel ponderea doctrinară asupra căreia istoriografia ecleziastică a insistat atît. Martori contemporani au văzut nu fără un anumit regret latura reproşabilă a contactelor ortodoxe cu catolicii: „Misionarii noştri se zbuciumă degeaba, sirienii nu vor fi niciodată catolici decît în proporţie cu banii care li se dau"208. Ştim azi, dinir-o perspectivă mai senină, ce au valorat aceste contacte, aceste convertiri interesate pentru schimbările în viaţa intelectuală a Europei de sud-est şi a întregului Levant, şi în ce largă măsură convertiţii au grăbit prin capitolul n-Heologic al activităţii lor ruperea de tradiţie şi, astfel, modernizarea acestei părţi a lumii. în ce-i priveşte pe renegaţi, rolul lor a fost acela de a înlesni schimburile între componenta europeană şi cea orientală a societăţilor de care ne ocupăm. Timp de cîteva secole au loc în Balcani şi în toată Mediterana Orientală convertiri la islamism în masă sau individuale, de la colectivităţi rurale pînă la cărturari, silite sau chiar voluntare. „Scandalul" provocat de abandonarea unei tradiţii de civilizaţie superioară, europeană, creştină nu trebuie să ne împiedice să constatăm contribuţia pozitivă a acestor acte la fuzionarea unor grupuri sociale cărora barierele religioase .şi vechi resentimente le-ar fi făcut altfel imposibilă coabitarea şi ar fi grevat pentru mult timp dezvoltarea lor concomitentă în aceeaşi regiune. Fără a ne opri la multiplele consecinţe ale renegării, pe plan religios, etnografic, lingvistic sau social, pe care studii recente încearcă să le pună în lumină, pînă vom avea o tratare completă a problemei să menţionăm interesanta rezultantă •a fuziunii de idei şi credinţe creştino-musulmane, în bektaşism. înfloritor mai ales în Peninsula Balcanică (Albania), acest ordin ■de dervişi „dădea impresia că ei l-au acceptat pe Hristos cu mai puţine rezerve decît ceilalţi musulmani şi i-au acordat lui Isus, intre cei 124.000 de profeţi ai Islamului un loc foarte apropiat, 207 C. Th. Dimaras, Histoire de la litterature neohellenique, Athenes, 1965, p. 97-98. 208 Rapport de l'Arvieux, consul francez la Alep, din 1679, citat de U. Dussaud în Syria, 26 (1945), p. 269. i 310 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 311 dacă nu egal cu cel al lui Mohamned"209. Desigur că pentru creştini o sectă musulmană care accepta frăţia între oameni, un Dumnezeu îngăduitor, cultul sfinţilor cunoscuţi ai Bisericii şi chiar ai Fecioarei, tolera un cryptocreştinism şi consumul vinului, contesta barierele de rasă, origine şi condiţie oferea, fireşte, o cale mai "şov de parcurs spre Islam. Dar tot ea îngăduia musulmanilor să intre într-o anumită comunitate cu creştinii. Etnografia şi istoria practicilor şi credinţelor populare în Balcani a pus în lumină numeroase aspecte ale acestei comunităţi în care cultul sfinţilor locali, adoraţi laolaltă de creştini si musulmani, este foarte răsphidit. Renegaţii au împlinit însă în istoria contactelor dintre stăpîni şi supuşi în Europa de sud-est şi alte funcţiuni210. Se ştie că numai pentru perioada 1453—1623 ei au dat Porţii 44 din cei 49 de mari viziri ai timpului. Se cunoaşte colaborarea dintre marele vizir de origine sîrbă Mahomed Sokolu şi fratele său episcopul Makarie Sokolovic, întemeietorul bisericii autonome sîrbeşti (1557). în ordinea creaţiei culturale pot fi citate exemple ca al lui Seyyd Nuh, autorul descrierii porturilor mediteraneene (Deniz kilăby): al unui renegat din a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Nuh Efendi (m. 1707), medic personal al sultanului, renegat de origine probabil italiană, sau al lui Sheikh Muhammed Efendi Ichlăsi care ajută pe Haci Halifa în opera sa geografică, folosind ca izvoare pe Ortelius, Cluverius, Giovanni Lorenzo d'Anania şi alţi autori. Renegaţii veneau în comunitatea otomană cu virtuţile Jor de administratori sau cărturari, sub condiţia fidelităţii, a respectării normelor noii lor legi, ei puteau folosi zestrea adusă din afară si au făcut-o adesea cu o libertate la care îi îndemna fondul lor european şi pe care mai greu au deprins-o musulmanii de bună tradiţie. ACHIZIŢIILE DURABILE La fel de bine am putea numi aceste achiziţii definitive, multe dintre ele făcînd pînă astăzi parte din patrimoniul de convingeri 209 George G. Arnakis, The role of religion in the development of Balkan naţionalism, în Balkan in transition, ed. cit., p. 124 — 125. 210 Cf. şi Costas P. Kyrris, Vimportance sociale de la concersion ă lIslam (volontaire ou non) d'une section des classes dirigeantes de Chypre pendant Ies premieres siecles de Voccupation turq\ue (1570— fin du XVlIe siecle), în Actes du Premier Congres internaţional d'etudes balkaniques et sud-est euro-peennes, voi. III, Soţia, 1969, p. 437 — 462. ale intelectualului sud-est european. Caracteristica lor comună este noutatea, care nu apare numai alături sau după concepţiile doctiuioie, atitudinile şi structurile vechi ci, mereu mai puternic, împotriva lor. într-un cuvînt, achiziţiile acestea sînt antitradiţio-nale. ceea ce acuză şi mai mult mutaţia intelectuală care are loc în Europa de sud-est în a doua jumătate a secolului al XVI 1-lea. Din aventura întîlnirii lor cu ideile „din afară", noii cărturari rămîn mai întîi cu convingerea că teologia nu este totul. Ei au acum acces la o zonă imensă de cunoştinţe altfel orientate, seducătoare prin latura lor umană şi, astfel, atît de confortabilă. Fie o metodă de gîndire ca aceea propovăduită, prin Cordileu, de neoaristote-lismul padovan, fie pasionantele călătorii în timp sau în în spaţiu îngăduite de literaturile istorică şi geografică, sau de cartografie care exercită o adevărată fascinaţie asupra cititorilor din sud-est, fie incursiunile mai mult sau mai puţin clandestine în ştiinţele ermetice — în toate direcţiile li se deschid acestor intelectuali perspective noi şi atrăgătoare. C. Th. Dimaras a atras pe bună dreptate atenţia asupra dezvoltării curiozităţii noilor cărturari211. Ei vor să afle şi vor să povestească, ceea ce explică favoarea genului geografic: descrieri de călătorie, traduceri de geografii străine sau chiar alcătuirea de compilaţii noi şi hărţi originale, cele dintîi din Europa de sud-est. Spre sfîrşitul secolului al XVII-lea apare Meletius Mitran din Iannina, considerat „printre greci, drept cel dintîi geograf cu un spirit sistematic"212. El îşi scrie Geografia în 1696, dar aflăm în lucrarea sa preocupări arheologice şi epigra-fice (autorul culege inscripţii antice) şi convingerea unităţii istorice a elenismului. La nord de Dunăre, între români, preocupările erau aceleaşi. Cronicarul Miron Costin, care face un loc larg în opera sa descrierilor de regiuni străine sau româneşti, acordă — ca şi fiul său Nicolae — o atenţie deosebită inscripţiilor şi ruinelor. Contemporani ai lui ceva mai tineri alcătuiesc primele hărţi româneşti: Constantin Cantacuzino Stolnicul pe aceea a Munteniei (Padova, 1700), iar Dimitrie Cantemir pe a Moldovei (în DescriptioMoldaviae, 1716). Cunoaştem interesul pentru geografie din lumea cărturarilor otomani. în sfîrşit, locul pe care relaţiile de călătorie şi descrierile de meleaguri străine îl ocupă în literatura mfilkită a timpului este binecunoscut. Macarie Za'im, Paul din Ălep, Nicolaos 2» C. Th. Dimaras, op. cit., p. 147 şi urm. 212 Ibid., p. 148. 312 313 Sabbagh şi alţii au lăsat o bogată literatură în acest domeniu, în bună dreptate folositoare prin ineditul ei pînă astă/i. Lărgirea orizontului intelectual în dauna vechii fidelităţi faţă de informaţia şi reflecţia teologică este o primă achiziţie definitivă. Ea este suficient întemeiată de mărturiile din cataloagele de izvoare şi de bibliografia timpului pentru a mai fi nevoie să insistăm aici asupra ei. Schimbarea apare şi mai profundă dacă o raportăm la atitudinea interioară a intelectualului. Timp de c:'eva secole, recomandarea de căpetenie făcută cărturarului ortodox fusese rezistenţa faţă de inovaţie, păstrarea strictă în limitele doctrinei Părinţilor, reprimarea tentaţiilor imaginaţiei, această ..tablă a demonilor" pe care ei închipuie „năluciri", pentru a îndepărta mintea de la „cele bune" spre „cele rele şi nefolositoare". Am arătat cu alt prilej213 raţiunile acestor interdicţii, menite să menţină puritatea unei doctrine considerată perfectă, dar şi să evite credinciosului căderea în mîndrie, răul principal care ameninţa pe intelectualul mediteranian, cauza ereziilor şi apostaziilor. Acum. acest glas al tradiţiei se face mereu mai slab auzit, pînă ce va dispare cu totul. Cărturarii simt nevoia să se exprime în versuri. Miron Costin improvizează pe tema Fortuna labilis poemul său Viaţa lumii, numai pentru a demonstra că „poate şi în limba noastră [românească] a fi acest feliu de scrisoare ce să chiamă stihuri"214. Paisie Ligaridis caută viitorul grecităţii şi al Europei răsăritene în consideraţii mantice de genul Hrismologhionului. In seria numelor de autori seduşi de asemenea îndeletniciri—Cariofil, Com-nen — l-am amintit şi pe Nicolae Milescu, care alcătuieşte pentu ţarii ruşi rapoarte-prognostice, de genul Cărţii despre sivilc sau Aritmologhionului. Alţi cărturari cultivă pe faţă ficţiunea. Cretanii, prin Sacrificiul lui Avram sau Erotocritul, amîndouă opere ale lui Vincenzo Cornaros, găsesc o favoare explicabilă într-o societate care simţea şi ea „semnele sărbătorii"213: aceea românească. Erophile al lui G. Chortatzis, de inspiraţie italiană, după G. Geraldi este tradus fragmentar de mitropolitul Dosoftei, care îşi exersase pînă atunci geniul poetic în versiunea românească a Psaltirii sau în versuri istorice 21B. Clerici sau laici, cărturarii adoptă deci un nou lucru literar dominat de curiozitate, 233 în raportul citat mai sus despre Tradilion et innovalion dans la cuhure des pays du Sud-Est europeen, p. 54—55. 214 Miron'Costin, Opere, ed. P.P. Panaitescu, Bucureşti, 1958, p. 318. 215 C. Th. Dimaras, op. cit., p. 74—79. 216 Al. Elian, Dosoftei — poet laic, în „Contemporanul", 1967, nr. 21. de imaginaţie şi de autorităţi căutate în afara tradiţiei ecleziastice. Printre aceste autorităţi, cele dintîi sînt fireşte clasicii antichităţii greco-romane. Este vorba de componenta clasică a umanismului sud-est european, amintită de Mihai Berza 21T. Referirile la Vergiliu, Cicero, Ovidiu, Plutarh, Platon, Aristotel şi ceilalţi membri ai panteonului umanist sînt frecvente în scrisul noilor intelectuali. Dar accesul la aceste surse este diferit de acela al mai bătrînilor confraţi apuseni. Dacă în Italia umanismul făcuse efortul gigantic de a clădi o punte spre liIerele antice şi socluri noi pentru maeştrii lor, prezenţa acestora în scrisul sud-est european al secolului al XVII-lea are alte explicaţii: imitarea modelelor occidentale (autorii erau cunoscuţi prin surse de mîna a doua, uneori numai prin florilegii,), folosirea literaturii Contrareformei care încreştinează pe stoici şi în genere pe moraliştii antici, moştenirea antologiilor bizantine în care, cum ştim, apelul la înţelepciunea antică — întrucît se acoperea cu morala creştină — era de mult obişnuit. Dar umaniştii sud-est europeni nu sînt reduşi numai la modelele clasice. Orice autoritate „din afară" este bună pentru ei. Pentru fundamentarea istoriei, stolnicul Constantin Cantacuzino citează nu numai pe Tit-Liviu, ci şi pe Nauclerus, germanul Ver-genhans, pe Carion sau Sleidanus, autori din secolul al XVI-lea. Pentru o soluţie de trăire ortodoxă, Dimitrie Cantemir se referă indiferent, la părinţii Bisericii, la Seneca, la Andrea Wissowatius, eretic unitarian, sau la persanul Saedi „măcar că păgîn era". Cărturarul de care ne ocupăm preferă vechii autorităţi biblice sau patristice un consensus omnium, pe care-1 întruneşte cu citatele cele mai variate; un nume străin, fireşte necunoscut cititorilor săi, avea tocmai avantajul ineditului, exotismului. întrevedem aci germenii unui cosmopolitism avânt la lettre, reprezentând componenta „exotică" adăugată fondului de gîndire tradiţional. Ar mai fi de adăugat în ceea ce priveşte atitudinile profunde ce se modifică sub imperiul noii cugetări, că sensul însuşi al reflecţiei — vertical mai înainte, căutînd „cele de sus", ascensiunea interioară — devine acum orizontal. Cărturarul doreşte să se îmbogăţească, să ştie. Ambiţia lui este erudiţia. Aria de explorare a lui este in planul acestei vieţi. De la o filozofie a lui etre se trece 21' în concluziile secţiunii „Umanism în Europa de sud-est" a celui de-al II-lea Congres internaţional de studii sud-est europene, Atena, 6—13 mai 1970. 314 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 315 spre una a lui avoir, în sensul definit de Gabriel Marcel, mutaţie capabilă să modifice întregul sens al unei spiritualităţi, a! unei culturi. Diminuarea respectului pentru autorităţi dă îndrăzneală spiritului şi noii intelectuali nu se mai simt legaţi de vechia structuri. O'altă achiziţie definitivă care fundamentează pătura socială a intelectualilor - foarte rîvnitâ si foarte menit'' ^'i'-cecu-lui — este credinţa în înnobilarea prin cultură. Pentru a rărnîne în limitele gîndirii sud-est europene, ar trebui să numim această convingere „îndreptăţirea prin cultură". într-o vreme iu care demnităţile încep să fie cumpărate, despre o nobleţe a ascendenţei şi a sîngelui se vorbea mereu mai puţin şi Dosoftei, mitropolitul moldovean, putea ironiza în linişte pe boierii care „se neyoiesc, unii şi cu plată, să-şi facă nume de şleahtă pentru cinstea şi slava acestei lumi trecătoare, că unii sălesc să să răspunză din coruna leşască, alţii din Ţarigrad, alţii dintr-Antiohia şi din Rîm!"218. Realismul funciar al intelectualilor sud-est europeni le permite să vadă şi să pretindă superioritatea pe care le-o dă învăţătura. Mereu mai categoric este afirmat deci noul drept, în citate pe care le-am mai invocat219. Dedicînd Intreptarea Legii mitropolitului Ştefan al Ungrovlahiei, Daniil Panonianul se opreşte îndelung asupra faptului că deşi „răsare... şi creşte dentr-un sat prost şi dă nemica, dentru neşte oameni oarecum", patronul său a reuşit „cu nevoinţa lui şi cu multă socotinţă şi luare aminte" să se facă minunat întru lucruri şi întru îndreptări, pentru că „bunătatea nu vine, nici se trage dupre moşneni şi dupre strămoşi". Descriind societatea chineză, Nicolae Milescu spătarul remarcă satisfăcut că în ea „nu se ia în seamă nobleţea... la ei cel mai nobil este cel mai învăţat şi cel care ştie mai multă carte, okiar dacă s-a născut din oameni simpli, primeşte cea mai mare parte". Amîndouă citatele datează din a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Ca şi umaniştii italieni, noii cărturari învăţaseră că un om se poate „face el însuşi", cum spunea cîndva Pontano. Iar achiziţia se impune tuturor, pentru că nu ştim să se fi opus vreunui candidat la orice dregătorie eclaziastică sau laică în Europa de sud-est a epocii ce ne preocupă obiecţia de a nu fi de naştere nobilă. Se crezuse mai înainte în această 218 Psaltirea în versuri, publicată... de prof. I. Bianu, Bucureşti, 1887, p. 293-294. 219 V. Cândea, Notele definitorii ale umanismului românesc, Înnobilarea prin cultură, în „Familia", 2(1966), nr. 10. regiune a Europei că sfinţenia, vieţuirea creştină pot mîntui; se crede cu tărie acum că pregătirea intelectuală asigură reuşita în viaţa aceasta. Diferenţa de atitudine este semnificativă. Necesitatea învăţăturii, ştiinţei, este o convingere comună cărturarilor acestui veac şi cu uşurinţă s-ar putea alcătui o antologie de „laude ale culturii", caracteristică pentru setea de cunoaştere a epocii. Cuvîntul de laudă către... Constantin [Tfn'mcowantA Basarab Voevod al lui Sevastos Kimenitul este un mic tratat despre foloasele studiului, rezumate în declaraţia: „înţelepciunea şi învăţatiira şi cartea e izA-orul oricărui bine omenesc". „Ea este aceea care sprijineşte şi păstrează lumea întreagă [...]. Ea este aceea ce chinuieşte împărăţiile şi domeniile lumii; ea e3Îe începutul şi izvorul care învaţă pe oameni toate meşteşugurile şi ştiinţele: ; ea este aceea care cîrmuieşte feluritele cetăţi şi stăpîniri ale oamenilor cu legile şi orînduielile ce ea legiueşte şi consfinţeşte şi impune [...]. Ea este care împodobeşte şi înfrumuseţează bisericile lui Dumnezeu [...]. Ea este aceea care porunceşte îndeobşte fiecărui om [...] cum să-şi împodobească şi să înfrumuseţeze moravurile [...]. Ea este care învaţă pe gospodari [...], pe patriarhi şi domnitori şi pe împăraţi cum să conducă fiecare"220. Idealul învăţăturii nu era însă un apanaj al cărturarilor cres-1 ini. Katib Celebi (Haci Halifa, 1609—1657) afirmă că studiul este „cel mai mare război sfînt" (djihad-i akbar _)221 şi împotriva celor care nu admiteau cultivarea ştiinţelor exacte cita Coranul VII, 184: „De ce nu-şi întorc privirile către împărăţia cerurilor şi a pămîntului şi către toate lucrurile pe care Allah le-a zidit, ca să vadă dacă nu li se apropie sfîrşitul?". Din noile orientări culturale, intelectualii deduc un alt ideal de viaţă. Cum am mai arătat vechiul motiv „Fortuna labilis" dobindeşte acum alte semnificaţii, atenuate şi laice222. Dacă odinioară, în faţa precarităţii vieţii, se propunea omului realizarea postumă, cărturari de autoritate predică, în greacă şi română — ca Dimitrie Cantemir în Divanul — că există o soluţie ca „şi de 220 E. de Hurmuzaki — A. Papadopoulos - Kerameus, Documen e privitoare la istoria românilor, voi. XIII, Bucureşti, 1909, pp. 220 — 233. Pentru lărgirea orizontului intelectual in societatea românească din a doua jumătate a secolului al XVII-lea v. şi Eugen Stănescu, Valoarea istorică şi literară a cronicilor muntene, în Cronicari munteni, ed. cit., voi. II, p. XC-XCI. 221 A. Bombacci, Storia della letteratura turca, Milano, 1956, p. 367. V. Cândea, Le dialogue Orient-Occident, Iradition-innovation dans „Le Divan" de Demetre Cantemir dans le „Bulletin de la Commission naţionale de la R.P. Roumaine pour l'Unesco", 6 (1964), no. 1 — 2, p. 41 — 61. 316 Virgil Cândea cea trecătoare, şi de cea viitoare viaţă să te foloseşti". Soluţia decurge dintr-un scepticism care începe a fi formulat faţă de răspunsurile tradiţionale la întrebările grave. Acelaşi Cantemir îndrăzneşte să întemeieze o argumentare anti-tradiţională pe obiecţia Înţeleptului Solomon: „Cine au văzut duhul omului suindu-se în sus, sau a dobitocului coborîndu-se în gios?". „Cine, se întreabă Lumea în Divanul, dintr-acei ce din mine au ieşit (adecă din cei morţi) s-au întors (adecă au înviat) şi precum alt bine mai bun decît binele meu au aflat, să vie să-ţi spue?". Răspunsul conformist pe care-1 dă în fraza următoare nu ne convinge. învăţatul moldovean punea în faţa cititorilor săi una din problemele cele mai grave pe care gîndirea românească şi sud-est europeană le putea aborda la sfîrşitul secolului al XVI II-lea: aceea a nemuririi sufletului şi a vieţii de apoi. Un scepticism limpede formulat apare şi în versurile contemporanului său mai vîrstnic, Miron Costin: „Nici voi, lumii înţelepţii, cu filosof ia Hălăduiţi în lume, nici teologhia V-au scutit de primejdii, sfinţi părinţi ai lumii, Ce v-au dus la moarte amară pe unii"223. Nu este vorba să aflăm în scrisul cronicarului moldovean o ieşire curajoasă din dubiile pe care i le stîrneşte reflecţia asupra vieţii omeneşti. Este suficient că-i constatăm îndoielile, uneori dramatice, pentru că el îşi dă seama că „Ceriul (deci Dumnezeu, n.a.) de gîndurile noastre bate jocurie". Intre noile achiziţii ale intelectualului sud-est european este şi aceea că problemele fundamentale pot fi: a) luate în discuţie, b) abordate de o manieră diferită de cea teologică şi c) rezolvate în afara soluţiilor tradiţionale promovate de Biserică. Putem vorbi despre apariţia unui spirit critic în sensul modern al termenului? în coordonatele caracteristice gîndirii vremii, fără îndoială că asistăm la zorile lui. în anii 1661—1688 au loc în culturile română şi greacă fenomene asupra cărora se cuvine să insistăm mai mult. Cu înlesnirile îngăduite de liberalităţile calculate ale principelui Şerban Cantacuzino al Ţării Romaneşti, grecii şi românii dobîndesc, primii în 1687, ceilalţi în 1688, cîte o ediţie integrală a Bibliei pe limba lor. Dar, ecou al comerţului cu reformaţii care agitase ortodoxia la 223 M. Costin, Viiaţa lumii, în Opere, ed. cit., p. 321 — 322. Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 317 mijlocul secolului al XVII-lea, sau opţiune cărturărească întemeiată pe un studiu comparativ al textelor, amîndouă ediţiile iau ca bază, prima reproducînd, a doua traducînd, un efort al filologilor protestanţi. La Veneţia şi la Bucureşti, se republică deci o Septuaginta stabilită de critica protestantă, publicată la Frank-furt-am-Main în 1587. Cărţile Vechiului Testament sînt clasate după criteriile lui Martin Luther. Deosebirile faţă de hotăririle sinodului din Ierusalim din 1672, care se pronunţase asupra cărţilor canonice şi apocrife ale Vechiului Testament, sînt notabile. Sinodul fusese prezidat de Dosithei, patriarhul Ierusalimului, ale cărui idei nici mediul cultural bucureştean, nici cel veneţian, din anii 1687—1688, nu le puteau ignora. Dar textul fusese ales încă din 1661 — 1664, de Nicolae Milescu, care îl traduce în româneşte, comparîndu-1 şi cu alte versiuni (Vulgata, altă versiune latină după textul ebraic, alta slavonă). El îl socotea „izvod care!e-i mai ales decît toate". La fel Nicolae Glyky, editorul grec veneţian, afirmă că textul protestant din Frankfurt ar reprezenta „cea mai bună Biblie din cîte s-au publicat ori şi unde". Ediţia bucureş-teană are şi bunecuvîntarea mitropolitului ţării, Theodosie. Sub raport doctrinar, acceptarea ortodoxă a unei ediţii protestante a Bibliei este un adevărat scandal şi numai spiritul critic al unor cărturari laici îl pot explica22*. Separarea între ceea ce învăţa tradiţia şi ceea ce dicta curiozitatea şi discernămîntul omului luminat numai de raţiune pare să se fi produs însă, şi aceasta nu numai în cîmp creştin. Astfel, Cantemir numeşte pe unii dintre învăţaţii turci cu care a avut prilejul unui îndelungat comerţ intelectual în anii săi de exil Ia Constantinopol. Unul este Saadi Efendi, matematician şi istoric amintit cu elogii în notele Istoriei Imperiului Otoman. într-o discuţie cu Saadi, Cantemir remarcă o trăsătură caracteristică a intelectualului otoman al vremii şi anume o dependenţă formală faţă de concepţiile şi prescripţiile religioase alături de o mărturisită angajare în căile ştiinţei „noi" a vremii. „Trebuie să mărturisesc — scrie Cantemir — că nu toţi turcii au o credinţă atît de implicită; există printre ei unii mai luminaţi decît alţii care nu cred tot ce se citeşte în Alcoran, dar îşi reţin sentimentele şi nu îndrăznesc să se declare pe faţă. Aş da ca pildă potrivnică pe prea învăţatul turc Saadi Efendi căruia îi sînt exclusiv dator pen- 224 Despre tot ce precede v. mai pe larg Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste în limba română, în acest volum, p. 106 şi urm. 318 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 319 tru iot ce ştiu. Mi-am luat libertatea într-o zi să-1 întreb cum se făcea că un mare matematician ca el, cunoscător al principiilor lui Democrit, putea crede că Mahomet ar fi rupt o constelaţie ca luna şi ar fi primit în mînecă o jumătate căzută din cer. Mi-a răspuns că în ordinea naturii aceasta era cu neputinţă şi chiar siluia prir>'-'ipiîle, dar că această minune fiind scrisă in Alcoran ca o realitate, el renunţă la raţiune şi se supune credinţei. Pentru că. ,..,,]:"el, Dumnezeu poato face orice vrea"'22-'. Tot Cantemir aminteşte despre semnificativele curiozităţi literare ale altor cărturari turci contemporani, ca de pildă istoricul Hezarfen care invitase- limba latină. Cu cîţiva ani înainte, Antoine Galland observase confruntarea, in intelectualitatea otomană, a două atitudini chiar în problemele grave, religioase226. Este vorba de cazul unui tînăr grec care, la cererea unor cunoscuţi turci dornici să-i măsoare ştiinţa limbilor orientale, pronunţă sahădah (profesiunea de credinţă: „Nu există Dumnezeu înafară de Dumnezeu şi Mahomed este Profetul lui"). Dar pentru că „pronunţarea ei îl aduce pe credincios in comunitatea musulmană"227, auditoriul pretindea, fireşte, că imprudentul grec s-a şi convertit. „Stambol Efendi", căruia i-a fost raportat protestul tînărului hotărît să rămînă creştin, dă un verdict semnificativ pentru noul mod de gîndire al vremii: el decide că nu forma, ci voinţa convertirii este determinantă, şi grecul pleacă nesupărat. Ca şi noi azi, călătorul francez înregistrează verdictul drept o manifestare a spiritului critic şi liberal. Pentru societatea otomană a timpului, faptul trebuie negreşit notat. în acelaşi secol al XVII-lea, marele poet Nef'i piere pentru că în Satirele sale (Hidjiv) îl atacase pe marele vizir. Ortodoxia intelectualilor turci începe să prezinte breşe care atrag atenţia cărturarilor creştini. într-o călătorie amintită mai sus Hrisant Notară află de la interlocutori musulmani „lucruri ce nu s-au spus şi ascunse adică: în ce chip a făcut Dumnezeu pe om şi are să-i facă Domnul nostru Iisus Hristos şi Judecata din urmă, cum lămureşte Cora-nul"i2s. Dintr-un comentariu musulman comprehensiv al suratelor XV şi V, care tratează despre Creaţia lumii şi Judecata de apoi, învăţatul grec rămăsese cu sentimentul unei simptomatice des- :-5 D. Cantemir, Histoire de l'Empire Othoman, trad. cit., t. I, p. 3"2< 226 A. Galland, Voyages..., ed. cit., voi. I, p. 200—201. H. Lammens, L'Islam, croyances et institutions, Beyrouth, 1943,p. 74. 228 E. de Hurmuzaki — N. Iorga, Documente..., voi. XIVt, Bucureşti, 1915, p. 412. chideri islamice spre un sincretism creştin — sentiment pe care crede că e bine să-1 comunice lui Brâncoveanu. Tema corespondenţei dintre cărturarul grec şi principele român merită a fi înregistrată ca o mărturie de contacte intelectuale de acum aproape trei secole. Să-i urmărim pe intelectualii creştini în ceea ce e nou în gîndirea şi manifestările lor. De exemplu, admiraţia pe care o proclamă pentru civilizaţie, conştiinţa decadenţei culturilor pe care le reprezintă şi încrederea în renaşterea acestor culturi. Miron Costin, martor preţios pentru că reprezintă extremul nord algindirii sud-est europene din secolul al XVII-lea, evocă „obiceiurile subţiri italiene şi romane [...], sămînţa cea mai bună semănată mai întîi" în poporul român, pe greci, cei mai nobili dintre popoare. El deplînge decăderea popoarelor antice sub loviturile năvălitorului, iar în De neamul moldovenilor ne-a lăsat o descriere admirativă, nostalgică chiar, a Italiei229. Mai mult ca oricînd, cărturarii peninsulei se întorc spre trecut, nu dintr-o pornire paseistă, ci pentru o instructivă confruntare cu prezentul. Iată cura evocă Athanasie Patellaros în Stihurile eroico-elegiace închinate lui Va-sile [Lupu] Vodă în 1643, gloria apusă a poporului său: „Era înainte neamul nostru mîndru Şi plin de tot felul de daruri, Avea toate darurile, toate virtuţile înţelepciunii, întrecea pe toţi în teologie şi în geometrie, în retorica cea felurită şi în literatura cea trudnică Şi în poezie şi în astronomie, Şi în cîntările muzicale ale armoniei şi în măsurile sonore, In ritmurile melodioase şi bogate în tonuri. Dar acum toate au trecut, s-au pierdut toate şi noi Sîntem între muritori batjocură şi vis. Şi împărăţia ni s-a dus, ni s-a dus slava înţelepciunii care ne era dată din fire. Şi cu geamăt vărsăm din ochi belşug de lacrimi, NeaAund de nicăieri nădejde că ne vom bucura de tămăduire"2*'. 229 M. Costin, Opere, ed. cit., p. 227, 246. 230 E. de Hurmuzaki — A. Papadopoulos - Kerameus, Documente..., voi. XIII, p. 447; trad. G. Murnu şi C. Litzica, Scrieri şi documente greceşti privitoare la istoria românilor din anii 1592—1837, Bucureşti, 1914, p. 405. 320 Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 321 Era rezultatul noului exerciţiu al comparării trecutului cu prezentul şi al comparării naţiunilor sud-est europene între ele. Exerciţiu propriu unor intelectuali care reflectează asupra prezentului şi viitorului. Care fac, deci, istorie într-o manieră nouă: nu mai e vorba de înregistrarea pasivă a trecutului, ci de folosirea lui ea element capabil să explice prezentul. Călugărul Damaschin ştie bine ce înseamnă cultura ateniană a vremii lui pentru călătorii apuseni, el le înţelege însă reacţiile în lumina trecutului. Matei al Mirelor comparase trist decăderea grecească şi înflorirea otomană; Constantin Cantacuzino văzuse distanţa ce se crease intre greci sau români şi occidentali; Sofianos făcuse reflecţii similare despre neamul său, aşa cum Theodosie al Ungrovlahiei pîîngea „micşorarea şi călcarea neamului nostru cestui românesc, carele odată şi el era numărat între puternicele neamuri şi între tarii oameni "231. O concepţie nuanţată despre civilizaţie şi despre virtuţile ei are Dimitrie Cantemir, autor ale cărui începuturi literare'se situează la pragul dintre secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea. Superioritatea unui popor trebuie să fie judecată — după el — nu numai după „vechimea lui şi lăţimea Iui în toată sau în cea mai multă şi mai mare a rătunzelii pămîntului parte [...], ce încă spre agonisita acestui titlu trebuiesc bunătăţile obiceinice, cunoştinţa cinstii şi nevoinţa spre dînsa, învăţătura şi vredniciile, care singure numai cele proaste şi varvare obicee a schimba şi a strămuta pot şi din varvari elini, din păgîni romani a-i preface, meşteşugul şi mijloacele arată". El cunoaşte cuvintele lui Iso-crate (confundat, ce-i drept, cu Socrate): „'Nu elin iaste cela ce în EHacla trăieşte, ce cela ce obiceiele cele bune şi cinsteşe ale elinilor a învăţat şi le face"-32. Iată de ce intelectualii secolului al XVII-lea cred într-un rol major al lor, acela de a lumina pe alţii. Cele mai multe declaraţii de acest fel se găsesc în foile de titlu ale lucrărilor pe care le întocmesc, prezentate drept „cărţi de învăţătură", „cărţi folositoare sufletului", adresate „întregului lor neam", „spre luminare", şi în prefeţele aceloraşi lucrări. Motivul lui Ptolemeu Filadelful, care pusese să se traducă Seotuaginta, este în repetate rînduri folosit pentru principii mecenaţi care editau cărţi ecleziastice în 281 în prefaţa la Liturghie, Bucureşti, 1680. Pentru mărturiile greceşti v. C. Th. Dimaras, op. cit., p. 69, 100 etc. 232 Cf. P.P. Panaitescu, Dimitrie Cantemir. Viata si opera. Bucureşti 1958, p. 251. ' ' limba poporului. Se consideră ca o datorie a regilor şi principilor nu numai să facă dreptate supuşilor şi să-i apere, ci mai ales să le dea „mincare şi băutură sufletească". Cărţile sînt alcătuite, traduse sau tipărite „pentru ca să se îndrepteze neamul ţării noastre". Idei noi. pe care paznicii tradiţiei le înregistrează cu îngrijorare, se răspîndesc acum cu repeziciune. Una este aceea a necesităţii traducerii cărţilor de cult şi învăţătură în limba poporului, în continuarea unui curent creat în Ţara Românească încă din secolul precedent, în special prin opera traducătorului şi tipografului Coresi diaconul, se ajunge în a doua jumătate a secolului al XVII-lea la o adevărată politică culturală, menită să pună capăt iu cîteva decenii slavonismului în litere şi cult. Acest program de traduceri în limba poporului are adesea potrivnici îndîr-jiţi. Cînd, în 1700, Constantin Brâncoveanu vrea să traducă Tilcnirile la cele patru evanghelii ale lui Teofilact al Bulgariei, patriarhul ecumenic Calinic al II-lea îi răspunde printr-o punere la punct întărită nu numai de o amplă argumentare, dar şi de semnăturile a încă cinci chiriarhi. Patriarhul opinează că numai o „carte de învăţătură" se adresează tuturor. Teofilact e un autor dificil şi chiar dacă prin traducere „vorbele sînt pe înţeles, dar gînduriîe pe înţeles tot nu se fac, nici nu pot necărturarii să priceapă ceva, nici nu se face bine de obşte [...]. Lumea de obşte vrea să audă acele ce le caută ca să se înduioşeze, precum Vieţile sfinţilor, precum cuvîntări de laudă şi altele ca acestea; dar gînduriîe cărturăreşti şi pline de taină nu sînt pentru popor"233. Obiecţiile sînt, fireşte, înregistrate. Cu doisprezece ani mai înainte, se afirmase o nouă idee — asupra căreia am mai atras atenţia — că Biblia se cuvine a fi citită de toţi „şi de mici şi de mari [...] şi bărbaţi şi muieri şi tineri". Sub semnătura patriarhului Dosithei, care în 1672, în sinodul de la Ierusalim hotărîse, dimpotrivă, că această carte ,.să nu fie citită de toţi ci numai de cei care cu cercetarea cuvenită" o studiază şi care „cunosc felul în care se cercetează, se învaţă şi în general se citeşte" ea, ideea este cu totul nouă în cîmp ortodox. Prezenţa ei în prefaţa Bibliei româneşti din 1688 ne îndrumă spre cercul cărturarilor laici care auparticipat la traducerea şi editarea cărţii234. 233 E. de Hurmuzaki— N. Iorga, Documente..., voi. XIV^p. 329-332. 234 V. Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste in limba română, mai sus, p. 150—151. 2X — Raţiunea dominantă 322 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european in secolul al XVII-lea 323 Scrisul în limba vie are ca scop învăţătura şi îndreptarea poporului. Este vorba deci de o vastă acţiune de educaţie. Prin ea se îndrumă etic şi religios, dar nu numai atît: scrisul, cum spune Miron Costin, ajută şi ca „prin cele trecute vremi să pricepem cele viitoare"235. El trebuie deci să influenţeze spiritele, aşa încît „ideea de a recurge la tipar pentru a răspîndi cultura şi interesul pentru şcoli caracterizează tot secolul al XVII-lea"23B, în Grecia ca şi în ţările române. La fel, imaginea trecutului glorios este căutată, reconstituită, expusă în scrieri istorice, difuzată. Pentru a-şi hrăni mîndria naţională, grecii urcă în timp pînă la Atena antică, a cărei istorie în limba populară o scrie George Cantaris (Veneţia, 1675). Ca şi în Pllngerea celebrei cetăţi Atena, publicată şase ani mai tîrziu de Anton Bouboulis (Veneţia, 1681), este evocată gloria apusă a republicii, sînt numiţi oamenii mari care au ilustrat-o. In aceeaşi vreme, românii, prin Grigore Ureche, Miron Costin şi Constantin Cantacuzino depun efortul de înviere a unor imagini de strălucire pierdută, antica Dacie romană locuită de oameni harnici şi viteji, rezistenţi împotriva cotropirilor, liberi, cu înalt nivel de civilizaţie. La fel, Gundulic, slăvind trecutul Dubrov-nikului (în poemul Osman) evocă întreaga istorie sîrbă, pe Nema-nizi, pe Obilic cel înţelept sau Marko Kraljevic. Predilecţia pentru istorie a intelectualilor secolului al XVII-lea răspundea unor raţiuni precise, decurgînd din însăşi împrejurările generale pe care le traversa sud-estul european. Cursul evenimentelor îşi accelerează ritmul şi sensul lor devine mereu mai aparent. în a doua jumătate a secolului, prezenţa noilor factori determinanţi pentru soarta peninsulei — Austria şi Rusia — se impune pretutindeni, ca şi evidenţa că Imperiul otoman nu poate face faţă, ca altă dată, iniţiativelor europene. încă de la începutul secolului bosniacul Hasan ibn Turkhan al-Răfi al Akhisări (Pruscak, m. 1616) scrie Principiile înţelepciunii în ordinea lumii (Usul al-hikam fl nizăm al-lălam) în care expune semnele şi cauzele apropiatei decăderi a Imperiului otoman. Opera, neaşteptată sub condeiul unui cărturar musulman, îi valorează porecla de „Machiavelli al Bosniei". Către 1630, albanezul Koci-bey, „un Montesquieu turc", avertizează pe Murad IV într-o Risala (raport) despre decadenţa instituţiilor şi moravurilor, care poate primejdui imperiul, şi-i sugerează remedii. Cărturarii sud- 5M. Costin, Opere, ed. cit., p. 244. 6 C. Th. Dimaras, op. cit., p. 101. est europeni încep să participe la Chestiunea orientală. în formă literară, raguzanul Ivan Gundulic expune în poemul Osman, mai suscitat, confruntarea victorioasă a creştinilor cu otomanii (e vorba de războiul polono-turc din 1621). P. Bogdan, în 1650, constată că uircs[...] turcicae sunt in his partibus [Balcani, n.n.] exhaustae, ipsi sunt inter se confusi, nullus ordo et magnus Umor"237, l'arccvic insistă în memoriile sale către ambasadorii apuseni asupra slăbiciunii imperiului şi asupra iniţiativelor domnilor români de a se ridica „cu popoarele orientale ale Serbiei şi Bulgariei, Tracia şi Macedonia, pentru a se răzbuna şi întoarce la antica libertate creştină"238. Corespondenţa diplomatică a cancelariei muntene din anii 1678—1716 îndeosebi (domniile lui Şerban Cantacuzino, Constantin Brâncoveanu şi Ştefan Cantacuzino) formează un capitol important al documentaţiei Chestiunii orientale. Alcătuită în cea mai mare parte sub supravegherea stolnicului Constantin Cantacuzino, ea exprimă deopotrivă speranţă şi prudenţă, în noua configuraţie politică, popoarele asuprite nu se puteau angaja orbeşte, dar acum ele trăiau în aşteptarea mai optimistă a unor schimbări salutare şi ştiau că în orice caz ceva se schimbase deja: „chiar dacă nu-i biruim (pe turci, n.n.), scria Stolnicul lui Hrisant Nottaras, dar nici aşa de mai prejos ca dînşii nu sîntem"239. Observaţia evenimentelor era confirmată acum de reflecţia filozofică şi istorică. Necesitatea transformărilor devenise încă una din componentele gîndirii intelectualilor sud-est europeni din secolul al XVII-lea. De aici frecvenţa motivului evoluţiei ciclice în opera Stolnicului: „Toate lucrurile cîte sînt în lume au şi acestea trei stepene dupre care se fac, adecăte urcarea, starea şi pogo-rîrea, au cum le zic alţii adaogerea, starea şi plecarea. Deci dară nici un lucru nu iaste carele să nu dea pentr-acestea, ci numai unele mai în grab, altele mai în tîrziu le trec; iară tot la un stea-jăr să adună şi să strîng în cea de apoi, adecăte în stricăciune şi în pierzare dezlegîndu-se. Deci dară aşa toate fiind, iată şi domniilor, crăiilor, împărăţiilor, măriilor şi tuturor celorlalte cîte sînt, aşa să întîmplâ şi le vin" (subl. ns. ) 240. 23'I. Pejascevich, Peter Freiherr von Partchevich, în „Archiv fur Oster-reichische Geschichte", 59(1880), p. 491, nr. 5. °-3SIbid., p. 623-627, nr. 86. 239 E. de Hurmuzaki — N. Iorga, Documente... XVI3, p. 102. 240 Istoriia Ţării Româneşti, în Cronicari munteni, ed. cit., voi. I, p. 63. 21* »l f 324 Virgil Cândea Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea 325 Să recapitulăm aşadar noul inventar de idei al intelectualului sud-est european. Acest intelectual de formaţie nouă este un spirit curios, deschis informaţiei despre alte culturi sau moduri de gîndire. Alături de autorităţile tradiţionale, care nu-1 mai impresionează la fel ca pe înaintaşii săi, el face loc altor autorităţi — clasice, sau contemporane străine. Idealul realizării spirituale scade în favoarea vieţuirii „înţelepte", virtuoase, cu componente antropocentrice, de criticism, erudiţie, prudenţă, reuşită socială şi un cumpătat hedonism. învăţătura este concepută ca o activitate necesară, capabilă să înnobileze pe cărturar, să educe pe coi mulţi. Ea trebuie deci promovată prin scris, tipar, răspîndirea cărţii şi şcoală. Ea dezvăluie rămînerea în urmă a societăţilor sud-est europene faţă de Apusul înaintat, dar şi un trecut glorios al acestor societăţi, sursă de mîndrie, experienţă şi imbold pentru restaurarea unor instituţii, virtuţi şi libertăţi' pierdute. Reflecţia filozofică şi observaţia istorică arată că întocmirea lumii este supusă unor schimbări necesare; prefacerile ce vor avea loc dau dreptul la speranţă popoarelor asuprite. Cărturarul trebuie să urmărească evoluţia evenimentelor şi să lucreze în sensul lor. în gîndirea şi activitatea sa el este dominat de o puternică notă civică241. ÎNCHEIERE înainte de a vedea în ce măsură cunoaşterea intelectualilor sud-est europeni din secolul al XVII-lea ne' ajută să înţelegem mai bine desfăşurarea ulterioară a vieţii spirituale din această parte a lumii, am vrea să prevenim împotriva riscurilor de generalizare născute din atenţia prea mare dată unor fenomene izolate din ansamblul manifestărilor unor societăţi în decurs de un secol. Să nu uităm aşadar că în epoca ce ne preocupă intelectualii reprezintă o slabă minoritate în populaţiile sud-est europene; o bună parte din ei, cum am arătat, sînt clerici ataşaţi tradiţiei Bisericii; tendinţa conservatoare este şi mai accentuată în rîndu-rile cărturarilor musulmani; intelectualii cu orientări noi nu se 241 M. Berza, Cuhure roumaine et culture europeenne au XVII" et au debut du XVIII6 siecles, Sinaia, 1967, p. 23 (Universite de Bucarest. Gours d'etâ 1967). pot manifesta fără respectul, fie el formal, al instituţiilor existente, în primul rînd al celor religioase, aşa cum în acţiunile lor politice trebuie să ţină seamă de ordinea constituită. într-un asemenea cadru general, se formează şi acţionează noii cărturari. Opera lor, deja aparentă, este una de termen lung. însemnătatea ei o vor pune în lumină trei secole de frămîntări şi prefaceri în gîndirea, creaţia, întocmirile sociale şi polii i«-e ale Europei de sud-est. Situaţi la originile acestor prefaceri, intelectualii noştri sînt capabili'să ne explice multe din fenomenele ulterioare. Ei inaugurează, mai întîi, climatul cultural înnoitor al secolului al XVIII-lea. Cercetări recente242 au arătat în ce măsură programul general şi inventarul de idei al epocii Luminilor urmează şi în Europa de sud-est efortul umanist al cărturarilor anteriori. Enciclopedismul, spiritul critic, credinţa în rolul culturii, cultivarea „înţelepciunii", căutarea imaginii pierdute a trecutului, apelul la autorităţi străine tradiţiei, dezvoltarea conştiinţei de neam, mîndria originilor, ceoncepţia despre legea prefacerilor în trepte, funcţiunea majoră a scrisului şi tiparului, atîtea din coordonatele culturale ale secolului al XVIÎI-lea sînt fixate de înaintaşii din epoca pe care am cercetat-o. Continuarea operei începută de intelectualii secolului al XVII- lea arată că ea exprima necesităţi majore ale societăţii, că ea corespundea dezvoltării istorice, că fusese întreprinsă cu temeinicie şi convingere. Consideraţi nu ca actori din primul act al culturii moderne, ci din ultimul al culturii medievale, noii intelectuali ne pot explica însă şi multe din atitudinile Bisericii în secolele XVII-XVIII. înnoirile adoptate sau propuse de ei provoacă reacţiuni care vor lua mai tîrziu forma unei deliberate rezistenţe faţă de laicizarea gîndirii şi instituţiilor, pentru a se reduce la pragul dintre secolul al XVIII- lea şi al XlX-lea într-o încercare de adaptare a structurilor religioase la noul climat intelectual biruitor. Rolul determinant pe care cărturarii laici încep sâ-l joace încă din secolul al XVII-lea în conducerea patriarhalelor răsăritene este încă un semn al timpurilor; istoria ecleziastică şi istoria spirituală a creştinătăţii ortodoxe va fi continuu împletită, începînd din această perioadă, cu istoria noilor intelectuali. 243 Al. Dutu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII (1700— 1821), Bucureşti, 1968, 398 p. I ♦ 326 Virgil Cândea Bine situaţi în evoluţia societăţilor sud-est europene, aceşti intelectuali ne vor explica de asemenea sensul, desfăşurarea şi ritmul prefacerilor de după ei. Receptarea uneori fără rezistenţă a ideilor moderne, favoarea modelor străine, adoptarea rapidă a unui fel de viaţă nou, atîtea din schimbările care ne surprind intr-o lume dominată pînă atunci de atitudini conservatoare se dezvăluie a fi rezultatele unui proces mai îndelungai, cu rădăcini in epoca ce ne-a preocupat. Dar în acelaşi timp, în intelectualii secolului al XVII-lea vom afla şi cel mai vechi portret al celor moderni. Setea lor pentru inovaţii, încrederea în cultură, atenţia pentru problemele societăţii în care trăiesc, aşadar „civismul" lor, interesul mai pronunţat pentru filozofia practică decît pentru cea speculativă, capacitatea de a adapta etica la necesităţile imediate, de a soluţiona problemele esenţiale prin-tr-o abilă utilizare a contingenţelor, de a da culoare şi valoare regională curentelor şi filozofiilor de import, toate aceste trăsături existau la cărturarul veacului al XVII-lea. Orice evocare modernă sau contemporană a „înaintaşilor" se referă, de aceea, pe bună dreptate, la aceste personalităţi, în dialogul cu trecutul, de care avem atît de des nevoie în cugetarea sau creaţia de astăzi, îi preferăm pe aceşti interlocutori, ale căror idei şi opere le înţelegem mai bine tocmai pentru că cei dintîi ei făcuseră uriaşul efort de a deschide căi noi spre viitor. ISTORIOGRAFIA UMANISMULUI ROMÂNESC Problema umanismului românesc este relativ recentă în preocupările istoricilor ideilor. Pînă acum vreo trei decenii faptele din scrisul sau gîndirea secolului al XVI-lea, care puteau fi interpretate ca manifestări umaniste, au fost semnalate şi tratate izolat, adesea drept simple curiozităţi literare, ca, de exemplu, cunoaşterea limbii latine de cutare boier moldovean1 sau versurile în limba italiană compuse de principele valah Petru Cercel2. Aceeaşi categorie de fenomene din secolul al XVII-lea, numeroase şi concludente, ar fi trebuit să îndrume pe cercetători către asocierea lor într-o explicaţie umanistă, dar mult timp acestei încercări i s-au opus două dificultăţi de principiu, decurgînd din aplicarea mecanică a criteriilor cronologice şi morfologice ale istoriografiei culturale occidentale fenomenelor culturale din Europa de est şi sud-est. Se constată, astfel, pe de o parte, anacronismul acestor fenomene, iar pe de altă parte absenţa păturilor sociale cu care să fie ele corelate în cultura românească. Umanismul a fost mult timp considerat drept o ideologie a burgheziei din secolele XIV—XVI, aşadar un epifenomen al dezvoltării oraşelor. Manifestările umaniste româneşti (ca şi acelea din alte culturi ale Europei orientale sau de sud-est) erau însă mai tîrzii şi datorate unor intelectuali aparţinînd în bună măsură clerului sau aristocraţiei. După cum vom vedea, chiar excelenţi cunoscători ai mişcărilor culturale din întreaga Europă răsăriteană, ca P.P. Panaitescu au ezitat mult timp să accepte la noi fenomene care nu răspundeau criteriilor istoriografiei occidentale a umanismului, deşi în mod evident ele nu ţineau seamă de particularităţile evoluţiei ideilor în ţările noastre şi în Sud-estul european. 1 B.P. Hasdeu, Luca Stroici, în „Ateneul român", 1861, sept.-oct., p. 157-178. 2 Al. Ciorănescu, Rugăciunea lui"Petru Cercel, în „Revista Fundaţiilor Regale", 2(1935), nr. 9, p. 660—666. I t 328 Virgil Cândea Cu toate acestea, înmulţirea constatărilor de detaliu, informaţiile dobîndite despre cărturari, opere, idei, atitudini care vădeau incontestabile participări la curentul umanist — o acumulare istoriografică deocamdată cantitativă — şi-a produs în ultimele decenii efectul, deschizînd cercetătorilor din Europa de sud-est — cu şansa ca observaţiile lor să fie acceptate de istoricii apuseni ai umanismului —, perspectiva unei noi cronologii şi unei mai largi înţelegeri a întregului curent. într-o perioadă în care nu numai „Occidentalismul", dar chiar „Europocentrismul" sînt puse în discufie, în favoarea unei viziuni mai limpezi, dacă nu mai echitabile, a aportului fiecărei civilizaţii şi culturi — oricît do „regionale" sau „exotice" — la progresul umanităţii, se afirmă — la noi, ca şi în alte şcoli sud-est europene, lăsate pînă de curînd în „conul de umbră" al istoriografiei universale —, ipoteza unei prelungiri în timp şi spaţiu a destinului şi operei umanismului. Curentul care în Occident a revoluţionat gîndirea tradiţională, teologică, provocînd o „Renaştere", era alimentat de valorile romano-bizantine de care culturile sud-est europene (din hinterlandul spiritual al Imperiului de Jos) nu fuseseră niciodată lipsite3, în asemenea măsură încît un bun cunoscător al culturii româneşti, Alphonse Dupron, se putea acum două decenii întreba dacă românii — a căror continuitate spirituală latină nu încetase niciodată — au avut efectiv nevoie de o „Renaştere"4. Dar, fireşte, în climatul de gîndire al acestor culturi, apariţia insistentă, uneori violentă, a antropocentrismului, noua preocupare pentru valorile clasice, greco-latine, în forme şi texte genuine, pe care nu ie „creştinase" efortul erudit şi ortodox al epocii patristice, însemna o înnoire, o chemare la reforme şi revizuire de atitudine. Vechiul umanism bizantin revenea în veştmintele noi, raţiona- 3 Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971,p. 301 — 307; Buşite Tatakis, La philosophie byzantine, în Emile Brehier, Hisloire de la philosophie, 2e fasc, Paris, 1959, p. 4, 129 — 134, 138 şi urm. 4 Actes du Colloque internaţional des civilisations, litteratures et langues romancs, Bucarest, 1959, p. 138: „în familia romanică voi [românii, n.n.] sînteţi un caz singular, o treaptă foarte avansată în ceea ce numim epoca modernă: voi v-aţi făcut fără să renaşteţi. Aceasta reprezintă o evoluţie istorică perfect diferenţiată în specificitatea ei. Nici o altă ţară romanică nu are acelaşi privilegiu, care ar putea fi foarte important pentru a lumina intens experienţa noastră romană comună a Renaşterii[...]. Ar putea fi foarte important să se studieze mai deaproape la ce re'zultat duce, ca ştiinţă a continuităţii istorice şi autohtone, experienţa voastră de a nu avea o Renaştere" (intervenţie pe marginea raportului' lui Tudor Vianu, Asupra caracterelor specifice ale literaturii române). Istoriografia umanismului românesc 329 liste, prevestitoare de mari reforme, ale umanismului occidental, fie el creştin, catolic, reformat, contrareformat. Cărturarii din Răsărit, fără să ignore chemarea ce li se adresa — şi care, desigur, îi ispitea — au ezitat o vreme în faţa acestui asalt capabil să deterioreze vechile rîndueli ale unor societăţi şi atitudini tradiţionale. Dar s-au adăugat imperioşi factori externi şi interni. în Europa de sud-est se confruntau interesele politico ale celor trei mari imperii — habsburgic, ţarist şi otoman —; teritoriul intrase în zona politică activă a Sfîntului Scaun care înţelegea să profite de cieumsfantele tulburi pentru atragerea la catolicism a unor largi comunităţi ortodoxe — din Ucraina şi ţările române pînă la creştinii arabofoni din Siria si Liban —, iar în aceeaşi vreme cui-turile acestor locuri slujeau idealuri înalte (afirmarea conştiinţei naţionale, condiţie a luptelor politice pentru unitate şi independenţă) la care convingerile umaniste puteau contribui. Astfel, umanismul a aflat teren fertil în Europa răsăriteană tocmai cînd în Apusul deja obişnuit cu schimbări şi ritmuri alerte el lăsa loc altor curente de gîndire. în al XVII-lea secol umanismul cunoştea o mare translaţie- spre Orient. în spaţiu — pînă în Ucraina, Rusia, Balcani şi Orientul Apropiat — şi în timp—, pentru că manifestări tipice umaniste aflăm în această largă arie pină în secolul al XVIII-lea. Iată tot atîtea elemente de lărgire a istoriei umanismului şi, poate, prin contactele lui orientale, de îmbinare a formelor lui europene cu celălalt umanism, arabo-persan, născut pe terenul cultural atît de fertil al Islamului. Din preludiile cercetării umanismului românesc fac parte o serie de studii sau contribuţii mai mărunte privind ecourile Renaşterii în ţările române sau contactele cărturarilor de aici cu marele curent al cugetării, artei şi literelor europene. Din bibliografia acestor preludii — pe care n-o vom recapitula integral am citat articolul din 1864 al lui Bogdan Petriceicu Hasdeu despre Luca Stroici, înalt demnitar moldovean (m. 1610), ale cărui cunoştinţe de latină atestă nivelul şi orientarea educaţiei în rîndu-rile unei părţi — cel puţin — din aristocraţia românească a timpului. Importanţa acestor mărturii risipite în hîrtii vechi, cuprin-zînd o semnătură românească în limba latină sau dovada unor studii făcute în colegiile umaniste din străinătate a fost sesizată de cercetătorii de mai tîrziu. Nicolae Iorga a acordat cuvenita atenţie acestui capitol al educaţiei apusene a tinerilor români în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea. Dar marele istoric putuse descifra şi din analiza scrierilor româneşti vechi semnele unei „renaşteri". T 330 Virgil Cândea Astfel, în 1901, în introducerea la Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea, el sublinia importanţa ..curentului greco-latin care domină în întîia parte (a secolului, n.n.), determinînd scrierea de memorii cu forma îngrijită, de disertaţii erudite, de predici morale: un fel de târzie renaştere la un popor întîrziat în dezvoltarea culturii sale, renaştere provocată de cunoaşterea elenismului prin curtenii orientali ai domnilor din secolul al XVII-lea, din a doua jumătate mai ales, de cunoaşterea latinităţii prin elevii şcolilor polone, fii de pribegi stabiliţi în regatul vecin. Curentul acesta dă poporului român, prin studierea îndepărtatelor şi strălucitelor sale origini, prin povestirea trecutului de biruinţă, o mîndrie naţională pe care n-o mai putea dobîndi pe cîmpii de luptă. El stabileşte ideea unităţii şi romanităţii neamului, ideea care a luminat, înăllînd şi mîngîind pe cei cufundaţi în înjosire şi durere, pînă în zilele noastre."6 Partea ultimă a acestui lung citat (subliniată de noi) cuprinde în forma sintetică, definitivă, obişnuită atîtor pagini ale lui Nicolae Iorga, una din trăsăturile umanismului românesc pe care cercetările ulterioare n-au făcut decît s-o confirme: caracterul său militant, manifestat prin scrieri istorice angajate unei opere de redeşteptare a conştiinţei de sine a poporului român. Dar tot lui Iorga, şi tot din 1901, îi datorăm o judecată privind revoluţia literară pe care întîlnirea cu Renaşterea italiană, mediată de şcoala şi scrisul din Polonia, a produs-o în cultura românească â veacului al XVII-lea. Învăţatul evocă „glasul armonios al antichităţii pe care-1 auzeau şcolarii români din Polonia. Scriitorii comentaţi în şcoli erau scriitorii antici şi povestitorii la modă, poeţii răspîndiţi căutau să-şi apropie spusele de ale acelor mari şi îndepărtaţi maeştri. De aici rezulta pentru ai noştri gustul cetirii, îndemnul la scris, întrevederea de orizonturi nouă, setea de adevăr şi presimţirea frumosului, lucruri care nu puteau rezulta din studierea literaturii religioase în slavoneşte, literatură seacă, moartă, de tîlc şi exegeză. Părăsind-o pe aceasta pentru a admira şi imita pe cealaltă, spiritul românesc trecea de-a dreptul din întuneric la lumină, din negura medievală slavonă la claritatea modernă latină a Renaşterii"6. Reliefarea acestor două dimensiuni ale culturii româneşti din pragul epocii moderne cuprindea liniile directoare ale unei vizi- 6 Op. cit., Bucureşti, 1901, p. 11. *Op. cit., p. 24-25. Istoriografia umanismului românesc 331 ziuni valabilă şi astăzi. Cercetările din ultimele şapte decenii n-au făcut decît să o confirme, ilustrînd-o cu noi analize, cu descoperirea de noi date, opere sau personalităţi. Se înscriu, aşadar, între primele eforturi de netezire a viitoarelor cercetări, o serie de contribuţii la istoriografia culturii vechi româneşti.7 Prin ele figuri de cărturari români ai secolului al XVI-lea, ca Nicolae Olahus8 şi Petru Cercel9 au devenit familiare în ipostaza lor umanistă, în operele cronicarilor veacului ai XVII-lea au început a fi izolate elementele de erudiţie tipice învăţaţilor Contrareformei, fenomenele unei perioade au fost grupate, corelate, permiţînd evidenţierea de idei şi atitudini care duceau spre o nouă viziune a fazei de trecere de la medieval la modern în cultura românească şi legitimînd existenta manifestărilor umaniste în conştiinţa culturală10. 7 Nu vom recapitula această luptă bibliografică a contribuţiilor de defrişare a cîmpului cercetării, alcătuite din articole, note, biografii, paragrafe în manuale şi tratate de istorie literară. Vezi pentru toate Marin Bucur, Istoriografia literară românească, Bucureşti, 1973, îndeosebi p. 201 — 207 (Culturalii), 215 — 225 (Reabilitatea Bizanţului), 326 — 342 (Studiile de istorie literară ale istoricilor), 404 — 416 (Contribuţiile romaniştilor), 417 — 439 (Istoria literară veche la apogeu). 8 Ioan Lupaş, Doi umanişti români in secolul al XVI-lea, în „Anuarul Institului de istorie naţională", Cluj, 4(1926—1927), p. 337 — 363 (şi în Studii, conferinţe şi comunicări istorice, voi. I, Bucureşti, 1928, p. 89 —108); St. Bezdechi, Nicolaus Olahus. Primul umanist de origine română, Aninoasa— Gorj, 1939; personalitatea şi opera lui Olahus au fost analizate la colocviul aniversar organizat la Cluj-Napoca în 1968 (cf. Pompiliu Teodor, Umanistul Nicolae Olahus, în „Revista bibliotecilor", 21(1968), nr. 1, p. 43—45), iar scrierile sale publicate de I. Sulea Firu şi Corneliu Albu, Umanistul Nicolaus Olahus (Nicolae Românul) (1493—1568). Texte alese, Bucureşti, 1968, apoi în ediţia Nicolaus Olahus, Corespondenţă cu umanişti balavi şi flamanzi, antologie de Corneliu Albu, trad. Măria Capoianu. Bucureşti, 1974 (vezi şi ampla bibliografie, p. 323—336). 9M. Romanescu, v. nota 2; lucrarea acad. Şt. Pascu, citată mai jos; vieţi romanţate de Al. Cartojan, Petru Cercel, viaţa, domnia şi aventurile sale, Craiova, [f.a.] şi C. Manolache, Tragedia lui Petru Cercel, Bucureşti, 1940. 10 Fundamentale, deschizătoare de noi orizonturi rămîn studiile lui P.P. Panaitescu: Nicolas Spathar Milescu (1636—1708) extras din „Melanges de l'Ecole Roumaine en France" (1925), 145 p.; Influenţa polonă în opera şi personalitatea cronicarilor Grigore Ureche şi Miron Costin, în „Academia Română. Memoriile secţiunii istorice", S. III, 4(1925), 226 p.; L'influence de Voeuvre de Pierre Mogila, archeveque de Kiev, dans les Principautes roumain extras din „Melanges..." 5(1926), 95 p.; Le prince Demetre Cantemir et le mou-vement intellectuel russe sous Pierre le Grand, în „Revue des âtudes slaves"» 6(1926), fasc. 3-4, p. 245-262. 332 Virgil Cândea Istoriografia umanismului românesc 333 întârzierea unei lucrări de sinteză despre umanismul românesc explică persistenţa, în istoriografia literară dintre cele două războaie, a reticenţelor, rezervelor, poale chiar a lipsei de curaj în recunoaşterea şi afirmarea existenţei acestui curent, în cultura noas-1ră (Pompilhi Constantinescu putea afirma în 1934 că ..în secolul al XVII-lea cronicarii moldoveni au cunoscut umanismul în şcolile iezniie din Polonia, dar la ei nu se poate vorbi de o conştientă concepţie umanistă")11. Rezultatele cercetărilor mai sus menţionate îngăduiau inaugurarea unei dezbateri de a cărei oportunitate a fost conştient unul dintre cei mai buni cunoscători ai culturii româneşti vechi, valorosul istoric P.P. Panaitescu. Acesta era scopul studiului său, Renaşterea şi românii, scris în 1945, dar rămas pină acum inedit12. Independent de faptul că această importantă lucrare n-a putut împlini la data redactării ei rolul stimulator scontat de autor, ea trebuie considerată drept cea dintîi încercare de a deschide un capitol nou (umanismul) în istoriografia culturii româneşti. P.P. Panaitescu recapitulează primele contacte rodnice între umanism şi cărturarii români (Nicolae Olahus, Mihai Valahul, Petru Cercel), prin mecenaţi străini cu rosturi în cultura noastră (Despot-vodă), împrejurările introducerii învăţămîntului umanist la români în secolul al XVII-lea, contactele învăţaţilor noştri cu literatura clasică greco-latină, primele traduceri din asemenea opere, influenţa Contrareformei („iezuită", aşadar, după opinia lui Panaitescu, o negaţie a adevăratului spirit umanist). Autorul izolează notele renascentiste din cultura românească a secolului al XVII-lea, ajungînd la următoarele concluzii: „Nu e vorba de elemente dispersate şi întîmpîătoare, ci de o mişcare organică, o şcoală umanistă, care a introdus Renaşterea, în elementele sale esenţiale, în cultura românească, care a lăsat urmări fecunde în istoria noastră. Totuşi sînt de făcut unele observaţii: e vorba de o Renaştere tîrzie, cu două secole după cea apuseană şi apoi lipsesc unele caracteristici ale adevăratei Renaşteri", în primul rînd „individualismul manifestat prin scriitori culţi". P.P. Panaitescu se referă la tradiţionalismul unor scriitori ca Miron Costin şi Di-mitrie Cantemir, cărora le reproşează ostentaţia cunoştinţelor 11 Articol din „Vremea", reluat în Scrieri alese, Bucureşti, 1957, p. 88 — 89; cf. şi articolul aceluiaşi, Iar d. Şerban Cioculescu şi umanismul lui Ureche, în „Vremea", 7(1934), nr. 358, p. 7. 13 Semnalat mie de Dan Zamfirescu şi consultat prin bunăvoinţa doamnei Silvia Panaitescu. clasice „fără linii clare de gîndire". Explicaţia ar fi provenienţa iezuită a umanismului în cultura românească. După influenţa culturii eline la români, prezentarea Renaşterii artistice şi a spiritului umanist în viaţa politică, autorul se ocupă de ceea ce consideră drept punctul central al studiului şi anume bazele economice şi sociale ale Renaşterii la români. Concluziile sale sînt că principala cauză care a împiedicat înflorirea Renaşterii la români în forme tipice a fost tocmai lipsa unei baze economice şi sociale, care a generat acest curent în Apus. Lasind dc o parte uncie observaţii şi judecăţi asupra cărora P.P. Panaitescu însuşi va reveni peste două decenii13, studiul său avea o importanţă deosebită deoarece pentru prima oară concentra informaţia privitoare la manifestările umaniste în cultura românească, încerca să ateste existenţa acestui fenomen la noi şi să-i explice geneza. Istoricul fusese de la începutul creaţiei sale atras de umaniştii români cărora le consacrase studii fundamentale (Petru Movilă, Grigore Ureche, Dimitrie Cantemir, Miron Costin)14. Viziunea lui P.P. Panaitescu despre umanismul românesc a fost oscilantă. Lui Ureche abia îi recunoaşte influenţe umaniste15. Miron Costin „nu putea fi umanist din două motive: intîi pentru că prin concepţiile sale era un reprezentant al clasei boiereşti, feudale, pe cînd umaniştii prin ideile lor reprezentau burghezia din oraşele bogate ale Italiei şi Apusului. în al doilea rînd, epoca umanismului trecuse; în secolul al XVII-lea nu mai exista umanism, Contrareforma şi formarea statelor absolutiste centralizate împiedicau în Apus libertatea de gîndire. în veacul al XVII-lea se dezvoltase o formă decadentă a umanismului, şcoala iezuită, care păstrase din umanism doar înclinarea către studiul antichităţii clasice. Această nouă şcoală, acum sprijinită de regi, se adresa nobilimii, era reprezentanta unui umanism feudal, dacă se poate spune astfel, în faza tîrzie a feudalismului şi spre deosebire de umanism, care se baza pe libertatea spiritului critic, însemna o încătuşare aliber-tăţii de gîndire, o reacţiune feudală şi monarhică.16 Aşadar, „Mi- 13 în Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, Bucureşti, 1965, P.P. Panaitescu va accepta (împreună cu S.D. Skazkin) că în Europa răsăriteană au existat umanişti care „s-au recrutat nu numai din burghezie", ci şi din aristocraţie sau clerul înalt. 14 Vezi mai sus, nota 10. 15 Introducere la Grigore Ureche, Letopiseţul Tării Moldovei, Bucureşti, 1966, p. 18. 16 Introducere la Miron Costin, Opere, Bucureşti, 1958, p. 19. 334 Virgil Cândea 335 ron Costin, elev al şcolii iezute, a cunoscut umanismul, sau mai bine zis cultura clasică, prin prisma acelei şcoli. Nici nu se putea altfel, el fiind un om al secolului al XVTI-lea şi un boier, pe cînd umanismul propriu al Renaşterii, de esenţă orăşenească, nu a putut pătrunde în ţările noastre, unde i-a lipsit baza socială"17. Adevărata concepţie a lui P.P. Panaitescu despre umanismul românesc o vom afla într-un studiu scris peste douăzeci de ani18, cînd se eliberase de clişeele conformiste cărora ie sacrificase in lucrările citate. Tratînd despre Umanismul românesc in secolul al XVII-lea, Panaitescu acceptă că deşi „esenţa Renaşterii este creaţia burgheziei, aceasta nu înseamnă că nu pot exista şi alte pături sociale, în alte părţi ale lumii, în afara Italiei, care să fi adoptat o formulă proprie a Renaşterii, legată de nevoile şi de dezvoltarea lor"19. „Baza socială a umanismului românesc stă în marea boierime de tip nou, aceea care valorifică producţia domeniilor sale pentru vînzarea pe piaţă, ale cărei interese erau să deschidă o fereastră spre Occident; ea dispunea de avere suficientă pentru a-şi trimite fiii la şcolile din străinătate, unde se învăţa latineşte şi greceşte. Alături de aceşti boieri se aflau între oamenii de cultură clasică şi elemente orăşeneşti române"20, dar şi clerici, ca Dosoftei. între caracterele umanismului românesc Panaitescu află „aspectele general umaniste" (cunoaşterea limbilor şi literaturilor clasice, o concepţie umanistă a istoriei, cultul civilizaţiei, note de umanism creştin, raţionalism, neoaristotelism) dar şi „idei" şi forme originale, specifice nevoilor societăţii româneşti: conştiinţa romanităţii poporului român, de unde nobleţea originilor sale, ideea solidarităţii sociale (la Cantemir), tratarea istoriei româneşti nu pe provincii, ci unitar. După asemenea contribuţii care aduceau noi lumini privind contactele culturii româneşti cu Renaşterea şi umanismul, devenise posibilă o abordare a problemei din perspectiva istoriei gîndirii, pe care şi-a propus-o, pentru a răspunde invitaţiei unei reuniuni internaţionale, Tudor Vianu, în 1959. Vorbind în acel an, la Wittenberg, despre Receptarea Antichităţii în literatura română (în cadrul unui congres convocat de Academia de Ştiinţe din Berlin cu tema „Renaştere şi Umanism în Europa Centrală şi Răsări- 17 lbidem. 18 Începuturile ţi biruinţa scrisului In limba română, Bucureşti, 1965. lsOp. cit., p. 203. 20 lbidem, p. 204. teană"), învăţatul Tudor Vianu rezuma astfel stadiul problemei umanismului românesc: „Cercetătorii români au stabilit de mai îmiilă vreme faptele, fără să le grupeze însă în ceea ce s-ar putea numi Renaşterea şi umanismul la români, o temă rezervată cercetării viitoare. Această temă nu va putea fi realizată decît atunci cînd vechea literatură română nu va mai fi studiată cu simplul interes lingvistic şi istorie-praginatio, adică drept o colecţie de documente pentru atestări de limbă sau ca izvoare de fapte istorice, aşa cum s-a întîmplat în toată epoca pozitivismului. Este necesară pentru înţelegerea mai adîncă şi pentru aprecierea literaturii române vechi considerarea ei din punctul de vedere al istoriei generale a culturii"21. Mai multe împrejurări au permis în anii următori abordarea complexă a cercetării umanismului românesc considerat ca fenomen de gîndire şi scris bine caracterizat. Noi analize ale umanismului ca atare au depăşit viziunea lui Burckhardt care studiase acest fenomen în limitele — mult timp neconstestate — ale unei lumi şi unei epoci îngust definite. întemeiaţi pe fapte ale culturii europene puţin studiate pînă atunci, specialiştii au fost de acord că forme tipice de umanism se pot întîlni şi în Răsăritul şiSud-estul continentului, dincolo de data îndeobşte acceptată, aşadar chiar în secolele XVII şi XVIII, şi că agenţii umanismului nu sînt neapărat tîrgoveţi, dar chiar intelectuali recrutaţi din aristocraţie. Tudor Vianu reia, în acelaşi an, într-un raport prezentat la Colo viul internaţional de civilizaţii, literaturi şi limbi romanice (Bucureşti, 1959) judecăţile sale privitoare la semnificaţia umanistă a mutaţiilor care au avut loc în cultura românească pe la mijlocul secolului al XVII-lea. El recapitulează contactele cărturarilor români ai timpului cu scrierile latine ale antichităţii clasice sau ale umaniştilor medievali cu observaţia că „secolul al XVII-lea este epoca în care cultura antică pătrunde în literatura română"; subliniază „nivelul de cultură umanistă la care ajunseseră scriitorii români de atunci"22; consideră că „umanismul românesc al secolelor XVII şi XVIII este un curent istoric, expresia aspiraţiei poporului român la libertatea naţională şi socială, expresia unei 21 Die Rezeption der Antike in der rumănischen Literatur, în Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa, I. Bd., Berlin, 1962, p. 329 (cf. si Tudor Vianu, Studii de literatură universală şi comparată, ed. 2-a, Bucureşti', 1963, p. 560). 22 Sur les caracteres specifiques de la litterature roumaine, în voi. cit., p. 127. 336 Virgil Cândea Istoriografia umanismului românesc 337 voinţe generale de a se smulge jugului apăsării otomane şi feudale, o manifestare a patriotismului românesc"23. Iar dacă „accesul la literatura antică nu a generat la noi o literatură originală do tipul Renaşterii şi umanismului", faptul s-ar datora, afirmă Vianu, „lipsei libertăţilor publice, într-o lume feudală încă puternică, [ceea ce] a împiedicat manifestările cugetării libere, atitudinile critice faţă de instituţii şi potentaţi"24. în fapt, cercetările anilor următori au demonstrat nu numai manifestări ale spiritului şi atitudinilor critice, dar chiar capacitatea alcătuirii de opere originale, ca tratatul Despre dărnicie scris în 1649 de Udrişte Năsturel25. Vianu căuta încă dovezi ale transmisiei valorilor clasice, după modelul culturilor occidentale, deşi el însuşi sugerase într-o altă comunicare din 19582s o abordare diferită a fenomenului, incomparabil mai rodnică în cazul umanismului românesc: „O influenţă literară, scria Tudor Vianu, este un proces care poate fi privit ca transmisiune sau ca receptare. Istoria literară, aşa cum s-a constituit în secolul al XlX-îea şi s-a dezvoltat ca studiu al izvoarelor externe în comparatism, a urmărit mai mult transmisiunea decît receptarea [...]. în stadiul actual al cercetărilor noastre, devine necesar şi posibil studiul influenţelor antice în Renaştere, apoi în întreaga cultură modernă, din unghiul receptării lor, adică studierea acestor influenţe ca evenimente ale lumii moderne, adînc întreţesute în dezvoltarea ei, cu tendinţele şi curentele de opinie care au străbătut-o [...]. Simpla identificare de izvoare, alăturarea de texte, nu pot da toate rezultatele aşteptate. Este necesară o înţelegere a influenţelor în spiritul istoriei, ca o forţă a prezentului" [sublinierile noastre]. Iată idei care îngăduie identificarea manifestărilor umaniste în cultura românească în spiritul selectiv şi pragmatic al acestei culturi caracterizată prin adoptarea originală a valorilor din cugetarea şi literele europene sau orientale, după exigenţe proprii şi fără a sacrifica „modelor". Istoria umanismului românesc a constituit o atentă preocupare a profesorului Mihai Berza în ultimii ani ai activităţii sale. Regretatul istoric a tratat despre umanismul civic într-o conferinţă 23 Ibidem. 24 Ibidem. 25 Vezi în acest volum, p. 51 şi urm. 26 La Renaissance et VAntiquite, în II mondo antico nel Rinascimenlo, Atti del V Convegno internazionale di studi sul Rinascimenlo, Firenze, 1958, p. 107 — 110; cf. si Tudor Vianu, Studii de literatură comparată si universală, p. 37-38. prezentată la Cursurile de vară de la Sinaia în 196727 şi a rezumat trăsăturile umanismului din culturile balcanice punînd concluziile dezbaterilor pe această temă la cel de-al II-lea Congres internaţional de studii sud-est europene (Atena 1970). în acelaşi an revine asupra umanismului în articolul Problemes majeurs et orientation de la recherche dans Vetude de Vancienne culture roumaine28. într-un studiu despre relaţiile culturale în secolul al XVIII-lea, publicat în 197529, Mihai Berza rezumă astfel convingerile sale privind caracterele umanismului românesc: „în peisajul cultural român al secolului al XVII-lea, în care elementele tradiţionale sînt încă numeroase şi factorii de rezistenţă destul de puternici, specialiştii au încercat în ultima vreme — şi, după mine, au reuşit — să stabilească existenţa unei mişcări umaniste cu unele trăsături distinctive. Umanism tîrziu, dar care se leagă de marele umanism italian şi european ca una din ultimele sale forme, şi, în special, se înscrie într-un curent umanist sud-est european, la rîndul lui obiect recent de studiu. între caracteristicile umanismului român se pot nota: o conştiinţă vie a valorilor antichităţii clasice, întemeiată pe contactul direct cu operele literaturii antice şi pe interpretarea ei renascentistă, o trezire a spiritului critic care stimulează o incipientă critică a surselor, o mai largă curiozitate intelectuală legată de un sentiment nou al valorilor umane, convingerea că cultura, dezvoltînd capacităţile spirituale şi morale, îl înnobilează pe om, această ultimă trăsătură asociindu-se cu ideea unei misiuni speciale a cărturarului, care face din umanist un militant pentru ridicarea poporului său din condiţiile de viaţă în care se găsea. Ideea centrală şi deosebit de rodnică a mişcării umaniste a fost aceea a descendenţei romane a românilor." Sub titlul Umanesimo remeno Petru Iroaie a publicat în 196730 o serie de studii consacrate unor aspecte diverse ale culturii româneşti vechi, autorul oprindu-se îndeosebi asupra Conştiinţei latine a românilor şi asupra unor umanişti între care Petru Cercel. Iroaie încearcă să izoleze, înaintea umanismului erudit şi literar, un „umanism popular" românesc, un substrat etic ancestral al ideii de om 27 M. Berza, Culture roumaine et culture europeenne au XVIIe et au debut du XVIIIe siecle, Sinaia, 1967, p. 23. 28„Revue Roumaine d'Histoire", 9(1970), p. 491 — 496. 2* Rapporti culturali italo-romeni nel Settecento, în „Archivio istorico lombardo", 101(1975), extras, Milano, 1975, p. 4. 30 Trapani, Editore Celebes, 398 p. 338 Virgil Cândea sintetizat în conceptul de „omenie"31. De un „umanism popular de substrat" corelat valorilor etice geto-dacice s-a ocupat şi I.G. Chiţimia32. Zoe Dumitrescu-Buşulenga crede, la fel, într-o „vocaţie a umanismului" la români — cum vom vedea îndată — dar datorită originii noastre latine33. I.S. Firu, G. Hajos, şi C. Gollner au dat o primă prezentare, sumară, a manifestărilor umanismului pe teritoriul larii noastre in Istoria gîndirii sociale şi filozofice în România2*. Noua versiune a tratatului de Istoria filozofiei româneşti (1972) consacră Epocii umanismului trei capitole datorate lui I.S. Firu (Umanismul în ţările române) şi Petru Vaida (Dimitrie Cantemir; Neoaristotelismul în ţările române)35. Umanismul cărturarilor români din secolul al XVII-lea este văzut drept un curent „cu tendinţe practice educative, urmărind făurirea unei conştiinţe istorice, premisă necesară pentru formarea conştiinţei naţionale, a unei conştiinţe patriotice şi a unei culturi proprii româneşti"36. Se distinge între umanismul boierimii (limitat) şi al orăşenilor („platformă a luptei împotriva feudalismului"). Dimitrie Cantemir este „cununa" umanismului românesc, iar neoaristotelismul, „episod al pătrunderii clasicismului în ţările române, al trezirii interesului 31 Op. cit., p. 7-24 (studiul datează din 1945). 32 Umanism occidental ţi umanism sud-est european, în „Revista de istorie şi teorie'literară", 21(1972), nr. 1 p. 23—30. 33 Am folosit şi noi expresia „umanism popular" pentru a desemna adresa largă, naţională a umanismului românesc (vezi mai sus, p. 2-22); în alt sens expresia este folosită de Liliana Botez, Elemente de umanism popular în legendele turceţti receptate de Dimitrie Cantemir, în „Revista de istorie si teorie literară", 25(1976), nr. 1, p. 127 şi urm. 34 Bucureşti, 1964, p. 53 — 57: Umanismul si raţionalismul în ţările române. 35Op. cit., Bucureşti, 1972, p. 37 — 118. Neoaristotelismul, pătruns la noi îndeosebi prin opera învăţatului grec Teofil Coridaleu a fost studiat de Cleobule Tsourkas, Les debuts de l'enseignement philosophique en Roumanie et la libre pensee dans les Ralkans. La vie et l'ceuvre de Theophile Corydalee, Bucarest, 1948 (ed. I-a), Thessaloniki, 1967 (ed. 2-a); Constantin Noica, Aristotelismul în Principatele Române în secolele XVII-XVIII, în „Studii clasice", 9(1967), p. 253-266; Valeriu Streinu, Doctrina despre logică la Teofil Corydaleu, în Probleme de logică, voi. I, Bucureşti, 1968, p. 201 — 231; Anton Dumitriu, Istoria logicii, Bucureşti 1969, p. 871 — 882: Aristotel în România. Publicarea operelor lui Coridaleu în ediţie critică şi traducere franceză a fost întreprinsă de C. Noica (au apărut tomurile I. Introduction ă la Logique, Bucarest, AIESEE, 1970, 273 p. şi II, Commenlaires â la Meta-physique, Bucarest, 1972, 356 p.) 36Op. cit., p. 56 (I.S. Firu). Istoriografia umanismului românesc 339 pentru cultura antică, poate fi considerat ca o parte integrantă a umanismului românesc."37 Umanismul şi cultura românească veche a mai fost prezentat într-un studiu de sinteză de acad. Ştefan Pascu (1971)38, care dăduse cu ani înainte o altă contribuţie importantă la istoria umanismului românesc39. Din anul următor datează recapitularea noastră privitoare la aceeaşi temă40. Tot o considerare de ansamblu a temei propune Liiiana Botez, intr-un articol recent*1. Aceste studii — toate provizorii — au avantajul de a fi oferit o viziune de ansamblu asupra umanismului românesc şi de a-i fi asigurat un loc de nimeni contestat azi în istoria gîndirii şi a culturii noastre. In ultimii ani cercetătorii au sporit cunoaşterea fenomenului fie prin eforturi comparatiste de descifrare a specificului umanismului nostru, în cadrul celui european, fie prin noi contribuţii asupra umaniştilor români şi a operelor lor. Teme profunde pentru studiul umanismului românesc propune Zoe Dumitrescu-Buşulenga în volumul Valori şi echivalenţe umanistice, excurs critic şi comparatist*2, îndeosebi în prima parte (Sinteză de cultură românească), în care autoarea, înfăţişînd Spiritul umanismului românesc în umanismul european, recapitulînd personalităţile şi operele de obicei citate în tratarea acestei teme, afirmă curajos: „Ni se par mult mai grele în cumpăna umanismului nostru, cum îl înţelegem, personalităţi ca Ştefan cel Mare şi Neagoe Basarab, decît acelea ale lui Petru Cercel ori Olahus"43. Aşadar, fără a ignora capacitatea lui Petru-vodă de a se impune lui Stefano Guazzo în ale sale Dialoghi piacevoli (Veneţia, 1586), ca „unic învăţător al legilor, prea fericit slujitor al prozelor şi rimelor toscane, curtezan desăvîrşit, iscusit diplomat şi gentilom 37 lbidem, p. 103 (Petru Vaida). 1 38 L'humanisme et la culture roumaine ancienne, Cluj, 1971, 36 p., ver- siune românească în „Tribuna", 16(1972), nr. 1 — 5 şi 7—13. 89 Petru Cercel ţi Tara Românească la sfîrşitul secolului al XVI-lea. Sibiu, 1944, 280 p. 40 Vezi volumul de faţă, p. 9-31. 41 Umanism românesc — tradiţii şi împliniri în secolul al XVII-lea, Bucureşti, 1979, 21 p. (sub tipar). 12 Bucureşti, Editura Eminescu, 1973. Deja în volumul Renaşterea. Umanismul şi dialogul artelor, Bucureşti, 1971, p. 85, autoarea judeca atitudini ca aceea a lui Cantemir, care exprima „filozofia de mijloc, clasicizantă, I pe calea indiscutabilă a descendenţei romane", cugetare de inspiraţie uma- nistă. 43 Op. cit., p. 15. 22* 340 Virgil Cândea Istoriografia umanismului românesc 341 universal"41, Zoe Dumitreseu-Buşulenga recomandă altă abordare a studiului umanismului românesc, o cale spinoasă, laborioasă, dar cit de fecunda, cale parcursă de la „originea noastră din partea Romei [care] ne-a dat vocaţia umanismului odată cu limba şi cu singele", pînă la „viziunea echilibrată asupra lumii", a căii de mijloc in „învăţăturile lui Neagoe"*5. Etapele obligatorii ale cercetătorului acestui subiect dificil dar fascinant sînt: confluenţele daco-greco-romane şi bizantine pe pămintul nostru, contribuţia creştinismului la alcătuirea unei forma mentis româneşti, analiza atentă a creaţiei folclorice, opera „unui domn activ ca Ştefan cel Mare ori a unui moralist-contemplativ ca Neagoe Basarab". La capătul cercetării Zoe Dumitrescu-Buşulenga făgăduieşte, pe bună dreptate, că îi vom vedea pe români „în vremea Renaşterii europene [...], ca totdeauna în istoria lor, la fel cu popoarele europene, dar şi altfel decît acestea." Autoarea a dat astfel îndemn şi orientare unor investigaţii în care cercetătorii se angajau cu speranţa de a afla „filosofia măsurării noastre, a unui popor cu o viziune raţională, armonioasă asupra lumii, de regăsit în toată cultura românească, în toate produsele ei ţinînd de cuvînt, de culoare, de formă, de sunet"46. In cercetarea umanismului românesc Alexandru Duţu a pătruns treptat, după ce îşi stabilise o întemeiată autoritate în studiul mentalităţilor, atitudinilor şi al circulaţiei ideilor în secolul al XVIII-lea. Demersul său este metodic şi, în căutarea antecedentelor fenomenelor pînă atunci studiate, cercetătorul află „un program cultural care persistă în secolul al XVIII-lea, menţinîndu-se sub forma unei tradiţii de gîndire, prin succesive procedee de transformare, în umanismul care nu mai este o categorie istorică, ci o permanenţă de civilizaţie".47 Analizînd faptele de cultură într-o largă perspectivă, Alexandru Duţu, ajunge, ca în toate contribuţiile sale ştiinţifice, la rezultate limpezi, fundate pe amplă informaţie, judecăţi pătrunzătoare şi bine cumpănite. „Schimbarea din mentalitate, în prima 41 în textul original citat de George Lăzărescu şi Nicolae Stoicescu, Ţările Române şi Italia pină la 1600, Bucureşti, 1972, p. 128: „Unico dottore di leggi, felicissimo servitore di prose e di rime toscane, gentilissimo cortteg-giano, destrissimo negotiatore e gentil huomo universale". liOp. cit., p. 17, 20. 46 Op. cit., p. 20. 47 Al. Dutu, Sinteză şi originalitate în cultura română, Bucureşti, 1972, p. 119. 4!0/>. cit., p. 123. jumătate a secolului al XlX-lea, se reliefează cu claritate, dar ea nu-si va dezvălui întreaga semnificaţie dacă nu va fi raportată la mutaţia care s-a petrecut in cultură în a doua jumătate a secolului al XVII-lea"48. Umanismul românesc „contribuie masiv la cristalizarea si dezvoltarea conştiinţei naţionale. Un contact direct cu realitatea social-politică şi absenţa speculaţiei, clădită cu umbrele lucrurilor, conferă acestei mişcări culturale un caracter militant"49. „Accentele specifice ale umanismului român [sînt] patriotismul, toleranţa, înţelepciunea raţională"50. Alexandru Duţu izolează pertinent notele cugetării şi scrisului umaniştilor români, convingerile şi politica lor culturală51. Observaţiile sale, tot atîtea pietre de vad in cercetarea fenomenului, sînt reconfortante pentru studiile viitoare pe care le sugerează şi le luminează52. în Umaniştii români şi cultura europeană Alexandru Duţu, arătînd că „prima obligaţie care revine cercetării este de a se ataşa studiului interdisciplinar, capabil să restituie evoluţia mentalităţilor" (domeniu ilustrat prin numeroase lucrări ale sale de pionierat), îşi exprimă convingerea că „cercetarea structurii culturale din epoca umanismului român poate dezvălui rolul pe care l-au jucat factorii de stabilitate şi cei de deplasare în formarea proiectului existenţial colectiv"33. Cartea, stimulantă în multe din articulaţiile sale, propunînd piste de adîncire a studiilor dar, în acelaşi timp, cutezînd cu fericită intuiţie imagini de ansamblu chiar cînd investigaţiile de detaliu lipseau54, ne îngăduie să măsurăm golul acoperit în numai cincisprezece ani de istoriografia culturii româneşti în ce priveşte cunoaşterea unuia dintre cele mai fertile curente ale acestei culturi. Să măsurăm siguranţa dobîndită de cercetători în relativ puţini ani (1958—1974), com-parînd bilanţul relativ sărac şi recomandările unor ample cercetări 49 Ibidem, p. 122 — 123. 50 Ibidem, p. 122. 51 Vezi tot capitolul Umanismul civic din lucrarea citată, p. 90 — 123 (şi bibliografia, p. 250—251). Cf. şi studiile aceluiaşi, Valeurs intellectuelles et valeurs sentimentales dans la culture roumaine au 17-e siecle în Etudes Euro-peennes. Melanges offerts ă Victor L. Tapie, Paris, 1973, p. 371 — 379; II tema della „Translatio studii" negii storici romeni della fine del seicento, în „Revista storica italiana", 85(1973), nr. 3, p. 507 — 513. S2Op. cit., Bucureşti, 1974, p. 20. 53Op. cit., p. 21. 54 Al. Duţu deplînge adesea în lucrarea sa (p. 8 — 43) carenţa studiilor speciale asupra diferitelor opere, manifestări, personalităţi ale umanismului românesc. I 342 Virgil Cândea făcute de Tudor Vianu55, cu viziunea închegată din cartea citată a lui Alexandru Duţu56. Contribuţii importante la cunoaşterea rolului umanismului în dezvoltarea şi afirmarea conştiinţei naţionale româneşti au adus cercetătorii care s-au ocupat de izolarea informaţiilor pe care vechii noştri cărturari le-au avut cu privire la latinitatea poporului român şi a limbii lui. Încă de la începutul secolului problema fusese studiată de V.A. Urechiă57. Ea a fost reluată de autorii care s-au ocupat de ideile cronicarilor referitoare la originea românilor58. Cercetări speciale au întreprins Eugen Stănescu59 şi Şerban Papcostea60 iar consideraţii sintetice asupra temei a făcut Adolf Armbruster în remarcabila sa teză de doctorat din 197101. După cum s-a putut observa din chiar titlurile lucrărilor citate mai sus, multe din ele tratează problema umanismului în perspectivă fie temporală, fie spaţială mai largă. Aceste abordări ale temei sînt explicabile nu numai prin exigenţele interdisciplinare ale 65 Die Bezeption der Antike, v. mai sus, nota 21. 66 Vezi şi contribuţiile ulterioare ale lui Al. Duţu, L'humanisme et l'evo-lution des rapports culturells europeens aux XVIIe—XVIIIe siecles, în „Revue Roumaine d'Histoire", 16,1977, 1, p. 3—16 şi Cultura română In civilizaţia europeană modernă, Bucureşti, 1978, p. 5 — 84, capitolele: Unitate şi diversitate tn epoca umanistă europeană şi Formarea filosofului şi a patriotului. 67 Videe latine chez les Roumains. Alois, 1900. 58 Aşa, de pildă, P.P. Panaitescu în studiile sale despre Grigore Ureche (1955) şi Miron Costin (1958), vezi Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1971, p. 493—495 şi 551 — 555. Vezi şi I.C. Chiţimia, Bazele istorice şi izvoarele ideii originii latine a poporului şi a limbii române la Gr. Ureche şi M. Costin, în „Analele Universităţii Bucureşti", Seria ştiinţe sociale, filologie, 14(1965), p. 23—59 (reluat în volumul aceluiaşi, Probleme de bază ale literaturii române vechi, Bucureşti, 1972, p. 159—196); Fr. Pali, Fragen der Renaissance und der Reformation in der Geschichte Rumăniens, în „Forschungen zur Volks- und Landeskunde", 9(1966), nr. 2, p. 5—27-, P. Teodor, Evoluţia gîndirii istorice româneşti, Cluj, 1970; Al. Piru, Valori clasice, Bucureşti, 1978, p. 7 — 22: Umanismul cronicarilor (concepţia istorică, dar şi motivele umaniste în gîndirea şi scrisul lor). 6" Premisele medievale ale conştiinţei naţionale româneşti. Mărturii interne, în „Studii", 17(1964), nr. 5, p. 967 — 1 000; acelaşi, Numele poporului român şi primele tendinţe umaniste interne In problema originii şi continuităţii în „Studii" 21(1969), nr. 2, p. 189—206. 60 Les Roumains et la conscience de leur româniţi au moyen-âge, în „Revue Roumaine d'Histoire", 4(1965), nr. 1, p. 15—24. 81 Romanitatea românilor. Istoria unei idei, Bucureşti, 1972, în special p. 183 — 213: Epoca de aur a culturii medievale româneşti; cf. şi bogata Riblio-grafie, p. 251 — 254. Istoriografia umanismului românesc 343 cercetării (curentul se manifestă deopotrivă în gîndire, litere şi arte1, dar şi prin avantajele asocierilor şi comparaţiilor cu umanismul central şi sud-est european în general sau ale încadrării fenomenului într-o evoluţie culturală mai lungă. Aşa, de pildă, după cum arătam mai sus, discuţiile recente despre barocul în literatura noastră au prilejuit frecvente referiri la umanism"2, după cum prezentarea clasicismului"3 sau a iluminismului românesc''4 implică necesare corelări cu motive şi manifestări umaniste. Pentru Mircea Muthu (Literatura română şi spiritul sud-est european, Bucureşti, 1976), „umanismul românesc (şi nu numai el) este impregnat de atitudinea antiotomană făţişă după dezastrul de la 1683, cînd devenea limpede agonia Imperiului otoman". Observaţia autorului nu priveşte însă exclusiv pe Cantemir şi a lui „dramă intelectuală"65; Muthu consideră întreagă „schimbarea axei noastre de orientare culturală şi politică de la Răsărit spre Apus."68 Ea începuse, credem, mai înainte decît o vede autorul („odată cu stolnicul Cantacuzino şi Dimitrie Cantemir") şi o revenire asupra temei, cu preocuparea pentru amănunt şi interpretarea corectă dovedite în lucrarea citată ar aduce, neîndoielnic, noi lumini în cunoaşterea acestei epoci, de cultură românească. Dar îi datorăm lui Mircea Muthu o excelentă considerare a momentului cantemirian, a legăturilor lui umaniste67. Am lăsat la urmă din considerente de metodă studiile de detaliu privind cărturarii, şi instituţiile (şcoli, tipar, biblioteci) sau ediţiile de scrieri umaniste, apărute în anii din urmă, deşi este de la sine înţeles că în cea mai mare măsură tocmai asemenea contribuţii condiţionează lărgirea continuă a înţelegerii acestui capitol al cul- 62 Vezi îndeosebi lucrările lui Dan Horia Mazilu şi Edgar Papu, citate mai sus, p. 29. 63 D. Păcurariu, Clasicismul românesc, Bucureşti, 1971, p. 13 şi urm. Autorul îşi încheie astfel consideraţiile preliminare: „Se poate vorbi de o „vocaţie" clasică a literaturii române? Există la noi un fond de echilibru, o măsură a lucrurilor, o pondere şi un „bun simţ", care ne sînt esenţiale, pe care folclorul şi creaţia românească cultă le exprimă şi care ne face, poate, în mod deosebit receptivi la arta clasică" (p. 28 — 29). 61 Aşa, în studii ale lui Al. Duţu; D. Ghişe şi P. Teodor, Fragmentarium iluminist, Cluj, 1972, p. 5—20 (Repere în studiul iluminismului românesc), definind o perioadă preiluministâ în cultura noastră ar vădi (după M. Berza, Rapporti culturali romeni me Settecento p. 15, nota 32) „tendinţa de a lărgi prea tare noţiunea, absorbind aproape epoca umanismului". ~e5 Op. cit., p. 55. 66Op. cit., p. 56. 67 Capitolul între balcanitate şi balcanism, op. cit., p. 55 — 92. 344 Virgil Cândea turii noastre. Eforturile erudite şi pasionate ale lui Dan Zarnfi-rescu au atestat definitiv apartenenţa Învăţăturilor lui Nf>a?oe Basarab creaţiei spirituale româneşti a secolului al XVII-lea1'8, ceea ce a încurajat primele valorificări ale motivelor umaniste din această operă03. Dumitru Velicu a consacrat ultimele sale monografii lui Grigore Ureche şi Miron Costin, relevînd cu convingere noi ele umaniste din operele ceior doi cronicari'11. S-a scris mult despre spătarul Nicolae Milescu şi stolnicul Constantin Cantacuzino, îndeosebi cu prilejul aniversărilor de 250, respectiv 300 de ani de la naşterea cărturarilor71. După substanţialele monografii ale lui P.P. Panaitescu şi Dan Bădărău, care pun în lumină umanismul lui 68 Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theo-dosie. Probleme controversate, Bucureşti, 1973 (cu referiri şi la celelalte contribuţii ale cercetătorului la stabilirea paternităţii lui Neagoe si bibliografia subiectului, p. 403—412). 69 Cornelia Comorovschi în Studiu introductiv la Literatura umanismului şi Renaşterii, voi. I, Bucureşti, 1972, p. LXI-LXII, CVII-CVIII; vezi si voi. III, p. 222—232; Dan Zamfirescu în„Ateneu" 5(1968) nr. 5, ancheta Literatura română veche. 70 Grigore Ureche, Bucureşti, 1979, p. 333—338; Miron Costin, Bucureşti 1973, p. 72-75, 162-181; vezi şi Puiu Enache, Viaţa şi opera lui Miron Costin, Bucureşti, 1975. Sugestive prin multe din observaţiile şi judecăţile autorilor, două lucrări întinse despre cronicarii secolului al XVÎI-lea, G'G. Ursu, Memorialistica in opera cronicarilor şi Eugen Negriei, Naraţiunea In cronicile lui Gr. Ureche şi Miron Costin (ambele publicate în 1972 de Editura Minerva în colecţia „Universitas") nu vădesc preocuparea izolării atitudinilor, influenţelor sau contaminărilor umaniste în operele analizate. Justificabile prin criteriile în primul rînd literare ale celor doi cercetători, absenţa acestei analize ne privează de constatări — neîndoielnic valoroase — pentru istoria gîndirii şi a culturii noastre abordată în perspectivă comparatistă. In remarcabilul studiu despre Portraits roumains et interferences stylistiques en Moldavie dans la premiere moitie du XVII-e siecle, în „Revue des etudes sud-est europeennes", 16(1978), nr. 4, p. 704—705, Răzvan Theodorescu relevă „triumful vizualului" caracteristic epocii, manifestat în cultura românească nu numai prin iconografia atît de „europeană" a Movilestilor, dar si în scrisul „cronicarului moldovean celui mai celebru al secolului al XVII-lea, umanistul filo-polonez şi aproape baroc, care a fost Miron Costin". Astepiăm cu interes un studiu al lui Răzvan Theodorescu asupra umanismului românesc reflectat în artele plastice şi, după exigenta dar atît de fertila metodă interdisciplinară a autorului, mereu corelat cu creaţia literară, cu ideile şi atitudinile timpului. 71 Vezi mai sus, p. 83 şi P.V. Haneş, Studii de istorie literară, Bucureşti, 1970, p. 7 — 42: Cercetări vechi şi noi despre Nicolae Milescu-Spătarul; Corneliu Dima-Drâgan şi Livia Bacîru, Constantin Cantacuzino Stolnicul, Bucureşti, 1970 (şi bibliografie, p. 331-334); Virgil Cândea, Stolnicul între contemporani, Bucureşti, 1971. Istoriografia umanismului românesc 345 Dimitrie Cantemir72, Petru Vaida a consacrat acestei dimensiuni definitorii a gîndirii şi operei Principelui un întreg volum73, fundamental pentru cunoaşterea întregului umanism românesc. Ediţiile critice ale scrierilor din literatura română a secolelor XVT-XVII fac parte din aceeaşi categorie de eforturi preliminare indispensabile cercetărilor de istorie a umanismului. Nu vom da aci bibliografia acestor ediţii74, observînd numai că operele principalilor autori ca şi cele anonime interesînd cunoaşterea acestui curent au fost publicate sau sînt în curs de editare, însoţite de valoroase studii introductive. No referim la autori ca Neagoe Basarab (editat de Florica Moisil, Dan Zamfirescu), Petru Cercel (Al. Cioră-nescu), Nicolaus Olahus (I.S. Fini, Corneliu Albu), Udrişte Năsturel (Virgil Cândea), Grigore Ureche (editat de P.P. Panaitescu), Miron Costin (ed. P.P. Panaitescu), Nicolae Milescu (Corneliu Băr-bulescu, I. Ciurea, P.V. Haneş, Virgil Cândea), Dimitrie Cantemir (P.P. Panaitescu, Ion Verdeş, Gh. Guţu, Virgil Cândea, Stela Tonia), Constantin Cantacuzino (Mihail Gregorian), Radu Greceanu