LUCIAN BLAGA Gîndirea românească tn Transilvania in secolul al XVIII-lea Ediţie îngrijită de GEORGE IVAŞCU GO EDITURA ŞTIINŢIFICĂ Bucureşti, 1966 Coperta de P. VULCĂNESCU PREFAŢĂ Tema lucrării postume a lui Lucian Blaga, Gîndirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea, încheiată în 1950, reprezintă o preocupare mai veche a autorului. După ştiinţa noastră, ea datează cel puţin din anii 1942—1943, cînd, de altfel, la solicitarea făcută (în cadrul unei suite de prezenţe publicistice cărora le urmăream şi o manifestare semnificativă de rezistenţă la politica de urgisire a culturii române din acele triste vremi, prezenţe printre care s-au înscris atunci M. Sadoveanu, T. Ar-ghezi, Gala Galaction, E. Lovinescu, G. Căline seu, lorgu Iordan, Pompiliu Constantine seu, Mir cea Ştefănescu, Ion Pas, M. R. Pa-raschivescu ş.a.), am primit de la autorul lucrării de ţaţă un amplu articol despre Şcoala ardeleană latinistă, care a şi apărut în revista w Vremea“ (XV, nr. 726, 28 noiembrie 1943, pp. 6—7). Orientarea lui Blaga în justa interpretare a situaţiei gîndirii româneşti în secolul luminilor în Ardeal cuprindea încă de pe atunci elemente valoroase — cele pe care i le dădea o cunoaştere temeinică a faptelor, dar, nu mai puţin, o vie conştiinţă asupra valorii reale a culturii româneşti în Ardeal, ca expresie a unei continuităţi de multiseculară tradiţie: de rezistenţă la presiunile vicisitudinilor istorice şi, totodată, de dezvoltare şi 5 afirmare a acestei culturi în condiţiile vitrege create de evoluţia social-politică din Transilvania intrată sub dominaţia străină. Declarîndu-se „laic* în materie de erudiţie (desigur nu fără o anume ironie), Lucian Blaga descifra încă de pe atunci o serie de idei, teme şi valori pe care le va relua ulterior, cu mai multă stricteţe, în Gîndirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea, studiu care, în esenţă, în latura sa cu adevărat originală, de contribuţie personală, dezvoltă şi încadrează, printr-o nouă metodă, mai toate observaţiile sale de bază făcute încă în 1943. Observa atunci Lucian Blaga spiritul de romanitate constructivă al Şcolii ardelene, anumite infiltraţii raţionaliste în poziţiile corifeilor acestei şcoli, o evidentă orientare (căreia el îi dădea pe atunci o interpretare tradiţionalistă) spre „fenomene originare“ (latinism, obsesia unei limbi române pure etc.% nmesianismul cărţiiu, tendinţa de a recupera în cultură golul istoric, ajungerea „Evropii* din urmă etc. Toate aceste observaţii, formulate în 1943 fugitiv, succint, reprezentau tot atîtea idei pozitive în studiul ideologiei Şcolii ardelene, asupra căreia Lucian Blaga va medita in continuare, în condiţii istorice şi ştiinţifice schimbate, care vor juca un rol şi în dezvoltarea sa spirituală. Trebuie spus că, spre deosebire de profilul pe care şi-l consacrase Blaga ca autor — de orientare filozofică pregnant idealistă — al unor lucrări precum Trilogia valorilor, Trilogia culturii, Spaţiul mioritic, lucrarea lui din 1950 marchează o importantă modificare de optică şi de metodă. Este evident că, dincolo de valoarea intrinsecă a Gîndirii româneşti în Transilvania în secolul al XVIII-lea, acest studiu are, în primul rînd, o deosebită semnificaţie pentru urmărirea evoluţiei viziunii ideologice a hti Lucian Blaga însuşi, care face cu acest prilej paşi hotărîţi în direcţia unei noi concepţii de cercetare. Studiul de faţă constituie o mărturie importantă cu privire la orientările şi căutările autorului spre noi poziţii ideologice şi metodologice, dezvăluind un efort de apropiere ţaţă de explicaţia materialistă a istoriei şi a fenomenelor de suprastructură. Cercetarea ia în vedere datele 6 incontestabile ale realităţii social-economice, fenomenele ideologice fi de cultură fiind privite în circumstanţele fi legităţile lor în genere ftiinţific determinate. Desigur, nu avem de-a face cu un cercetător marxist, dar nu e mai puţin limpede că metodologia lui Blaga din acefli ani, vizibilă cel puţin în această lucrare, este cea datorită noului climat ideologic fi ftiinţific care-şi pusese deja jaloanele în ţara noastră. Tot acest proces de restructurare fi de confruntare a unei Optici istorice predominant idealiste cu obiectivitatea strictă a legilor fi fenomenelor sociale nu se desfăfoară intr-o curbă riguros ascendentă. Deşi, în mod incontestabil, ideologia Şcolii ardelene este proiectată pe un fundal social destul de bine marcat, Lucian Blaga nu vorbefte decît rareori fi numai în termeni cu totul fugitivi de existenţa unei lupte de clasă. Alteori, el are tendinţa să pună accentul pe contradicţiile dintre naţionalităţile conlocuitoare considerate în bloc, fi nu pe raportul de forţe sociale din interiorul fiecăreia în parte. El dă, de asemenea, prea mare importanţă disputelor de ordin confesional. Din această cauză apar unele incertitudini în explicarea fenomenelor istorice, nereliefîndu-se suficient (fi uneori chiar de loc) semnificaţia profund socială, de luptă antiiobagă fi antifeudală, a mişcărilor religioase, cu substrat „ortodox*, îndreptate împotriva „unirii*. Dar toate acestea nu fac decît doar să estompeze eforturile de apropiere faţă de explicaţia ftiinţifică a istoriei. E ceea ce rezultă din însăfi structura lucrării: cinci capitole din fase, repre-zentînd aproximativ jumătate din text, sînt consacrate studiului condiţionărilor social-politice ale Şcolii ardelene. Pe alocuri aceste capitole par chiar mai îngrijit lucrate, decît paragrafele de analiză ideologică propriu-zisă finale. Paginile despre I. Budai-Deleanu, de pildă, sînt fugitiv redactate şi, am spune, chiar ne finisate. Lacune evidente se constată fi la capitolul consacrat lui Petru Maior. Stăruie impresia că Lucian Blaga a urmărit să-fi explice fenomenul Şcolii ardelene, în ansamblul său,' în primul rînd prin aceste coordonate sociale şi politice, şi numai, în al doilea rînd, să-l analizeze minuţios, în detalii. 7 Lucian Blaga iubeşte în totalitatea sa istoria Transilvaniei, nutreşte o vie simpatie pentru toate iniţiativele luate în vederea răspîndirii culturii în mase, arata, peste tot, o pronunţată sensibilitate socială. Stâpînit de o astfel de stare de spirit, din punctul său de vedere îi era mai firesc să observe şi să studieze „albia* şi „matriceaa fenomenelor, decît să intre în amănunte. Aşa cum demonstrează autorul, în capitolul HI, răscoala de la 1784 „poartă în toate privinţele pecetea condiţiilor locale istorice, în care i-a fost dat să izbucnească*. Analiza ideologiei răscoalei, nu mai puţin a ecoului ei pe scară europeană, constituie alte preocupări în cadrul acestui capitol. nRăscoala lui Horia — scrie Blaga — a avut un foarte puternic răsunet, s-ar putea spune fără nici o exagerare, un răsunet european. Intrucît ea a avut darul de a pune în mişcare nu numai imaginaţia tuturor amatorilor de senzaţii de pe continent, ci uneori şi conştiinţa publică. Ilustraţii fabuloase, ieşite din fantezia desenatorilor de meserie, care lucrau cel mai adesea pentru o curiozitate de bîlci, au inundat gazetele şi periodicele timpului, încercînd să arate cam ce pot pătimi căpeteniile de răscoală într-o vreme cînd nobilimea era încă atotputernică în Europa*. Mai încolo, Blaga se referă la comentariile asupra răscoalei datorite publicistului Jean Pierre Brissot, care, mai tîrziu, în calitate de conducător al girondinilor, a avut o deosebită înrîurire asupra revoluţiei franceze. El acordă o deosebită atenţie celor două „scrisori* ale lui Brissot despre cele petrecute în Transilvania, apărute fără nume la Paris, în 1785, adică patru ani înainte de izbucnirea revoluţiei franceze. Comentînd pe Bris-sot, Blaga observă că acesta nu se mulţumeşte numai să legitimeze faptele lui Horia şi să pledeze pentru dreptatea postulatelor sale economice şi sociale dar, generalizînd semnificaţia răscoalei, şi să schiţeze „doctrinct* dreptului la revoltă al poporului, în general. Indicînd sursele ideologiei lui Brissot, Blaga ţine să sublinieze: „Orice cititor român de astăzi simte desigur o deosebită satisfacţie urmărind argumentaţia lui Brissot. Publicistul 8 francez invită pe această cale pe cei mai înaintaţi gînditori ai epocii, oarecum ca martori şi avocaţi, ca să mărturisească şi să pledeze pentru dreptatea acţiunii lui Horia. Dat fiind că Brissot însuşi a jucat mai tîrziu un important rol în revoluţia franceză de la 1789, nu ne putem sustrage impresiei că unele idei din scrierile ce i le-a inspirat răscoala lui Horia, au ajuns în Declaraţia prin care Adunarea Naţională Franceză proclama drepturile omului*. Sentimentul de mîndrie patriotică pe care-l comunică acest comentariu caracterizează profilul întregii scrieri a lui Blaga. Un capitol nu mai puţin interesant pentru definirea evoluţiei a însuşi modului de a gîndi social al lui Blaga este al IU-lea, consacrat prezentării procesului de „devenire* a burgheziei române din Transilvania. Raportul între ideile sociale şi ideea naţională, evoluţia acestor idei în secolul al XV 111-lea sînt studiate de către autor pe baza unei laborioase cercetări de date economice (mineritul, întreprinderile manufacturiere), apoi social-culturale (numărul diferitelor şcoli, procentele elevilor români). Termenul de „naţio*, „ideea naţională*, „naţiunea politică*, „conştiinţa istorică*, — iată cîteva din aspectele urmărite în lucrare, care încearcă să traseze un grafic al evoluţiei conceptului de „naţiune* în gîndirea — atît de frămîntată — a poporului român din Transilvania în secolul al XVII 1-lea. Gîndirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea este, în primul rind, un „eseu*, nu o cercetare savantă, confir-mînd încă o dată această latură a personalităţii lui Blaga care ţine de constituţia sa specifică. Ea este o carte de „talent* şi nu de „erudiţie*, cu meritul incontestabil de a se ridica peste amănunte, a nu face simplă factologie şi documentaristică goală. Informaţia, desigur, este, în genere, corectă, dar nu exhaustivă ; aparatul critic nu este excesiv de riguros. Izvoarele sînt amintite doar ici şi colo, multe texte nu sînt citate, pas cu pas, după ediţiile folosite. Biografiile sînt sumare şi uneori chiar lipsesc ut totul. Sub aspect documentar, lucrarea nu satisfăcea nici în 1950> 9 şi cu atît mai mult azi cmd tratatele ştiinţifice de bază (Istoria României, Din istoria Transilvaniei, Istoria gîndirii sociale şi filozofice în România) şi o serie de studii speciale ale unor cercetători mai tineri (Ion Lungu, Romul Munteanu, Patd Cornea, Al. Piru, Adrian Marino) şi editori de texte (C. Cîmpeanu, P. Teodor etc.) au împins mult mai departe cercetările consacrate istoriei secolului al XVII 1-lea şi iluminismului românesc. Dar meritul lui Lucian Blaga este şi rămâne, neîndoielnic, acela de a fi un mare precursor al acestor studii şi de a fi dat, cu toate imperfecţiunile de informare şi de metoda* prima lucrare de sinteză consacrată ideologiei Şcolii ardelene (nu istoriei poli-tico-sociale, nu istoriei literare propriu-zise), desckizînd în felul acesta un drum şi iniţiind, la drept vorbind, un nou domeniu de cercetare. Subliniind caracterul eseistic general şi oarecum de nnespecialist* şi — în tot cazul — ne-„tehnic* al lucrării lui Lucian Blaga, nu putem omite şi faptul, foarte important, al contribuţiei originale pe care ea o aduce temei studiate. Dacă în primele cinci capitole autorul reia şi interpretează, în stilul său, date în genere cunoscute, în ultimul capitol, care este şi cel mai interesant, atrag atenţia o serie de precizări şi contribuţii personale, făcute, cum era şi de aşteptat, din perspectiva istoriei gîndirii, a ideilor, domeniu unde scriitorul avea o mare pregătire. Amintim aci pe cele mai importante : mai întîi, Lucian Blaga este primul cercetător care nu reduce ideologia Şcolii ardelene numai la două principii fundamentale: „naţionalismul* şi „latinismul*. El atrage atenţia asupra unui întreg filon raţionalist şi laic, de importanţă şi răspîndire cel puţin egală. Precizări şi observaţii noi se aduc şi în paragrafele unde este urmărită evoluţia conceptului de „naţie*. Intrînd în unele detalii, Blaga este cel dintîi cercetător care expune pe larg principiile Logicei, Legile Lirei şi învăţăturii metafizice ale lui Samoil Micu. Caracterul pur descriptiv al capitolului, fără o sistematizare mai strictă şi jără o încadrare ideologică europeană amănunţită, îi micşorează 10 din importanţă. Dar ca izvor de documentare, studiul lui Lucian Blaga este pînă în clipa de faţă cel mai întins şi, deci, cel mai util consacrat acestei laturi a operei lui Samoil Micu. La Petru Maior, originală se dovedeşte încadrarea gindirii sale antipapale în curentele teologice de esenţă galicană; la fel punerea în valoare a preocupării pentru „fenomenul originaru şi „forma internă", în special în fenomene de limbă. La Gh. Şincai, Blaga este desigur cel dintîi care demonstrează valoarea ideologică a învăţăturii fireşti spre surparea superstiţiei norodului. Nu mai puţin apar, de la nivelul de astăzi al cercetărilor, şi unele lacune sensibile. De pildă, Lucian Blaga priveşte gîndirea românească din Transilvania din secolul al XVIII-lea izolat, fără nici un fel de raportări la mişcarea de idei din celelalte ţări româneşti. El are chiar tendinţa de a socoti „iluminismul ca o descoperire pur ardeleană, cînd toate cercetările actuale văd în iluminism, cu diferite nuanţe impuse de condiţiile istorice, un fenomen general al întregii culturi româneşti a secolului al XVIII-lea, punct de vedere care stă şi la baza capitolului respectiv din Istoria gîndirii sociale şi filozofice în România, pentru a cita un singur termen de confruntare. Deşi prezentă, o integrare mai amănunţită, prin confruntări de texte şi de poziţii fundamentale ale iluminismului românesc în iluminismul european, ar fi fost, iarăşi, foarte bine venită. în acest mod s-ar fi putut reliefa, cu mai multă uşurinţă, particularităţile specifice ale iluminismului romanesc. Expunerea filozofiei „luminilor“ pe plan european este mult prea sumară. în acelaşi timp, viziunea autorului despre personalitatea şi rolul lui losef al II-lea este în ansamblu nu riguros consecventă : circumspect în caracterizarea generală a unor acţiuni ale lui pentru consolidarea puterii absolutiste imperiale, Blaga pare nu odată îngăduitor pe parcurs, cînd se referă mai ales la unele aspecte antiiobăgiste ale „reformelor" ioseţiniste. Un oarecare neajuns rezultă şi din faptul că ideile Şcolii ardelene nu sînt expuse sistematic, pe capitole, ci fragmentar, întrerupt, în ordinea cronologică a autorilor, ceea ce împiedică o privire de ansamblu. 11 O serie de lipsuri de amănunt sînt indicate in notele noastre de subsol. Deosebit de preţioasă, originală, este şi aprecierea limbii folosite de ideologii Şcolii ardelene. Judecăţile vin din partea unui mare scriitor şi ele relevă o deosebită sensibilitate în acest domeniu. Publicarea lucrării lui Lucian Blaga răspunde curiozităţii legitime a publicului nostru care-i preţuieşte într-atît opera poetică şi care e dornic a cunoaşte deopotrivă pe autorul „Mirabilei sâmînţeu şi în ipostaza lui de om de ştiinţă, cu atît mai mult cu cît această activitate înseamnă aplecarea unui mare şi nobil transilvan asupra trecutului românesc, în anii după ce istoria reparase o cumplită nedreptate. La 1 decenii de la naşterea autorului — în Lancrămul de veche obîrşie — publicarea acestei cărţi echivalează cu un binemeritat omagiu. GEORGE WAŞCU Mai 1965. NOTA asupra EDIŢIEI Lucrarea postumă a Iui Lucian Blaga, Gîndirea românească în Transilvania în secolul al XVllI-lea, se păstrează într-un text dac* tilografiat de 211 pagini, plus un wadaos" (tabel statistic). Manuscrisul e datat 1950. Din cuprinsul său, am publicat anterior, în revista „Luceafărul" (VII, nr. 25, 5 decembrie 1964), doar trei scurte fragmente : Şcoala ardeleană (pp. 113—118 ale ms.), lucrarea lui Gh. Şincai Învăţătura firească spre surparea superstiţiei norodului (pp. 168—171) şi Societatea Filosofească a Nea?nului Ru-mânesc în mare principatul Ardealului (pp. 192—195). în întregime lucrarea apare acum pentru întîia dată, după cincisprezece ani de la încheiere. Cum textul n-a fost revăzut pentru tipar de Lucian Blaga, nu este de mirare că unele imperfecţiuni de redactare, evidente mai ales în cuprinsul aparatului critic, n-au putut fi înlăturate direct de autor. Trimiterile cuprind uneori prescurtări de titluri, omisiuni, neînsemnate neatenţii şi inconsecvenţe de ordin bibliografic, pe care le-am rectificat, ori de cîte ori am socotit strict necesar. Am introdus completările noastre în scopul uşurării consultării sistemului de referinţe folosit în lucrare, care — încă o dată spus — nu reprezintă , un studiu erudit, „savant*, ci un eseu, scris din perspectiva stricta ; a istoriei ideilor. în acelaşi timp, am adăugat o serie de note absolut necesare, întrucît, după 1950, studiile consacrate ideologiei Şcolii ardelene şi iluminismului românesc au înregistrat însemnate progrese, o serie de teze, poziţii şi informaţii ale Iui Lucian Blaga cer neapărat o con- 13 fruntare cu stadiul actual al cercetărilor. S-au editat texte şi izvoare noi, interpretările s-au lărgit şi adîncit în multe puncte, documentarea materială propriu-zisă a înaintat şi ea cu paşi mari. Din această cauză, am procedat la o verificare sistematică a principalelor teze şi date expuse în lucrare, pe care le-am raportat la ultimele rezultate obţinute de cercetătorii ulteriori, în scopul aducerii „la zi“ a lucrării şi a o face utilă şi consultabilă pe toata întinderea. Dar cum nu ne-a stat în intenţie a pune note şi a amenda gîndirea şi textul lui Lucian Blaga la tot pasul, am redus aceste note la strictul necesar, cerut de orientarea şi documentarea ştiinţifică esenţială a cititorului, care-şi va putea scoate din indicaţiile noastre completările şi elementele de comparaţie. Aceste note ale noastre sînt indicate cu n. ns. (nota îngrijitorului de ediţie). G. I. CAPITOLUL I Expansiunea şi consolidarea dominaţiei habsbur-gice în Transilvania. Situaţia politică şi religioasă în această ţară şi desfăşurarea ei începînd de pe la 1700. „Unirea*4 românilor cu biserica Romei; condiţiile sociale, economice, politice ale „unirii* şi semnificaţia ei în cadrul mişcărilor de idei ale timpului. Reacţiunea „naţiunilor politice** faţă de „unire**. Cele două decenii de la sfîrşitul veacului al XVII-lea sînt privite îndeobşte ca o răscruce, de mari prefaceri, în istoria popoarelor europene. Antagonismul acut dintre diversele absolu-tisme monarhice, răbufnirea conflictelor în atîtea războaie şi consecinţele lor impun noi şi noi regrupări de forţe, noi şi noi ajustări de hotare. Hegemonia, pe care Franţa o exercita asupra statelor din Europa, începe a ceda. Postulatul unei politici, de aşa-zis „echilibru**, îşi face cale pe continent. Imperiul german devine tot mai mult un „titlu“, o umbră istorică. Casa de Habs-burg e silită să părăsească poziţii importante în Occident. Inchegîndu-se cu vigoare în jurul pivotului austriac al imperiului, Habsburgii reuşesc totuşi să-şi compenseze pierderile prin-tr-o considerabilă expansiune spre sud-est, şi aceasta în dauna stăpînirii otomane, pornită acum pe drumul descreşterii. în provinciile austriece, propriu-zise, puterea de stat a ştiut să dezvolte 0 industrie şi o economie mercantilistă pe o scară tocmai suficientă, pentru a-şi încerca pe acest temei şansele în întreg bazinul dunărean, şi eventual şi mai departe. în primăvara anului 1688 Mihail Apafi, principele Transilvaniei, renunţă „de bunăvoie şi din zel creştinesc** la protectoratul turcesc şi trece ţara sub stăpînire austriacă, la cîrma căreia se găsea împăratul Leopold I. Aceasta era formula sub care principele îşi camufla supunerea şi dispariţia. Pînă la această dată Transilvania fusese, timp de aproximativ 150 de ani, „principat“ 15 sub suzeranitate turcească. Această importantă schimbare în situaţia politică a ţării putea să fie întrezărită încă din 1683, cînd oştile turceşti au suferit cunoscuta înfrîngere de sub zidurile Vienei, şi apoi prevăzută cu certitudine în cursul anilor următori, cînd trupele împărăteşti înaintau impetuos în bazinul dunărean. Sentimentele cu care popoarele din sud-estul european urmăreau dezrobirea lor de sub jugul turcesc erau desigur foarte împărţite şi de multe ori echivoce. Dintre populaţiile stabilite mai de mult în Transilvania, fără îndoială că saşii erau aceia care legau cele mai mari speranţe de o eventuală eliberare din partea armatelor „nemţeşti", dar tocmai ei aveau să îndure şi cele dintîi decepţii pe urma noii dominaţii. Cît priveşte ungurii şi secuii, se ştie că „simpatiile" lor erau în cumpănă, îndrumîndu-se cînd spre turci, cînd spre nemţi. Mult mai indiferentă faţă de acest du-te-vino al stăpînilor se arătau din capul locului românii, cărora, în situaţia lor de populaţie simplu „tolerată", nu le surîdea nici o perspectivă de schimbare în bine. Ocupaţia austriacă a prilejuit dezamăgiri în Transilvania, şi aceasta foarte curînd. Dominaţia se făcea simţită mai direct deort cea turcească, şi anume pe plan militar, economic şi spiritual în acelaşi timp. Dedîndu-se la tot felul de excese, ofiţerii împărăţiei tratau populaţia de multe ori cu o cruzime ce întrecea pe aceea a turcilor. Şi apoi, pretutindeni, ocupaţia era însoţită de agenţii fiscului. Trebuind să alimenteze vistieria statului care, crescînd enorm, cerea cheltuieli pe noua sa măsură, agenţii secătuiau fără milă resursele acestui colţ de pămînt. Viitorul ţării se anunţa la fel de întunecos şi sub raport spiritual. Ocupaţia austriacă urma să fie întărită sistematic. Unul din mijloacele de care noua stăpînire va uza pentru consolidarea dominaţiei va fi acţiunea de convertire la catolicism a populaţiei transilvănene. La sosirea armatelor austriece, catolicismul nu mai deţinea în Transilvania decît puţine poziţii. Catolice mai erau acum o seamă de familii din marea nobilime, vreo cîteva parohii răzleţe, mai ales în preajma Clujului, iar ca masă compactă, doar secuii din ţinutul Ciucului. Majoritatea ungurilor din Transilvania, pe vremuri toţi catolici, trecuseră în răstimpul principatului la Reformă, devenind calvini şi, în parte, unitarieni. Saşii, care şi ei fuseseră cîndva catolici, au îmbrăţişat cu toţii lutcranismul. Românii erau ortodocşi. în vederea înduplecării celor de altă credinţă, Habsburgii au înţeles să se folosească de 16 fanatismul iezuiţilor, care pătrunseseră încă mai de mult în Transilvania, şi &re îşi aveau metodele lor îndelung încercate de a lucra „pentru mai marea glorie* a bisericii catolice. în Transilvania casa austriacă se găsea în faţa unei situaţii, cît priveşte populaţia, şi apoi sub raport social, politic, religios şi economic, din cele mai complexe. Locuiau aci împreună, pe acelaşi teritoriu, populaţii diverse, ce se deosebeau unele de celelalte sub aitîtea din aspectele vieţii lor. Populaţia cea mai numeroasă, constituind majoritatea faţă de toate celelalte împreună, era cea românească. Punîndu-şi problema convertirii la catolicism, ca mijloc de consolidare a puterii lor, Habsburgii aveau să-şi gradeze prozelitismul, ţinînd seama de înfăţişarea şi poziţia fiecăruia dintre neamurile supuse în ansamblul intereselor de dominaţie ale casei imperiale. Saşii luterani formau acum un bloc de neclintit uluitor de conştient cînd era vorba să-şi apere interesele. Anevoie se vor mai lăsa ei înduplecaţi sa se întoarcă la catolicism. Va găsi oare catolicismul mai multe şanse pentru desfăşurarea prozelitismului său printre unguri şi secui? Dar .calvi-nismul şi unitarismul erau şi ele, ca şi luteranismul, religii „recepte*, care se bucurau din plin de libertăţile ce şi le-au asigurat cu concursul principilor transilvani, care, cei mai mulţi* au fost ei înşişi adepţi ai Reformei. Cînd împăratul Leopold I adusese Transilvania în stăpînirea casei sale, el trebuise să recunoască atît drepturile „naţiunilor politice* (nobilimea ungurească, secuii şi saşii), cît şi drepturile religiilor recepte (calvină, luterană, unitariană, catolică). Românii din Transilvania, deşi alcătuiau majoritatea populaţiei, nu reprezentau o „naţiune poli-ltică% iar credinţa lor nu era considerată ca o religie receptă ; ţi erau ortodocşi, şi ca atare numai „toleraţi*. în ciuda tutu-jror asigurărilor pe care le dăduse că va respecta drepturile na-/ţiunilor politice şi ale confesiunilor recepte, Casa de Habsburg glţăuta să favorizeze în primul rînd elementul catolic. Era firesc |£a reformaţii să nu vadă cu ochi buni o asemenea desfăşurare ă lucrurilor. Calvinii vor face nenumărate dificultăţi stăpînirii, zădărnicind punerea în aplicare a noilor dispoziţii imperiale. în Stare împrejurări nu e de mirat că stăpînirea habsburgică se gîn-||cşte, chiar de la început, la cîştigarea de partea ei a poporului ;fpmân ortodox, care sub domniile calvine îndurase, precum se Stic, atîtea mizerii şi prigoane. Biserica ortodoxă ajunsese în timpul principatului* isă fie, (în toate manifestările ei, supusă controlului din partea superintendentului calvin. Românii orto- 2 C. 4775 17 docşi erau în majoritate iobagi ce se aflau într-o stare de servitute cu totul neomenească. Preoţimea ortodoxă, îndeosebi cea de la sate, se găsea de multe ori în aceeaşi stare de servitute ca şi iobagii. în aceste condiţii iezuiţii au socotit că — în schimbul unor avantaje sociale, politice şi economice — românii ar putea fi cîştigaţi pentru biserica catolică. Iezuiţii vedeau în români o masă disponibilă, care ar fi putut să transforme catolicismul de la o zi la alta în religie majoritară a Transilvaniei. Era aceasta un interes evident, şi pentru moment unul din cele mai acute, al noii stăpîniri austriece asupra acestei ţări. Spuneam că din punct de vedere „politic" românii nu erau recunoscuţi ca „naţiune", cum erau recunoscuţi ungurii (nobilii), secuii şi saşii, ci numai ca „plebe". Aceasta însemna că ei nu participau la lucrările Dietei transilvane sau la guvernarea locală, că nu aveau „comitate", „districte" ori „scaune" proprii, nici legi şi statute ale lor. Expansiunea austriacă a găsit Transilvania organizată în sensul orînduirii feudale, şi a recunoscut-o ca atare, integrînd-o unui regim de sens „absolutist", adică mai hotărît „absolutist" decît fusese acela al principilor locali în secolul al XVII-lea. Potrivit orînduirii feudale, românii erau şi ei, fireşte, împărţiţi în clase sociale, dar ei aveau foarte puţini reprezentanţi ai claselor de sus. în comitate, adică în ţinuturile care cădeau sub jurisdicţia nobilimii, românii îşi aveau, puţini la număr, nobilii lor, şi anume : 1) nobili donatori, care primiseră de la regii Ungariei sau de la principii Transilvaniei bunuri nobiliare transmisibile descendenţilor ; 2) nobili aşa-numiţi nde o singură sesiune“ (nobiles unius sessionis), care se bucurau de „libertate" şi aveau cîte o moşie scutită de sarcini iobăgeşti ; 3) nobili ar-malişti, care dispuneau de privilegii pentru persoana lor, uneori scutiţi de servicii publice, alteori obligaţi a păzi diferite fortăreţe. O altă clasă era aceea a „libertinilor“ : români liberi, cu moşie proprie se găseau puţini în ţinuturile maghiare, dar erau frecvenţi în oraşele nobililor (oppida nobilium). Imensa majoritate a românilor, care locuiau în comitate, erau jeleri (inqui-lini) şi iobagi. Sarcinile acestora, tot mai grele, faţă de domnii de pămînt, fuseseră fixate în repetate rînduri în cursul veacurilor prin diverse regulamente, dintre care amintim legea verbocziană (1514), Aprobatele şi Compilatele (1653—1668) şi Certa puncta (1769) a Măriei Tereza, acest din urmă regulament arătînd starea iobăgimii din aproape întreg veacul al XVIII-lea. Robotele, dijmele, dările, contribuţiile şi alte sarcini, la care erau obligaţi 18 jelerii şi iobagii din Transilvania, le vom expune în altă parte a studiului de faţă (în capitolul despre ideologia răscoalelor ţărăneşti). în „ scaunele “ naţiunii politice „ secuieşti “ se constată existenţa unor sate de jeleri şi de iobagi români scutiţi de dijmey dar obligaţi la alte sarcini1. Pe „pămîntul crăiesc" (fundus regius) ăl naţiunii politice săseşti se găseau multe sate româneşti, ai căror locuitori, deşi ţărani liberi, trebuiau totuşi să plătească dijme. Pe moşiile donate „oficialilor" şi „comunităţilor" săseşti, ţăranii români aveau însă situaţie de jeleri şi iobagi, fiind obligaţi la sarcinile legate de această condiţie. în unele părţi ale pămîntului crăiesc existau şi nobili români (boieri) de mai multe grade 1 2. în ce situaţie se aflau neamurile conlocuitoare ? Saşii erau „naţiune politică" înzestrată cu privilegii primite,, în calitatea lor de colonişti, de la regii Ungariei. Ei aveau în oraşe o „burghezie" alcătuită din diverse pături, dintre care pătura celor mai înstăriţi, a acelora care ocupau funcţiile de conducere în oraşe şi locurile decisive în consiliul acestora, şi apoi breslele diverse, organizate pe meserii, erau cele mai importante. La sate saşii aveau o ţărănime liberă. Numai puţine sate săseşti, care nu erau situate în fundus regius, ci în comitatele nobililor, şi nici atîtea ca să le numeri pe degete, aveau o . situaţie într-adevăr „iobăgească". La rîndul ei „naţiunea politică" secuiascâ era împărţită în clase, fiind alcătuită dintr-o ţărănime liberă, avînd organizaţie grănicerească, în cadrul căreia aşa-numiţii primipili şi pixidari ' ^ aveau o situaţie privilegiată. Existau printre secui şi „nobili", şi ' de asemenea o ţărănime „iobagă". S-a remarcat din partea unor 1 în linii generale, cercetările actuale confirmă acest tablou al raporturilor sociale, în Transilvania, în secolul al XVlII-lea, pînă la tăscoala condusă de Horia, Cloşca şi Crişan : Din istoria transilvaniei, Editura Academiei, Bucureşti, 1960, voi. I, pp. 158—163 ; Istoria României, Editura Academiei, Bucureşti, 1964, voi. III, pp. 403—408. Pentru mai multe detalii vezi B. S u r d u, Liniile dezvoltării social-economice a Transilvaniei în secolul al XVlII-lea, pînă la Răscoala lui Horia, în „Anuarul Institutului de Istorie din Cluj*, nr. III/1960, pp. 103—170 (n. ns. — G. I.). 2 Augustin Bune a, Episcopii Petru Paul Aron şi Dionisiu Novacovici sau Istoria Românilor Transilvăneni de la 1751 pînă la 1764, Blaj, 1902, pp. 401—403. 19 cercetători maghiari că, în cursul secolelor, tot mai mulţi ţărani secui au fost iobăgiţi, prin ceea ce ei decădeau propriu-zis şi din „naţiunea secuiască* K In „comitate“ clasa dominantă era aceea a nobililor, de diverse grade. Ţăranii unguri din aceste ţinuturi erau cel mai adesea şi ei iobagi, asupra cărora apăsau toate sarcinile în consecinţă. Majoritatea iobăgimii din comitatele nobililor era însă constituită din iobagi români. Spre a ne face o imagine aproximativă despre situaţia şi numărul familiilor locuind în Transilvania, şi despre starea lor în orînduirea feudală, dăm mai jos unele cifre după Statistica şi geografia Transilvaniei de Benigni (1837). Cifrele sînt publicate de autorul statisticii după un conspect oficial din anul 1772. Această statistică ne dă informaţii de ansamblu asupra stărilor din jumătatea a doua a secolului al XVIII-lea. Iată cîteva cifre : familii nobile libere de orice contribuţie 20 639 nobili de o singură sesiune 8 449 boieri 422 In total, 29 510 familii oare se bucurau de privilegii nobiliare. Proporţia faţă de populaţia transilvană era : la 10V4 familii — una nobilă. Enorma majoritate a acestor nobili era maghiară. Păturile proprietarilor liberi, a burgerilor şi a meşteşugarilor erau alcătuite astfel (numărul familiilor) : libertini 6126 ' primipili şi pixidari între secui 7 775 unguri liberi 1 043 saşi liberi 19 384 „biirgeri" în oraşe şi în localităţi privilegiate 14 303 grăniceri 23 077 Aceste pături alcătuiesc aproximativ a treia parte din numărul total al familiilor locuitoare în Transilvania. Printre libertini se găseau şi români. Români erau de asemenea o parte dintre grăniceri. 1 1 G y o r g y Bozodi, Szekely Bânja, Ed. Mefhosz, Budapesta, 1939, p. 48. 20 Clasa celor de jos — iobagi şi jeleri (inquilini) — alcătuiau aproximativ 3 din 5 părţi din numărul total al familiilor transilvănene, şi anume : iobagi 114 602 jeleri (inquilini) 54 864 1 In marea majoritate aceste familii erau româneşti. Toate aceste informaţii sînt, desigur, numai foarte aproximative, dar asupra structurii şi compoziţiei populaţiei transilvănene din epocă nu putem avea decît priviri de ansamblu. Mai există încă şi un alt tabel, din secolul al XVIII-lea, după care ne putem face o idee, îndeosebi cu privire la structura socială a populaţiei din Transilvania. Tabelul datează din 1767 şi-l reproducem întocmai, alăturîndu-1 acestui studiu al nostru. Tabelul a fost găsit în arhiva Cancelariei transilvănene (orszagos leveltâr, nr. 243 anno 1767) şi a servit drept temei de discuţie Comisiei aftlice transilvănene în chestiunea reformei constituţiei transilvănene1 2. Sarcinile ce apăsau asupra iobăgimii şi a jelerimii din Transilvania în epoca despre care vorbim erau multe şi grele. De amintit sînt mai întîi sarcinile zise „feudale* în înţeles mai restrîns, precum robota, dijmele, censul, îndatoririle indirecte, apoi sarcinile fiscale, militare, bisericeşti, comunale etc. Dintre toate acestea cea mai grea era robota, care în cursul celor două secole din urmă şi apoi în cursul secolului al XVIII-lea a luat proporţii cu totul de necrezut. în 1714 Dieta transilvană obliga pe iobag la o robotă de peste 200 de zile pe an. Dar asupra sarcinilor iobăgeşti ne vom îndrepta atenţia, amintind multiple detalii, în capitolul nostru închinat răscoalelor ţărăneşti. Conflictele de interese şi tensiunea dintre cei de sus şi iobăgime creează o atmosferă încărcată ce aşteaptă doar momentul, sau uneori numai pretextul, pentru a răbufni în mişcări sau răscoale, luînd cele mai diverse forme, la început mai ales religioase, apoi făţiş sociale. 1 I. H. Benigni, Edl. v. Mildenberg, Handbuch der Statistik und Geograpkie des Grossfurstentums Siebenhiirgen, Sibiu, 1837, pp. 38—39. 2 Reproducem tabelul după studiul Az erdelyiurbirrendezes pro-blSmâi de Jeno Berlâsz, apărut în revista „Szâzadok*, LXXV, nr. 1—3/1941, Budapesta (adaos între paginile 240 şi 241), pp. 236—277 (vezi anexa cărţii de faţă). 21 Este important să însemnăm de pe acum că situaţia jelerilor şi a iobăgimii din Transilvania s-a agravat mult în secolul al XVIII-lea sub dominaţia habsburgică. La această agravare se ajunge cel mai adesea în chip abuziv, prin eludarea sau prin interpretarea arbitrară a legilor din partea domnilor feudali. Procesul de agravare a situaţiei jelerilor şi iobagilor îşi .găseşte însă explicaţia mai ales în politica economică mercan-tilistă ce şi-a făcut vad în Transilvania prin întronarea „absolutismului", al principilor feudali mai întîi, şi al stăpînirii austriece mai pe urmă. Spre a ne face o imagine cu privire la dezvoltarea situaţiei •economice din Transilvania, este indicat să arătăm în cîteva cuvinte şi situaţia comerţului şi a meşteşugurilor, precum şi modul cum s-$u dezvoltat acestea sub stăpînirea austriacă. Comerţul transilvănean a luat avînt îndeosebi prin coloniştii saşi, aduşi aci şi prevăzuţi cu o seamă de privilegii din partea recelui Andrei al II-lea. Saşii sînt întemeietorii principalelor „burguri" transilvănene. Ei ajung degrabă să joace un rol de prim ordin în tot sud-estul european, atît ca producători de mărfuri, cît şi în calitatea de negustori. Concomitent cu această înflorire a comerţului şi a meşteşugurilor se accentuează în producţia feudală a Transilvaniei tendinţa de a produce nu numai pentru consum, ci şi pentru schimb : o bună parte din produsele agricole se vînd negustorilor de la oraşe. Dat fiind că iobagii erau robi legaţi de pămînt, dezvoltarea relaţiilor de schimb de mărfuri între feudali şi burghezia în devenire se va face tot mai mult în detrimentul iobagilor, pe care nobilii vor tinde a-i supune la sarcini tot mai mari. O deosebită importanţă revine în această epocă breslelor care devin puternice la oraşe ; ele sînt organizaţii ale tuturor meşteşugarilor pe profesiuni. Majoritatea lor o constituie saşii, apoi ungurii. Cu timpul apar printre aceşti meşteşugari şi români, mai vîrtos dintre acei iobagiones castri, care adoptă diverse meserii. In timp ce iobagii în general decad în situaţia Paris, 1933 (n. ns. — G. /.). 2 Cercetări recente au dovedit că teoria „drepturilor omului" a circulat, efectiv, şi în ţările noastre curînd după izbucnirea revoluţiei franceze burgheze din 1789. In Transilvania, primul reflex poate 78 După cele spuse, să ne întrebăm totuşi dacă nu cumva Bris-sot interpreta programul lui Horia în perspectiva întrucîtva unilaterală a conştiinţei revoluţionare proprie burgheziei occidentale, şi în speţă franceză. Asupra obiectivelor răscoalei lui Horia şi asupra dedesubturilor ei avem astăzi mai multe informaţii, decît cele ce puteau să ajungă la cunoştinţa contemporanilor săi din occident. Unul dintre cele mai importante documente cu privire la „programul* lui Horia rămîne totuşi acel cvasiultimat adresat nobilimii din judeţul Hunedoara, despre care am făcut amintire mai sus. în perspectiva unor atare informaţii concrete, cum sînt cele conţinute în acel pretins ultimat, programul lui Horia îşi descoperă unele amănunte şi nuanţe, destinate a-1 situa mai just, atît în condiţiile locale, cît şi în cele de epocă. E aproape de prisos să mai subliniem că răscoala lui Horia avea un accent pronunţat social, e aproape de prisos să mai subliniem că programul lui Horia 1 viza cu ascuţişurile sale, în chip hotărît, privilegiile şi situaţia nobilimii, cerînd pur şi simplu abolirea acestei clase, dar Horia urmărea această răsturnare, oricum, în cadrul unei orînduiri împărăteşti, cîrmuită în sensul aşa-zisului „absolutism luminat*. Dezideratele rostite în programul lui Horia sînt susceptibile de unele moderaţii, dat find că realizarea lor este pusă în funcţie de bunul plac al împăratului, căruia iobăgimea răsculată îi acorda toată încrederea. Aşa se lămureşte de altfel şi împrejurarea că una din cererile cele mai stăruitoare ale ţăranilor, care s-au răsculat sub Horia, cerere despre care fac pomenire alte documente ale vremii', a fost aceea a „militarizării* lor. Ţăranii aspiră la starea „grănicerilor*, stare în care ei văd oricum o ieşire din condiţiile grele ce li s-au creat din partea domnilor de pămînt. Iobăgimea, împinsă pînă la revoltă, nu se simţea destul de sigură să se conducă singură la un liman, ea se aşeza sub scut fi surprins în Supplex Libellus Valachorum, apoi la Budai-Deleanu etc. Referinţe, în acest sens, la Adrian Marino, Primii „teoreticienii* români ai dreptului omului în „Lumea*, nr. 45, 5 noiembrie, 1964 (n. ns. — G. /.). 1 Lucian Blaga are, desigur, în vedere cele 5 puncte conţinute în ultimatumul dat la 11 noiembrie 1784 nobilimii din Deva, cea mai completă „expunere de principii* formulată în timpul răscoalei (cf. Istoria României, voi. III, p. 765). în rest aprecierea cu privire la „accentul pronunţat social* al răscoalei este confirmată şi întărită de întreaga noastră istoriografie actuală (cf. şi Din istoria Transilvaniei, voi. I, p. 183, n. ns. — G. /.). 79 împărătesc, care însă, pe drumul apucat de ea, i se refuza. E drept aşadar că programul lui Horia cuprinde deziderate antifeudale, putînd să fie interpretate cu simpatie în lumina programului burgheziei revoluţionare, aşa cum le interpreta de la distanţă un Brissot. în realitate însă programul lui Horia, oricît de radical sub raport economic şi social faţă de nobilime, se integra în orînduirea imperiului absolutist, pretins „demofil" şi pretins „luminat". Această integrare atrăgea după sine moderaţii „posibile". Nu putem încheia acest capitol fără a aminti un fenomen destul de ciudat ce s-a produs în timpul răscoalei, şi care urmează să fie explicat. Se ştie că nobilii au găsit în timpul răscoalei adesea o portiţă de salvare pentru ei. Sînt cunoscute cazurile acelor nobili care, încăpuţi pe mîna răsculaţilor, şi-au mîntuit viaţa acceptînd un „sacrament" ortodox : fie botezul, fie cununia. Credem că nu greşim afirmînd că aceasta este împrejurarea, la care face aluzie contele Anton Iancovici, cînd, în raportul său către împăratul, aminteşte printre cauzele ce au provocat -răscoala şi „întunecimea" religioasă-morală a poporului. „Botezarea" întru ortodoxie a nobililor maghiari capturaţi nu a fost în cursul răscoalei un fapt tocmai răzleţ, căci documentele vremii ne vorbesc despre vreo 300 asemenea cazuri. Îndeplinirea acestui act ritual se pare că avea asupra mulţimii un efect aşa-zis catarctic. în ochii iobagului — un nobil, care accepta ritualul, devenea ca unul dintre ai săi : actul ritual ortodox aducea pe nobil la numitor comun cu iobagul. Prin actul ritual al botezului nobilul apărea desfiinţat în calitatea sa de „nobil" L Sub modul acestui simbolism se manifesta intr-o formă magică-religioasă, tot setea de desfiinţare a nobilimii, de care era cuprinsă în iureşul răscoalei iobăgimea, dominată încă de atîtea prejudecăţi. Un foarte ciudat amestec de elemente ideologice constatăm aşadar în programul lui Horia. Răscoala poartă în toate privinţele pecetea condiţiilor locale-istorice, în care i-a fost dat să izbucnească. 1 1 De fapt, cum s-a întîmplat la ocuparea Abrudului, „toţi orăşenii de altă lege fură botezaţi sau juraţi în legea românească" [Istoria României, III, p. 763). Interpretarea lui Lucian Blaga referitoare la „desfiinţarea", prin botez ortodox, a calităţii de „nobil" (în mentalitatea iobagilor ortodocşi, ei sînt răsculaţi împotriva nobilimii feudale catolice, sau calvine) rămîne totuşi acceptabilă pentru această categorie nobiliară (n. ns. — G. /.). 80 CAPITOLUL IV Burghezia româna din Transilvania în devenire. Idei sociale şi ideea naţională. Evoluţia acestor idei în secolul al XVIII-lea în istoria gîndirii româneşti din Transilvania vom întîlni, începînd cam de -pe la 1700, ideea de „naţiune" sub diverse forme, care reprezintă, cel puţin în cursul secolului al XVIII-lea, tot atîtea forme intermediare între conceptul feudal de „naţiune politică" şi conceptul modern cu privire la „naţiune". Cert, în secolul ai XVIII-lea nu avem în Transilvania o burghezie în sens de clasă formată în felul burgheziilor din Occident. în Transilvania, atît la români cît şi la neamurile conlo-. cuitoare, se poate vorbi numai despre o burghezie în formaţie, în formaţie mai înaintată la saşi (care aveau o stare de „biir-geri" specială, înzestrată cu libertăţi ce priau dezvoltării burgheziei ca atare, dar care era în acelaşi timp înzestrată şi cu privilegii de sens feudal în raport mai ales cu o iobăgime locală, care nu era săsească). O burghezie în formaţie găsim şi la unguri, numeric mai neînsemnată decît burghezia săsească. Cu totul incipientă era această „burghezie" la români. La români se poate vorbi despre o pătură de orăşeni şi tîrgoveţi, sau despre o albie socială, care în cursul secolului al XVIII-lea avea să adune diverşi afluenţi, venind din rîndurile diverşilor meseriaşi, mai bine sau mai slab situaţi materialiceşte, din rîn-dunile negustorilor, ce umblau pe la tîrguri, sau ale comercianţilor stabili, de obicei mai înstăriţi, din rîndurile proprietarilor de întreprinderi manufacturiere, ce sporeau mereu, din rîndurile celor ce se ocupau cu mineritul şi evident din rîndurile' « — C. 4775 81 „ intelectualilor" (dascăli, funcţionari, profesionişti cu carte). Se mai adăugau acestora şi nobili sărăciţi, obligaţi a se întreţine prin diverse slujbe la oraşe. Un element de coagulare, deosebit de important, a acestor elemente, de stare mijlocie, îl constituiau intelectualii. Locul întîi în dezvoltarea „burgheziei" din Transilvania îl ocupau aşadar saşii. Acesta este un fapt ce poate fi urmărit de-a lungul secolelor. încă din secolul al XlV-lea (1350) saşii fac comerţ întins cu Austria, Boemia, Dalmaţia, Veneţia, Muntenia, Polonia. Mai tîrziu ei vor stabili legături şi cu oraşele hanseatice. De altmintrelea încă de la înoeputul colonizării lor, saşii obţinuseră prin diploma andreană completă libertate şi scutire de taxe vamale pentru comerţul lor în întreaga Ungarie. Cît priveşte numărul burgerilor saşi care se ocupau cu meşteşuguri, cu „ante", adică cu meserii mai fine, şi cu negoţul, existau bunăoară la Sibiu 3 500, aceasta în anul 1830. La Braşov existau în 1807 cam 1 000 de meseriaşi. în 1802 Braşovul exporta turnai în provinciile turceşti fabricate şi mărfuri comerciale în valoare de aproximativ 1 160 000 de guldeni (anual). Existau în Transilvania diverse întreprinderi manufacturiere, bunăoară de prelucrare a materiilor vegetale. „Morile de hîrtie" datau încă din vremuri mai vechi ; cea de la Braşov din 1546. în alte întreprinderi manufacturiere se prelucrau maiterii animale (lînă, pielărie) sau materii minerale (lut, sticlă, pulbere explozibilă etc>). Benigni1 apreciază în 1837 numărul celor ce lucrau în Transilvania în diverse întreprinderi manufacturiere şi în feluritele meserii la aproximativ 34 000. Găsim în aceste cifre un punct de plecare pentru a cumpăni, cum au putut să evolueze în cursul secolului al XVIII-lea toate aceste ocupaţii. Mineritul a alcătuit totdeauna un capitol dintre cele mai importante în economia Transilvaniei. „Prosperitatea sau decăderea mineritului indică prosperitatea sau decăderea economică generală a ţării, puterea sau şubrezenia regimului său politic" *. Mineritul transilvănean, străvechi, a avut o deosebită înflorire în timpul stăpînirii romane, în epoca regilor unguri, dar a decăzut în timpul Principatului, ca să ia apoi un nou avînt sub 1 2 1 I. H. Benigni, Handbuch der Statistik und Geographie des Grossfiirstenthums Siebenburgen, I, Sibiu, 1837, p. 35. 2 D. P/rodan, Date asupra mineritului Transilvaniei în preajma anului revoluţionar 1848, în „Studii", III, iulie—septembrie 1950, pp. 65—80 (n. ns. — G. /.). 82 dominaţie austriacă, începînd cu secolul al XVIII-lea. „Regimul austriac, potrivit puterii sale economice, va veni cu noi mijloace de exploatare, cu mijloacele noilor sisteme capitaliste, va reglementa, va reorganiza mineritul, va încuraja întreprinderea particulară, va face investiţii de stat, va deschide mine noi, va construi „cohuri", „topitorii" *. Iată cîteva date cu privire la dezvoltarea mineritului în Transilvania : cantitatea de aur liber (crud) schimbat la „schiro-băria" statului între anii 1710 şi 1830 a evoluat astfel: In anul 1710 13 630 pisete 1720 34 949 W JJ 1730 49 450 >> »> 1740 52 155 n n »> 1750 59 856 n »» j> 1760 82 311 » n n 1769 88 483 w »» >> 1780 89 711 n » v 1801 78 106 9f 1820 91 328 n 1830 135 413 n In 1835 producţia de aur a Transilvaniei se ridică la 16—17 măji, iar cea de argint la 29 de măji. „Producţia aceasta e mai mare decît producţia întregii Europe împreună" 1 2. în 1842 numărul minelor mai de seamă în funcţiune în Transilvania era de vreo 900. — Cu ce capital lucrau aceste mine ? Cu capital particular şi de stat. Dar mineritul particular producea de 23 de ori mai mult decît cel al statului3. Din examinarea listelor acţionarilor la minele din Transilvania 'din preajma anului 1840 se desprinde că numărul acţiunilor se ridica la peste 6 000, dintre care numai aproximativ 1 600 erau ale statului, restul al particularilor. Printre acţionari vom găsi însăşi Casa imperială, conţi, baroni, mulţi dinafara graniţelor ţării, înalţi demnitari ai imperiului sau oameni de ai curţii, apoi aristocraţi locali. Marea majoritate a acţionarilor se alcătuieşte însă din nume fără titluri nobiliare, din păturile sociale de mijloc, din bur- 1 D. P rod an, Date asupra mineritului 4Transilvaniei in preajma anului revoluţionar 1848, în „Studii*, III, iulie — septembrie 1950. pp. 65—80 (n. ns. — G. /.). 2 Ibidem. 3Cf. Szentkirâlyi Zsigmond, Az Erdelyi bânyaszat is- mertetese nemzetgazdasâgi, koz-es magânjogi tekintetben, Cluj, 1841. p. 50. 83 ghezia în formaţie. Printre aceste nume apar şi cîteva nume româneşti. „Din lista simplă a numelor se poate vedea că acest capital venea din foarte variate surse şi că burghezia în formaţie e de foarte diversă provenienţă. Ea există însă, se îngroaşe, activează" i. Şi încă un fapt se desprinde din examinarea listelor acţionarilor: „Aristocraţia deprinde şi ea ocupaţii burgheze, e şi ea acţionară, intră şi ea în formele de acţiune ale capitalului. Concluzia e evidentă : aristocraţia se apropie de ocupaţiile burgheze, o burghezie se ridică" 2. în afară de acestea exista şi un mare număr de mine mici, unele foarte mici, întreprinderi aşa-zise ţărăneşti (bunăoară cu sutele în jurul Abrudului). Pentru anul 1836 Szentkirâlyi dă în opul citat (pagina 187) ca total al personalului minier cifra de 11 255. Dacă se pune apoi în calcul numărul celor ce au legături economice (comerciale) sau al celor ce trăiesc mijlocit sau nemijlocit pe urma mineritului, se ajunge la cifra de aproape 100 000. Evident, „personalul minier social are un cuprins mai larg decît îl are muncitorimea minieră în înţelesul modern. în acest cadru capital şi muncă încă nu se separă complet, şi nici muncitorul minier nu are ca exclusivă ocupaţie mineritul. Mineritul în bună parte se face încă în vechile forme ale industriei medievale" 3. Oricum însă, din datele ce le avem se vede „cum se ridică la suprafaţă formele noi, proprii capitalului : societatea pe acţiuni, separaţia dintre capital şi muncă, muncitorul salariat. în acest personal minier, trecut în statistici ca privilegiat, adică scutit de dare şi poate de prestaţii iobăgeşti, pentru a încuraja mineritul, cea mai mare parte va avea noua situaţie de muncitor salariat" 4. în necurmat progres erau şi celelalte mine, de fier, de aramă, plumb, sulf, mercur şi îndeosebi salinele, precum cele de la Uioara, Turda, Ocna Dejului, Praid, Ocna Sibiului şi Cojocna. Toate aceste date cu privire la dezvoltarea burgheziei din Transilvania sînt relativ tîrzii (1830—1840), dar, deocamdată, în lipsa unor date mai ample cu privire la înfăţişarea burgheziei în faze anterioare, putem să utilizăm aceste date ca puncte de plecare pentru a „conjectura" asupra dezvoltării în secolul al XVIII-lea, în chip aproximativ şi pe un plan de probabili- 1 D. P r o d a n, op. cit. 2 Ibidem. 3 Ibidem. 4 Ibidem 84 taţi. Bunăoară din cifrele statisticii cu privire la producţia de aur între anii 1710 şi 1830 reiese că în 1830 cantitatea era de zece ori mai mare decît în 1710. In 1834 existau în Transilvania în serviciile publice, precum cancelaria de curte, oficiile guvernului, dicasteriile, tabla judecătorească, administraţia în comitate, în scaunele secuieşti, în districtele săseşti, în localităţile taxale, în serviciile poştale, în administraţia camerală, în administraţia militară, apoi în serviciile tîrgurilor, la judecătorii şi notariate, precum şi în administraţia proprietăţilor latifundiare, un număr de aproximativ 8 000 de funcţionari (după Benigni). Gîţi erau pe la 1730, pe la 1780, nu putem să ştim decît cu aproximaţie. E regretabil că nu există încă studii de detaliu, care să ne informeze cu mai multă siguranţă cu privire la numărul, situaţia şi ocupaţiile „biirgeri-lor“ în cursul secolului al XVIII-lea. Din cele cîteva date de mai tîrziu putem trage totuşi concluzia că păturile acestea mijlocii erau mai dezvoltate la saşi, apoi la unguri şi secui şi mult mai puţin la români. Această apreciere rămîne valabilă şi cît priveşte numărul şi situaţia intelectualilor din rîndurile cărora se recrutau dascălii, profesorii, medicii, funcţionarii din aparatul de stat administrativ etc. Saşii, ungurii, secuii aveau şcoli suficiente pentru a-şi asigura generaţiile numeric mereu sporite, de intelectuali, de care aveau nevoie. în cursul secolului al XVIII-lea sporeşte, aproape în salturi, şi numărul intelectualilor români din Transilvania, de la o generaţie la alta *. Erau aceşti intelectuali oameni cu şcoală, oameni de profesiuni diverse, de preocupări de obicei mai avansate decît ale obştii (mai tîrziu, în secolul al XlX-lea şi pe la începutul secolului al XX-lea, aceşti oameni cu carte se numeau ei înşişi, cu un termen provincial, „inteligenţa" ţării). Precursorii din secolul al XVIII-lea ai winteligenţeitt aveau să îngroaşe, cu cît înaintăm în veac, rîndurile burgheziei. Pentru a se ajunge la alcătuirea unei atare pături de intelectuali era nevoie ca tinerii să fi trecut cel puţin prin şcoli de grad mijlociu, dacă nu superior. Pe la începutul secolului al XVIII-lea copiii de preoţi şi de nemeşi români puteau să-şi însuşească în- 1 1 Pentru o serie de date statistice suplimentare, care confirmă pe autor, vezi Romul Muntean u, op. cit., pp. 70—71 (n. ns. — G. /.). 85 văţă-tura, potrivit programelor timpului, la şcolile ungureşti» iezuite din Cluj, Bălgrad, Sibiu sau Braşov. Se cunosc astăzi destule nume de elevi români, care s-au distins la acele şcoli. La gimnaziul piarist de la Bistriţa au învăţat de asemenea şi fii de români, şi anume în timp de o jumătate de secol cîteva sute. La diverse colegii calvine situaţia nu era alta, desigur, dar ar trebui să se studieze mai de aproape registrele acestor şcoli, spre a ne putea face o mai adecvată imagine despre felul şi numărul intelectualilor ieşiţi din ele. Colegiul iezuit de la Cluj a fost frecventat de un număr cu totul remarcabil de români. în anul 1703 frecventau această şcoală 45 de elevi români. Pentru studii teologice mai înalte, ce se făceau la şcoli, unde se învăto şi filozofia şi dreptul, românii „uniţi* au fost acceptaţi la Şoma în „Collegium germanicum et hungaricum*, în „Colegimn* Graecorum et RutenorumV apoi la Propaganda Fide. Anume institute de învăţătură teologică de la Viena, de la Tymavia şi mai tîrziu de la Lemberg, au primit un număr remaroabil de tineri români. Saltul cel mai important în sporul numeric al fiilor de români,, care doreau să facă şcoală, s-a produs în anii după înfiinţarea şcolilor româneşti de la Blaj. In 1754 se deschid dintr-o dată trei şcoli : una era dezvoltarea celei elementare, existente de mai înainte, a doua începea o şcoală medie, a treia era un seminar pentru pregătirea preoţilor. în 1777 împărăteasa Maria Tereza, la îndemnurile fiului şi coregentuliui ei, Iosif, s-a hotărît la o nouă orînduire a învăţă-mîntului prin aşa-nmnita Ratio educationis, plănuindu-se un mare număr de şcoli populare pentru toate naţiunile. în cadrul reformismului de mai tîrziu al lui Iosif al II-lea s-a dat o deosebită atenţie tocmai dezvoltării şi în acelaşi timp laicizării învăţămîntului popular. în cadrul acestor înnoiri, care în Transilvania se fac mai ales după răscoala lui Horia şi ca un efect al ei, numărul şcolilor populare româneşti, al căror director devine chiar Gheorghe Şincai. marele învăţat, a sporit în timp de vreo 12 ani cu vreo 300. La un nivel mai scăzut era învăţă-mîntul românilor ortodocşi. Pe la începutul secolului al XVIII-lea, ei nu aveau decît o şcoală mai de seamă, aceea întreţinută încă din timpuri de demult de biserica Sf. Nicolae de la Braşov. Dar mai tîrziu, bunăoară în 1785, ortodocşii aveau şcoli „triviale" la Făgăraş, Răşinari, Sibiu, Bălgrad, Orăştie etc. La Blaj s-a pus în funcţiune pe la 1755, dezvol-tîndu-se, vechea tiparniţă de la Bălgnad, şi de acum vor apărea aci tot mai multe cărţi, manuale pentru şcolari în primul rînd 1. Iată o imagine sumară a felului cum s-a dezvoltat învăţă-mîntul românesc în Transilvania, care în cursul secolului al XVIII-lea a dus la formarea unui număr de oameni cu carte. Aceştia aveau să alcătuiască una din păturile cele mai importante, ce vor da împreună burghezia în formaţie, în formaţie atît de tîrzie faţă de aceea a clasei burgheze din Occident. Dezvoltarea ideii şi conştiinţei naţionale la românii din Transilvania din secolul al XVIII-lea reflectă, cu cît înaintăm în secol, tot mai mult procesul de afirmare şi de luptă a acestor pături mijlocii. „Conştiinţa" se produce îndeosebi prin intermediul intelectualilor. £ vorba despre o intelectualitate, a cărei conducere o aveau cel mai adesea oamenii cu învăţătură mai înaltă, mici nobili, prin origine, siliţi a ocupa funcţii, sau înnobilaţi prin funcţii. Păturile mijlocii trebuiau să se afirme în lupta pentru drepturi faţă de „naţiunile politice". Numaidecît după încheierea lucrărilor în legătură cu actul „unirii", de la 1700, termenul de „naţiune valahă" (naţio vala-chica) intră în obişnuinţa celor ce se credeau reprezentanţi ai poporului român din Transilvania. Acest termen, de un conţinut flotant, incert şi vag la început, izbuteşte în cursul secolului al XVIII-lea şi în cel de-al XlX-lea să capete un sens, ce-J putem mimi „modem". Pînă să-şi găsească lămurirea, acest proces a fost alternativ încercat de ezitări şi de elanul înaintării. Procesul a fost lung şi anevoios, plin 3e peripeţii, îndurînd o seamă de derutări şi stînjeniri, nu lipsit totuşi de o justă linie interioară. Se impune să operăm mai întîi o distincţie preliminară între ideea de „naţiune", asupra căreia se fixaseră orînduirea feudală şi populaţiile care în Transilavnia deţineau puterea de stat, şi ideea de naţiune aşa cum aceasta s-a dezvoltat la români, care, pe mare distanţă în cursul procesului istoric la care ne referim, reprezintă doar o populaţie de stare „tolerată", stare echivalentă cu o totală lipsă de drepturi politice. In gîndirea feudală ideea de „naţiune", de natură accentuat juridică, im- 1 Cea mai completă sinteză, pînă în prezent, la Romul Munte a n u, op. cit., pp. 68—108 : Dezvoltarea învăţâmîntului românesc în 'Transilvania (n. ns. — G. /.). 87 plică semnificaţia unei colectivităţi organizate, ce se bucură de drepturi politice şi care participă în chip efectiv la conducerea vieţii de stat, într-o orînduire feudală 1. Ideea de naţiune legată de orînduirea feudală presupune, în primul rînd, ideea drepturilor politice, încît o „clasă socială" poate fi „naţiune". Aproximativ în această situaţie se găsea nobilimea maghiară din Transilvania. în general însă în Transilvania, aplicarea conceptului de „naţiune", an sens feudal, se complică şi se dozează cu ierarhizările de clasă şi ţ>înă la un punct cu realităţile ligvistice. Astfel „naţiuni politice" recunoscute sînt cea maghiară, cea secu-iască, cea săsească. Iobagii unguri nu făceau însă parte din „naţiunea politică" maghiară. Printre secui erau de asemenea, şi cu timpul tot mai mulţi, ţărani iobăgiţi, care decădeau din „naţiunea politică" secuiască. Puţinii iobagi saşi, aşezaţi în vreo cîteva sate prin comitate maghiare, nu făceau parte din „naţiunea săsească", în Fundus regius, unde se găsea marea masă a ţărănimii săseşti, nu existau însă iobagi saşi; toată această ţărănime era liberă şi făcea parte din „naţiune". Dominaţi de optica feudală şi ţinînd la terminologia timpului, reprezentanţii „naţiunilor politice" din Transilvania nu recunosc poporul român de aci ca „naţiune". Cînd episcopul Inochentie Clam susţine în Dieta Transilvaniei că vorbeşte , suo ac totius nationis per Transsyl-vaniam valachicae nomine“, termenul de „naţio valachica“ stîr-neşte protestele Dietei, care susţinea că nu este admisibil să se vorbească decît despre „valahi" sau „plebe valahă". Totuşi termenul de naţio fusese întrebuinţat chiar şi înainte de Inochentie Clain, şi aceasta pentru a designa poporul român care, dacă nu avea drepturi politice, aspira totuşi la aceste drepturi, care prin diplomele leopoldine, şi mai ales prin a doua, îi fuseseră promise. Evoluţia ideii naţionale la românii din Transilavania este din cele mai pline de interes pentru orice cercetător. Istoricii de meserie, care au abordat problema acestei evoluţii, s-au dezinteresat de determinantele mai adînci ale procesului în chestiune. Dat fiind că lucrurile au fost privite mai mult la suprafaţă, nu e de mirat că asupra procesului, ce sîntem pe cale de a-1 examina, s-a ajuns la opinii atît de opuse, cum sînt bunăoară cele emise de istoricii Augustin Bunea şi Nicolae 1 în acelaşi sens, vezi Istoria României, voi. III, pp. 237—23S (n. ns. — G. /.). 88 Iorga. Bunea susţine că începuturile conştiinţei naţionale la românii din Transilvania coincid cu activitatea episcopului unit Inochentie Clain1, cîtă vreme Nicolae Iorga vede aceste începuturi în luptele ortodocşilor împotriva „unirii* 1 2. Recent, un cercetător maghiar3, al aceleiaşi probleme, afirmă că naşterea conştiinţei naţionale la românii din Transilvania ar fi rezultatul „unirii* religioase, aceasta avînd loc într-un timp cînd ortodoxia n-ar mai fi dat nici o idee nouă şi fertilă, şi nici o mişcare care să fi promovat înaintarea. Din parte-ne credem că toate aceste afirmaţii reprezintă puncte de vedere ce au prea puţin de-a face cu procesele istorice reale, care au dus la constituirea, în etape şi printr-o progresivă conturare, a conştiinţei naţionale la românii din Transilvania. Judecînd lucrurile în perspectiva uşor sesizabilă, dar de suprafaţă, e drept că la românii „uniţi* se remarcă, de-a lungul secolului al XVIII-lea o mai vie şi mai susţinută activitate intelectuală pe linia de lămurire a conştiinţei naţionale, cîtă vreme ortodoxia se manifestă intermitent, prin reacţiuni faţă de „unire*, şi mai mult pe linia unei conştiinţe de neam difuză, întemeiată în chip apăsat pe comunitatea de grai, pe împrejurarea locuirii pe acelaşi teritoriu, şi pe comunitatea atîtor obiceiuri sau a patrimoniului, constînd într-o seamă de bunuri de cultură anonimă. In jurul acestei vagi şi difuze conştiinţe de neam apar însă, încă anterior „unirii*, unele îmbogăţiri de sens, care, oricum, aveau să pregătească unele aspecte ale conştiinţei naţionale de mai tîrizu, chiar dacă ele nu aveau să joace decît un rol temporar. Nu încape-îndoială că, de prin veacuri, românii din Transilavania aduceau cu ei sentimentul, divers conturat, al unei colectivităţi, pe care li-1 da în primul rînd unitatea de grai şi alţi factori datorită cărora ci se deosebeau de celelalte neamuri care locuiau alături. Aceste neamuri vorbeau alte limbi, locuiau şi ele în mase compacte pe acelaşi teritoriu şi îşi cultivau şi ele patrimoniul lor cultural. De la Reformă încoace ele încep 1 Lucian Blaga se referă la lucrarea lui Augustin Bunea, Din istoria românilor, Episcopul loan Inockenţiu Clein (1728—1751), Blaj, 1900, (n. ns. — G. /.). 2 N. Iorga, Istoria Românilor, voi. VII, Bucureşti, 1938, p. 221. 3 Z o 11 a n Toth, Az erdelyi roman nacionalizmus elsd sză-zada, p. 277. 89 să se diferenţieze în chip mai vizibil şi sub raport religios. In secolele anterioare suzeranităţii turceşti, populaţiile din Transilvania aveau profile mai puţin distincte sub raport religios, căci ungurii, secuii şi saşii erau toţi catolici, iar românii ortodocşi. In timpul suzeranităţii turceşti, o dată cu intrarea biruitoare în Transilvania a mişcărilor reformatoare, deosebirile acestea se amplifică şi prin relief şi sub aspect religios. In parte ungurii devin în chip temporar luterani; ei adoptă însă definitiv şi în dup masiv calvinismul, în parte unitarismul, numai familii răzleţe de nobili mai rămîn catolice. Saşii îmbrăţişează cu toţii, după nenumărate peripeţii, luteranismul. Secuii rămîn catolici în ţinutul Ciucului, dar în alte regiuni, în oraşe şi prin împrejurimi, ei devin calvini, unitarieni. Concluzia ce s-ar desprinde din această situaţie este că factorul, care determină această diferenţiere a „naţiunilor politice", şi sub unghi religios, este pe de o parte burghezia săsească, şi burghezia ungurească şi secuiască, pe de altă parte. Aceste burghezii caută să-şi afirme interesele una faţă de cealaltă şi fiecare se străduieşte să ralieze în jurul său ţărănimea specifică. Faţă de ansamblul acestui proces de diferenţiere, care înfloreşte acum şi pe plan religios, al neamurilor conlocuitoare, românii continuă să rămînă ortodocşi. Dar în această ţară numai ei sînt ortodocşi. Faţă de toate diferenţierile mai vechi dintre neamurile Transilvaniei şi faţă de diferenţierile pe linie de religie ce au loc în Transilvania de la Reformă încoace, rămîne interesant de remarcat că şi la românii din această ţară, religia, adică ortodoxia, va dobîndi, la rîndul ei, şi ea o notă care era mai puţin ostentativă mai înainte. în constelaţia dată ortodoxia devine o notă distinctivă a românilor faţă de celalte neamuri -din Transilvania. în acele timpuri de conştiinţă încă nelămurită, pentru românii din Transilvania ortodoxia ia funcţie de „lege românească". Aceasta era situaţia şi în anii de profunde prefaceri istorice, cînd Transilvania ajunge sub dominaţie habsburgică şi cînd românii au fost îmbiaţi la unirea" cu biserica Romei, în condiţiile speciale ale Transilvaniei, pentru poporul român de aci, ortodoxia nu era numai religia pretins „adevărată" şi „ecumenică", ci luînd o notă „seculară" într-un fel, dobîndea, pentru o durată de timp, la românii din Transilvania o funcţie de con- 90 trafort al conştiinţei lor de neam1. Apoi românii, popor doar tolerat, aveau, faţă de diferenţierile interioare ale „naţiunilor politice", nevoie de „unitate", spre a-şi afirma interesele. Ortodoxia era atunci un factor care putea să participe efectiv la constituirea unei „unităţi" româneşti în antagonismul de interese, ce existau între populaţiile Transilvaniei. Pe la 1700 şi în primele decenii ale secolului al XVIII-lea orientarea „transcendentă" a spiritului, mereu alimentată chiar de orânduirea feudală, căreia îi punea vîrf absolutismul monarhic, era încă foarte puternică în ţările de sub stăpînire habsburgică. Religia juca un rol important în viaţa popoarelor, cu toate că încă de mai înainte încep pretutindeni în Europa să se schiţeze semnele unei noi orientări, constînd în îndrumarea intereselor umane spre lumea „aceasta", iar nu spre lumea „de dincolo". Ortodoxia era, prin structura ei iniţială, orientată oin chip subliniat spre „transcendenţă". In Transilvania condiţii istorice specifice au făcut ca ortodoxia să apuce pe drumul unor interese „lumeşti". O asemenea orientare era foarte explicabilă la un popor ortodox ţinut în stare de popor doar tolerat, într-o constelaţie de neamuri şi de clase feudale de o înfăţişare aşa de reliefată cum este aceea a Transilvaniei. Alăturîndu-se conştiinţei de neam, făcînd pentru cîtva timp corp solidar cu ea, ortodoxia lua în Transilvania şi o orientare „seculară". Este acesta un proces ce are loc la românii din Transilvania spre deosebire în-tr-un fel şi de românii din alte părţi. Am văzut că şi neamurile conlocuitoare îşi prelucrau conştiinţa în acelaşi sens, solidari-zînd-o mai mult decît în trecut cu o anume'conştiinţă religioasă. Un sas nu mai putea să fie sas în faţa propriului său cuget dacă nu era în acelaşi timp „luteran". Preotul luteran era considerat ca „preot sas" ?. Ungurul era de obicei calvin, sau unitarian, sau catolic. Calvinismul mai ales era socotit ca religie maghiară cate-xohin, „magyar vallâs*8. Românii, în majoritate covîrşitoare iobagi, trec dincolo de simpla mărturisire a credinţei ortodoxe, făcînd din ortodoxie un sprijin spiritual al existenţei lor ca 1 * 3 1 Viziunea autorului este întrucîtva unilaterală. „Uniţii" lupta cu mijloacele lor în acelaşi sens. Lupta episcopului unit Inochentie Micu el „o concepe ca a poporului român însuşi, «naţiunea română» în gîndul lui cuprinde întreg poporul român" (Istoria României, voi. III, o. 506 - n. ns. - G. /.). * Benigni, op. cit., I, p. 17. 3 Ibidem. 91 popor, un factor de promovare a unităţii lor politice, unitate care va reprezenta, oricum, o putere în conflictul mare de interese cu „naţiunile politice". Cînd la 1700 preoţimea românească este invitată să facă unirea cu biserica Romei, se simte în toate tratativele grija de a nu părăsi ortodoxia, care consta pentru această preoţime, ca şi pentru popor, în primul rînd în anume forme de „rit". Cu privire la nivelul religiozităţii, ce palpita în sufletele puse Ia încercare prin oferta „unirii", nu este cazul să ne facem iluzii. Conştiinţa religioasă nu se desluşea prea mult în sensul doctrinei, ea punea accentul pe rit. Nucleul religiei era pentru această preoţime şi pentru popor „ritul". Şi dacă acest rit rămînea neatins, preoţii socoteau că se poate discuta asupra unirii cu biserica Romei. într-adevăr, cei ce fac unirea ţin să-şi salveze „ortodoxia" în forma aceasta „rituală". în schimbul avantajelor politice, economice, sociale şi culturale ce li se propun, ei se arată dispuşi să adopte unirea ; încă o dată însă cu condiţia, de la care nu se mai cedează nimic, ca nucleul conştiinţei lor religioase, legat de practicarea unui anume rit, să nu sufere nici o modificare. Cum se face că uniţii ţineau şi ei aşa de mult la această condiţie ? E un semn acesta că nucleul conştiinţei religioase a românilor, practicarea ritului ortodox, se împleteşte foarte strîns cu conştiinţa lor de neam aparte în raport cu celelalte populaţii din Transilvania. Pentru a ilustra situaţia nu e lipsit de interes să semnalăm lupta dîrză, pe care întîii episcopi uniţi, un Inochentie Clain şi apoi mai tîrziu un Grigore Maior, o dau împotriva încercărilor ce se făceau din partea catolicilor, de a „latiniza" ritul bisericii unite. Episcopii „uniţi" luptă cu îndîrjire împotriva latinizării ritului, în timp ce pe de altă parte ei depun tot zelul să înduplece pe toţi românii din Transilvania să îmbrăţişeze unirea cu biserica Romei. Lupta lor împotriva latinizării ia forme dintre cele mai dramatice. In această încercare de puteri se cuvine să integrăm şi războiul lor permanent împotriva „teologului iezuit", care le-a fost impus ca cenzor suprem al întregii activităţi eclesiastice, ce-şi avea centrul la Blaj 1. în aderarea la unirea cu biserica Romei, în condiţiile contractuale ştiute, episcopii uniţi nu desluşeau nici o primejdie pentru poporul român din Transilvania, aceasta cel puţin atîta timp cît ritul ortodox continua să fie pivotul vieţii 1 Vezi nota 3 de la p. 60 (n. ns. — G. /.). 92 lor religioase. Aceiaşi episcopi, şi prin ei vorbea de astă dată un sentiment obştesc, vedeau însă într-o eventuală „latinizare" a ritului un pericol de înstrăinare, ba chiar o trădare. O lipsă de veghe întru salvgardarea ritului ortodox nu li se poate reproşa episcopilor şi preoţimii nici în cursul tratativelor în vederea unirii, şi nici în anii următori. Prin unire s-au produs însă, în conştiinţa celor ce se angajau pe acest drum, o seamă de locuri de minoră rezistenţă. Ortodoxia, contrafortul spiritual al conştiinţei de neam, proprie românilor din Transilvania, primise o fisură, întrucît conştiinţa religioasă, şi de astă dată ne referim la aceea a uniţilor, era expusă la tot mai multe infiltraţii ale elementelor catolice. Luptătorii, care au luat în mîinile lor destinul uniţilor, vor căuta să îmbogăţească conştiinţa de popor a acestora prin alte conţinuturi, după ce ortodoxia nu mai putea să figureze ca atare decît prin patrimoniul ei „ritual". Un „gol" s-a produs undeva, în conştiinţa acestor luptători, un gol care, întrucît se ţinea la evitarea unor mari primejdii de înstrăinare, la care erau expuşi uniţii, -trebuia împlinit. Ştim că prin diplomele leopoldirie, şi îndeosebi prin a doua, s-au făgăduit românilor uniţi toate drepturile ce le aveau „naţiunile politice" şi religiile recepte în Transilvania. Episcopul Inochentie Clain a luptat într-adevăr eroic şi pînă la un deznodămînt tragic pentru îndeplinirea făgăduinţelor. împlinirea promisiunilor întîrzia totuşi din pricina rezistenţei categorice, ce o opuneau aspiraţiilor româneşti „naţiunile politice", în cursul acestei epice lupte conştiinţa de neam a românilor uniţi dobîndeşte noi contraforturi, care se substituie contrafor-tului-monolit, de altă dată, al ortodoxiei. Lupta pe diverse planuri : cultural, politic, social, economic, lupta aceasta pentru recunoaşterea uniţilor ca „naţiune" alături de „naţiunile politice" din Transilvania, lupta, al cărei program îl schiţa Ino-chentie Clain, prefigurează, parţial şi vag, condiţii de epocă, ideologia naţională de mai tîrziu a românilor din această ţară *. Despre lupta şi ideologia lui Inochentie Clain se poate afirma că, deşi alterate încă de atîtea idei feudale, ele schiţează şi unele aspecte moderne ale aspiraţiilor naţionale şi sociale. în ideologia lui Inochentie Clain, care ea însăşi evoluează în chip cu totul remarcabil, recunoaştem unele din multiplele forme premergă- 1 1 Aceeaşi apreciere în Din Istoria Transilvaniei, voi. I, p. 169— 170 ; Istoria României, voi. III, pp. 506—508 (n. ns. — G. /.). 93 toare ale conştiinţei naţionale de sens modern a românilor din Transilvania. Că printre românii uniţi se ajunge mai degrabă la închegarea unora din elementele constitutive ale conştiinţei naţionale de mai tîrziu decît printre românii ortodocşi din Transilvania, nu este lucru surprinzător. S-a văzut doar că la românii ortodocşi conştiinţa de neam şi-a găsit un scut pentru cîtva timp în ortodoxie ; la uniţi, care erau ameninţaţi de absorbţie în catolicism şi în „naţiunile politice" existente, conştiinţa de neam trebuia să se afirme prin unele tendinţe şi idei, ce urmau să preîntîmpine primejdiile în discuţie şi să anime lupta pentru „drepturi". Această conştiinţă naţională se ivea printre „uniţi" în parte ca o asigurare împotriva pericolului de absorbţie la care ei erau expuşi. Pentru românii ortodocşi nu se punea atît de acut această problemă, întrucît ei ca neam se simţeau deocamdată suficient ocrotiţi sub scutul ortodoxiei, dat fiind că pe aceste meleaguri numai ei erau ortodocşi. Dar să urmărim evoluţia ideii naţionale în cercul românilor uniţi. Ieşind de sub scutul ortodoxiei, din care ei nu mai păstrau decît ritul, reprezentanţii autorizaţi ai uniţilor încep să simtă nu numai nevoia de a se asigura faţă de primejdia înstrăinării şi a absorbţiei în catolicism şi în „naţiunile politice" existente ale Transilvaniei, dar şi de a se fortifica prin noi idei, potrivite, în lupta pentru drepturi, ce o vor da cu „naţiunile politice". Episcopul Inochentie Clara este acela care s-a dovedit spiritul cel mai născocitor întru ridicarea de noi contraforturi în jurul conştiinţei de neam, ce-şi căuta o mai puternică conturare. Platforma ideologică a lui Inochentie se amplifică şi se radicalizează merfeu, pe măsură ce el va tinde să ralieze la lupta sa împotriva „naţiunilor politice" (organizaţii de sens feudal) cercuri din ce în ce mai largi ale poporului român. Ideologia foarte elastică a lui Inochentie Glain creşte pas cu pas. Aspiraţiile politice, culturale, economice, sociale sînt îndrumate de el în sensul recunoaşterii românilor ca a patra naţiune, şi toate aceste aspiraţii încep să primească noi temeiuri ideologice. Care sînt aceste conţinuturi noi propuse de Inochentie Clain pentru întărirea conştiinţei de neam ? Acestea sînt: ideea romanităţii şi ideea continuităţii istorice a românilor în Dacia. Clain lansează aceste idei încă de la începutul străduinţelor ce le depune în vederea obţinerii reale a drepturilor formulate în diplomele leopoldine. O împrejurare locală, în ale cărei detalii nu este cazul să intrăm, a constrîns pe Inochentie să înfrunte 94 rezistenţa saşilor. Aceştia se opuneau din răsputeri la traducerea în practică la ei „acasă" a promisiunilor leopoldine. In aşa-nu-mitul Fundus regius, saşii dominau în virtutea unor vechi privilegii, ce li s-au acordat din partea regilor maghiari, care i-au stabilit în Transilvania în calitate de colonişti. Saşii considerau revendicările românilor decurgînd din promisiunile leopoldine ca ştirbiri virtuale ale privilegiilor lor. Clain îşi începe atacul. Şi îl vedem pe Clain aruncînd în discuţie argumentele, ce i le ofereau ideea romanităţii şi ideea continuităţii istorice a românilor în Dacia ! Dacă e vorba ca vechimea unui popor în ţinuturile, unde se găseşte aşezat, să devină izvor de drepturi, atunci iată: Noi suntem mai vechii în Transilvania decît saşii. Noi suntem de la Traian! Prilejul este folosit de Clain pentru a-şi pune în exerciţiu abilitatea de avocat. El nu se dă înapoi în a face uz de artificii juridice, pe care le născoceşte ad-hoc. Clain argumentează: saşii şi-au obţinut pe vremuri privilegiile în calitate de catolici, dar ei au părăsit catolicismul, devenind luterani ; prin aceasta ei eo ipso au decăzut din drepturi. în locul saşilor trebuie să intre românii, care au îmbrăţişat catolicismul ! — Notăm că sîntem încă pe la începutul acţiunii întreprinse de Clain pentru obţinerea drepturilor promise românilor, în această fază îl vedem făcînd, în chipul cel mai hotărît, caz de „catolicism" ca de un temei de drepturi. Mai tîrziu cînd se loveşte de tot mai înverşunate rezistenţe nu numai din partea „naţiunilor politice", dar şi din partea iezuiţilor, Clain nu va mai face atîta caz de catolicismul nou al românilor, ba din contră, la un moment dat, cînd rezistenţele îl duc la exasperare, el va ameninţa chiar cu întoarcerea la ortodoxie. Este în această ameninţare o dovadă precisă cu privire la funcţia social-politică, pe care credinţele religioase au început tot mai învederat să o joace, chiar pe plan de conştiinţă, în această epocă. Pietre unghiulare ale ideologiei lui Clain vor rămîne însă nu măruntele idei ad-hoc, mobilizate în focul disputelor, ci ideile pe care el le pune să servească drept sprijin conştiinţei de popor : ideea romanităţii şi ideea continuităţii istorice. Pe acestea el le va lăsa moştenire şi intelectualităţii de mai tîrziu, de la sfîrşitul veacului al XVIII-lea, ai cărei exponenţi vor fi cei trei corifei ai Şcolii ardelene: Samoil Clain, Gheorghe Şincai, Petru Maior. Ideea romanităţii avea de altfel să pătrundă ceva mai tîrziu, dar mult anterior apariţiei Şcolii ardelene, şi în anume pături ale poporului. Mărturii în această privinţă stă steagul celui de-al 95 doilea regiment de grăniceri români, care purtau inscripţia: „Virtus romana redivivau *. Aceşti grăniceri au jucat de altfel un rol destul de important în afirmarea conştiinţei de sine a poporului român din Transilvania. Şi chiar ofiţerii străini ai acestor regimente făceau mare caz de ,,romanitatea" grănicerilor români1. Prin lărgirea temeiurilor ideologice destinate să anime aspiraţiile politice ale românilor, prin ideea romanităţii şi a continuităţii istorice, Clain înceta de facto de a se mai sprijini în afirmarea revendicărilor româneşti exclusiv pe actul „unirii", în sfera preocupărilor şi a luptei sale intră din acest moment, de fapt, toţi românii din Transilvania, indiferent de confesiunea lor. La începutul carierei sale vlădiceşti Clain sperase să înduplece pe toţi românii la unire ; încetul cu încetul el renunţă la acest vis tineresc. Inochentie Clain lărgeşte conştiinţa de neam prin ideea romanităţii şi prin ideea continuităţii istorice în Dacia. Prin aceasta se creează pe plan ideologic, încă de pe acum, un spaţiu virtual pentru laicizarea progresivă a conştiinţei naţionale, proces ce va prinde relief pe la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, desăvîrşi al doilea iaste începutul pri-cinei destule [principiul cauzei suficiente, nota noastră]" (§ 9). Amintim că Christian Wolff a fost acel filozof al timpului, care a prefăcut principiul logic al contradicţiei în principiu „metafizic", cînd a susţinut că un lucru, pentru a „exista", trebuie să îndeplinească condiţia esenţială de a nu se contrazice în sine însuşi. Adevărurile, la care ajunge mintea omenească, sînt clasificate în două mari grupuri : „Adevăruri trebuincioase" (necesare), care se întemeiază pe principiul contradicţiei, în sensul că ele nu includ nici o contradicţie interioară, şi „adevăruri întîmplă-toare", care pot sa fie sau să nu fie, şi care au ca temei o cauză suficientă. într-un alt capitol ni se vorbeşte despre „îns" şi „neîns" (latineşte ens şi non-ens, greceşte on şi mi-on). După ce lămureşte sensul „posibilităţii" (al putinţei şi al neputinţei) subli-niindu-se că „cu neputinţă se zice tot ce cuprinde în sine zicere împotrivă" (§ 18). Se defineşte ceea ce este „însul". „Ca să fie vreun lucru nu este destulă numai singură putinţa, sau să nu cuprindă în sine nici o zicere împotrivă, ci trebue să vie şi plinirea putinţei [actualizarea posibilităţii], carea face ca să fie lucrul" (§ 22). „Prin îns unii înţeleg numai lucrurile care acum sînt iar nu şi cari pot să fie, iar alţii nu numai lucrul care acum iaste, ci şi care poate să fie, înţăleg". Pentru aceea lucrurile care sînt le zicem „îns plinit", sau „îns care iaste". Iar lucrurile, care nu sînt, ci pot să fie, le zicem „îns ne plinit" sau ^îns care poate să fie" (§ 24). Adică : lumea aceasta este 157 „îns plinit", ziua de mîine este „îns ne plinit". „Ne-îns“ este ceea ce nici nu este şi nici nu poate să fie. Exemple : făptură să fie nemărginită (contradicţie în .sine însăşi), sau Dumnezeu să fie supus altuia (contradicţie în sine însuşi). în capitolul următor se defineşte „fiinţa" lucrurilor (esenţa). De fiinţa unei făpturi ţine bunăoară „mărginirea" ei. Fiinţa insului este „putinţa" lui. în legătură cu problema fiinţei, cititorul este avertizat să nu confunde fiinţa (esenţa) unui lucru cu „iesterea" sa (existenţa). Metafizic lucrurile sînt privite ca şi cum ar avea o fiinţă trebuincioasă (esenţă necesară), dar o „iestere" (existenţă) care se poate „muta", fiind accidentală. De „fiinţa" cercului ţine ca el să fie „rotund" (aceasta e necesar), dar un cerc nu trebuie neapărat să „existe". în capitolul ce urmează, se expune teoria despre „aţectio-nes entis“, despre afecţiile insului, sau despre „cele ce se zic de ceva". Dat fiind că „ne-însul“ nici nu este, nici nu poate să fie, despre „ne-îns" nu se poate afirma nimic. Cele ce se pot zice despre un „ins" şi care urmează chiar din fiinţa sa se numesc „atribute" sau „asăuri" ; cele ce nu urmează din fiinţa sa sînt „întîmplări" (accidente). Omul ca „îns" are atribute, precum : „fiinţă cuvîntătoare", „trup viu" ; şi „întîmplări", precum: negru, roşu, învăţat, tare etc. (întîmplările sînt accidente sau moduri : „încît vreun îns prin fiinţa sa iaste întocmit şi poate să primească moduri, întru atîta zicem că însul acela are găti re firească spre modul care îl poate primi" (§ 34). în alte cîteva capitole autorul vorbeşte despre identitatea lucrurilor, echivalenţa dintre ele, despre lucruri determinate şi nedeterminate (hotărîte sau nehotărîte), despre totul şi părţile unui lucru, despre necesitate şi contingenţă. Interesul nostru devine mai viu cînd ni se vorbeşte despre „rînd", adică despre „ordinew. „Asemănarea aceea, în carea lucrurile sînt puse unul după altul, zicem că iaste rînd". Exemplu : „Cînd vezi în bibliotecă aşea puse cărţile unele după altele, cît, care sînt scrise despre acelaşi lucru, sînt întru acelaşi chip legate, şi tot unele după altele, atunci zici că sînt cărţile în rînd puse". Atenţia ne va fi apoi reţinută un moment prin ceea ce ni se spune despre perfecţiunea şi imperfecţiunea lucrurilor (săvîrşire şi ne-săvîrşire). Perfect este acel lucru care îndeplineşte toate condiţiile ce fac ca lucrul să-şi realizeze rostul său. Imperfect este lucrul ce nu îndeplineşte aceste condiţii. Ca exemplu de lucru im- 158 perfect se dă „statul" în care „împăratul sălbăticindu-se cumplit tirăneşte în averile şi în vieaţa norodului" (§ 65). în legătură cu „perfecţiunile" unui lucru se arată că uneori acestea se strică una pe cealaltă. Exemplu : „Patria, moşia sau slobozenia a o obţinea şi a o apăra iaste săvîrşire [perfecţiune]. Vieaţa a o păzi şi acasă cu muierea şi cu pruncii a şedea în pace, sînt săvîrşiri [perfecţiuni] ; ci se întîmplă vremi, cînd patria şi slobozenia nu se poate ţinea de nu-ţi vei băga şi tu vieaţa în primejdie şi pîn la o vreme să se turbure vieaţa ta cea cu odihnă. Aici o săvîrşire strică pe alta" (§ 68). Expuneri de ontologie, în care se amestecă şi o seamă de concepte matematice, ne întîmpină în capitolul despre „însul alcătuit". „însul care stă din mai multe părţi osihite una de alta sau care sînt afară de sine puse, îl zicem în alcătuit" (§ 77). Se discută aici despre entităţile fizice, care se deosebesc de entităţile logice. în context găsim lămuriri cu privire la conceptele „continuului" (necurmat) şi a „discontinuului" (curmat). Dar pentru lămurirea entităţilor fizice compuse se trece la definirea spaţiului (spaţiia), locului, figurii, timpului, mişcării. Se citează „Volfie" filozoful (Wolff), după care „spaţiia iaste rîndul celor ce deodată sînt", sau în termeni uzuali — spaţiul este ordinea lucrurilor simultane. Se aminteşte, ca de o opinie neglijabilă, concepţia idealistă despre spaţiu : „spaţiia unii au judecat că iaste numai o nălucire şi o părere" (§ 85). Se susţine cu hotă-rîre că spaţiul este ceva deosebit de lucrurile ce sînt deodată. Despre timp : „vremea iaste rîndul acela care se ţine în urmarea lucrurilor" (timpul este ordinea în succesiunea lucrurilor). Despre mişcare : „mişcarea iaste mutarea locului" (§ 92). Despre figură : „figură sau chip se zice hotarul şi marginea întinderii" (§ 102). Din consideraţiile asupra „însului alcătuit", asupra spaţiului, timpului, mişcării, locului şi figurii, autorul desprinde următoarea concluzie : „Orice mutare (schimbare) vei gîndi în însul alcătuit, aceia amintrilea nu, fără numai prin mişcare poate să fie" (§ 104). Printr-o ontologie spiritualistă de factură suficient de scolastică ne poartă autorul în consideraţiile sale asupra „însului nealcătuit", unde se vorbeşte despre Dumnezeu, despre suflet, duh. în aceste paragrafe autorul se osteneşte să demonstreze eă „însul nealcătuit" nu se poate produce din „îns alcătuit", ci numai din nimic prin puterea unui „îns nealcătuit". Avem de-a face aici cu circumscrierea abstractă şi alambicată a tezei biblice despre 159 creaţia din nimic. Dacă în expunerile cu privire la „insul alcătuit" se ajunge pînă în pragul unei perspective atomiste, în expunerile cu privire la „însul nealcătuit" se caută din nou contactul cu teologia. Este aici o îmbinare de perspective caracteristică gîndirii atîtor filozofi care stau pe una sau alta din multele poziţii intermediare, ce se impuneau în secolul al XVIII-lea. îmbinarea aceasta de perspective este prezentă de-a lungul întregii „învăţături metafizice". Vom mai avea ocazia de a o pune în relief. Să vedem deocamdată ce alte aspecte ontologice mai sînt aduse în discuţie în „învăţătura metafizică". Un capitol este închinat conceptului de „stare" şi de „vinetecie" sau de „întîm-plare". Distincţiile vin de-a dreptul din scolastică şi sînt destinate a-şi găsi aplicarea în parte asupra realului, în parte asupra unor ficţiuni teologale. Acesta e cazul distincţiei ce se efectuează între „stare plinită" şi „stare neplinită". „Cea plinită iaste carea din firea sa nu iaste rînduită ca să aşeze, să facă o a treia stare ; iar cea neplinită iaste rînduită ca să facă, să aşeze a treia stare, adecă sufletul omului iaste stare neplinită, că iaste rînduit ca cu trupul împreună să facă a treia stare, adecă pre om. îngerul iaste stare plinită".. în paragrafele închinate „insului sfîrşit" • şi „nesfîrşit" cititorii sînt iniţiaţi în noi distincţii ontologice. „îns sfîrşit" este entitatea finită, „îns nesfîrşit" este entitatea infinită. Ceea ce ni se spune despre aceste entităţi este prezentat, ca atîtea altele, din această „învăţătură metafizică", într-un fel axiomatic ; bunăoară : „Ce iaste mărginit şi încungiurat cu hotare nu are toate acelea, care poate a le avea". Sau : „De cît ce iaste cu hotare mărginit se poate gîndi ceva mai mare". Această ontologie ră-mîne astfel în multe ale ei o logică formală aplicată asupra aspectelor fundamentale ale existenţei. Ea va duce adesea la născocirea unor concepte rigide de caracter pur fictiv : „însul nesfîrşit nici o mutare [modificare] nu poate avea". Sau : „Două însuri nesfîrşite nici sînt nici pot să fie" (§ 122). Asupra „începuturilor" şi „pricinilor", adică asupra principiilor şi cauzelor ne întreţine, apoi, autorul mai pe larg în consideraţii printre care se amestecă vocabule amintind atîtea din conceptele aristotelice cu privire la cauzele eficiente şi finale, materiale şi formale. Toate aceste concepte sînt fireşte asimilate unui sistem specific luminist. 160 Partea a doua a Învăţăturii metafizice este Cosmoîoghia sau Cuvîntarea despre lume, socotită ca o ştiinţă generală. Despre această ştiinţă se pretinde că ar fi fost „mai întîiu“ pusă la ,.rîndw de „Volfie44. Ce este lumea ? Ansamblul „lucrurilor împreună stătătoare*4 şi al lucrurilor „care urmează unele după altele" (§ 140). Dar cum se manifestă toate aceste lucruri ? „Toate cîte se află că au de odată, au una după alta sînt întru această lume, de acel fel sînt, cît pot să fie amintrelea şi să se mute... încotro vei întoarce ochii tăi, vezi şi cunoşti că toate în lumea aceasta sînt mutăr toare44. Şi apoi „vedem că acela iaste rîndul şi răducerea lucrurilor din lumea aceeata, ca un lucru să nască pre alt lucru* sau un lucru să fie pentru alt lucru... Se vede dară că.sînt legate şi împreunate întru această lume“ (§ 140). Iată unitatea, condiţionarea reciprocă sau corelaţia tuturor lucrurilor şi aspectul universal al schimbării necurmate pusă în lumină chiar la începutul Cuvîntării despre lume. Din legătura ce există între lucruri ar reiulta, după opinia autorului, „cum că în fire nimica nu se face prin salt" (§ 146). Din lămuririle ce se dau în legătură cu această afirmaţie reiese însă că autorul, negînd posibilitatea saltului în natură, înţelege fapte şi întîmplări, care s-ar face fără pricină. Dar „legătura pofteşte ea toate lucrurile să aibă pricinile sale cele lucrătoare". Prin asemenea lămuriri se scoate în evidenţă determinismul dominant în natură. în numele acestui determinism se combat toate concepţiile şi credinţele care admit o „ fatalitate “ : „De lăsăm cum că lucrurile sînt legate unele cu altele în lume, atunci se strică învăţătura cea de ursit'6. Autorul distinge mai multe feluri de „fatalisme*. „Zic unii dela păgîili învăţaţi, cum că sînt rieşte ursitoare, care păgînii le numea domnezeoaie, care ursesc toate cele ce se fac". „Sînt unii cari socotesc, cum că toate lucrurile şi întîmplările după cum sînt ursite aşa trebue să fie, ori au trecut mai înainte pricinile, care sînt de lipsă ca să se facă lucrul acela ori nu. Şi acesta se zice ursit mahometicesc". O altă formă a fatalismului este acela al stoicilor din antichitate sau acela pentru care pledează în timpuri noi Spinoza. E vorba de astă dată despre un fatalism care neagă orice voinţă liberă a omului. 1 Caracterul pur expozitiv al prezentării face ca Lucian Blaga să nu comenteze acest citat în care răsar, în mod evident, unele idei pre-dialectice (n. ns. — G. /.). ti C. 4775 Remarcabil este capitolul despre „trupuri" (corpuri). Se expun de astă dată anume idei cu privire la lumea corporală, idei elaborate îndeosebi de mintea iscoditoare a lui Leibniz, idei prin care se combat anume puncte de vedere unilaterale ale lui Descartes asupra corpurilor, idei leibniziene corectate de Christian Wolff, şi unele idei care ne sînt cunoscute din mecanica lui Galilei şi Newton. „Materia" utoui corp este circumscrisă astfel : „întinsul, care are putere nelucrătoare sau putere leneşe". Materia corpului este aşadar „extensiunea* înzestrată cu putere inerţială. Se expun legile mişcării potrivit principiilor fundamentale ale mecanicii lui Newton. Bunăoară principiul acţiunii şi al reacţiunii îşi găseşte această expresie : „Lucrările şi rălucrările trupurilor sînt în tocma" (§ 165). Vorbind despre „stihiile trupurilor" sau despre elementele materiei, autorul admite existenţa unor entităţi simple1 din care se compun corpurile. Aceste „însuri" sînt „mărunţişurile cele dintîiu" sau „uninţele" (monadele). După asemenea expuneri, în care intră atît de viguros ştiinţa fizică a timpului, ne-am aştepta la o dezvoltare „deterministă" a cosmologiei. Dar nu. Numaîdecît în capitolul următor autorul caută să precizeze conceptul de „minune" („minunea iaste lucrul 6au Întâmplarea, carea nici din fiinţa, nici ddn puterea făpturilor, nici din rîndul lumii, după statul cel mai dinainte, nu se poate tîidii" (§ 170). în ciuda faptului că natura este concepută ca fiind ^dominată de „legi", autorul admite posibilitatea „minunilor", care şi-ar avea cauza directă în Dumnezeu. Să se remarce din nou îmbinarea perspectivei naturaliste cu perspectiva teologică. n Partea a treia a învăţăturii metafizice cuprinde „pneumato-loghia" (învăţătura despre duh), „psihologhia" (învăţătura despre suflet) şi „teologhia firească" (adică ceea /ccf s-ar putea gîndi despre Dumnezeu pe temeiuri naturale şi raţionale). Din „pneumatologhie" reţinem doar acele rînduri prin care se combate teoria lui Leibniz că orice „îns nealcătuit" (monadele) ar fi de natură spirituală. „Psihologhia" este „empirică" şi „raţională" (cuvîntătoare). Cele două părţi ale psihologiei îşi slujesc şi-şi sînt de ajutor una alteia. Dar ce este sufletul ? „Insul acela care iaste întru noi şi se ştie pre sine şi lucrurile cele ce sînt afară de sine" (§ 181). Nota distinctivă a sufletului este aşadar cunoaşterea. 162 Dar cunoaşterea este de multe feluri. In orice caz s-ar putea vorbi despre o cunoaştere „de josu (inferioară) şi o cunoaştere „de sus" (superioară). Cunoaşterea inferioară este obscură şi confuză ; de ea ţin simţirea, închipuirea şi amintirea. Cunoaşterea superioară este clară şi distinctă; de ea ţin îndeosebi gîndirea (cuvîntarea) şi atenţia. Omul are comun cu animalele cunoaşterea inferioară, dar cunoaşterea superioară îi este specifică. Despre toate aceste procese ale celor două feluri de cunoaştere ni se vorbeşte apoi în capitolele ce urmează. Ce sînt bunăoară „simţirile"? „Neşte ferestri şi ca neşte porţi ale sufletului, prin care chipurile lucrurilor celor din afară se bagă în suflet, de unde apoi toată cunoştinţa răsare" (§ 486). Ce este închipuirea ? „Puterea a-şi pune înaintea minţii şi a-şi închipui de iznov lucrurile ce nu sînt de faţă, ca şi cele cjţ sînt de faţă, şi a înnoi cele de demult" (§ 188). In legătură iu închipuirea (fantazia) se expune şi „însoţirea ideilor" (asociaţia ideilor) pe bază de asemănare şi de contiguitate. Legea închipuirii este formulată astfel: „Primirea cea trecută întreaga se întoarce, cînd primirea cea de acum numai o ţxarte dintru aceia cuprinde" (§189). Formula se lămureşte pentru cititorul actual dacă în loc de „primire" citeşte „percepţie". Despre inteligentă, raţiune, deşteptăciune se vorbeşte în capitolul intitulat „De înţeles, de isteţie şi de cuvînţ", şi anume ca despre însuşiri distinctive ale omului faţă de * celelalte fiinţe inferioare lui. Criteriul după care se apreciazk gradul inteligenţei, al raţiunii, este acela al clarităţii şi al distincţiei, pînă la care inteligenţa se ridică în actele de cunoaştere. Oricît de apăsat ar fi accentul, pe care aceasta psihologie îl pune pe facultăţile de cunoaştere aîe sufletului oihenesc, ea nu trece cu vederea nici procesele şi fenomenele mai obscure, şi se ocupă (ţe visuri şi somn, de viaţa afectivă, de iubire şi ură, de pofte, de patime, de durere, de bucurie etc. Se încearcă în forme şi prin circumscrieri, rudimentare încă, un fel de fenomenologie a tuturor acestor procese sau stări psihologice, remar-cîndu-se cîteodată chiar şi fenomenele fiziologice şi fizionomice, ce însoţesc pe cele psihologice. împărţirea pe capitole a Învăţăturii metafizice a lui Samoil Clain ne îngăduie să precizăm cu suficientă certitudine părţile care lipsesc din manuscrisul lucrării. Lucrarea n-a fost publicată. Din manuscris lipseşte Teologkia firească, o parte, care pentru 468 noi ar prezenta desigur mai puţin interes. Aşa cum ni s-a transmis, lucrarea ar merita să vadă lumina tiparului, mai ales în cadrul unei eventuale biblioteci istorice de texte filozofice, ce ar lua cîndva fiinţă1. înti-un loc al Logicii sale Samoil Glain, vorbind despre judecăţi, şi anume despre cele singulare, dă ca exemplu această „spunere" : „Samoil Clain mult s-au ostenit, pînă au făcut Logica pre limba românească" 1 2. O asemenea intervenţie personală în expunerea rece a problemelor de logică, foarte neaşteptată pentru un cititor, care ştie de la istoricii literari că această Logică reprezintă o traducere, constituie un element de surpriză, un element mişcător, desigur, în felul său, şi care te îndrumă să cauţi semnificaţia, pe care efortul lui Samoil Clain o are în dezvoltarea gîridirii româneşti. Faptul că un autor de o rodnicie excepţională ca Samoil Clain a ţinut să strecoare în textul său un cuvînt destinat să atragă oarecum atenţia cititorilor asupra ostenelilor sale a trezit în noi dorinţa de a pune în lumină cuvenită aceste osteneli. Ne refuzăm aprecierea comodă, potrivit căreia Logica lui Samoil Clain ar fi o traducere în sensul obişnuit al cuvîntuîui3. Există .transpuneri şi transpuneri. E cazul să amintim aici că întîile traduceri ale Bibliei îa, limbile naţionale moderne nu au .fost nici ele simple traduceri, ci reprezintă adevărate acte de aşezare şi întemeiere ale unor limbi literare. Iată-ne, cu un ocol, apropiindu-ne de o mai justă circumscriere a eforturilor lui Clain. încercarea sa era încă singulară în felul ei şi importanţa ei rezidă în propunerea unei terminologii filozofice româneşti 4. Este vorba aci, precum vom vedea, de crearea 1 Ulterior, acest deziderat s-a împlinit, într-o foarte mică măsură, prin publicarea unui scurt fragment din Învăţătura metafizicii în Texte privind dezvoltarea gîndirii social-politice în România (Editura Academiei, Bucureşti, 1954, voi. I, p. 81 — n. ns. — G. /.). 2 Samoil Clain, Logica, p. 84. 3 Vezi nota de la p. 139. Desigur că Lucian Blaga are in esenţă dreptate. Samuil Micu procedînd prin comprimări, contopiri şi unele rectificări (cf. Ion Lung u, op. cit., p. 134) şi unele mici adaose personale (cf. Adrian Marino, op. cit., p. 578 — n. ns. — G. /.). 4 Argumente ulterioare, în sprijinul acestei afirmaţii, aduce Ion Lungu [op. cit., pp. 135—136), şi mai ales, în studiul Meritele lui Samoil Micu în problema creării terminologiei filozofice romă-neşti (în „Cercetări filozofice", III, nr. 4/1955, pp. 301—310, n. ns. — 164 unui adevărat univers lingvistic, sau cel puţin de crearea unui grai menit să îmbrace un Olimp de „esenţe*. Samoil Glain s-a călăuzit desigur de dorinţa de a da o terminologie cît mai apropiată de înţelegerea poporului, încercarea lui Clain mai are însă şi alte aspecte. Ea este prezidată fără îndoială de exemplul dat de alte popoare, de acele popoare care au căutat cîndva sau căutau încă să gîndească filozofic asupra lumii, în chiar limba lor. Grecii în antichitate au dat un asemenea exemplu, iar Germanii în timpul lui Samoil Clain îl dădeau încă o dată. Capul cel mai filozofic, din literatutra noastră veche, Dimitrie Cantemir, îşi scria Metafizica sa încă în limba latină. Prin aceasta Cantemir reuşea să ocolească problema creării unei terminologii filozofice româneşti. E drept că în lucrările sale româneşti se găsesc unele dibuiri spre asimilarea neologismelor inevitabile, dar tentativa de a pune temeiul unei ample terminologii îi este străină. De la Metafizica lui Cantemir pînă la Logica lui Samoil Clain a trecut aproape un veac. E vorba însă tocmai despre secolul cel mai decisiv pentru întemeierea şi dezvoltarea unei conştiinţe naţionale. Eforturile lui Samoil Clain merg spre întemeierea unui grai filozofic românesc, a unui grai ce nu se mulţumeşte cu asimilarea neologistică, ci încearcă să re gîndească lucrurile, filozofic, pătrunzînd pînă la „ rădăcinile" proprii graiului nostru. Istoricii literari au neglijat acest aspect al „traducerilor" lui Samoil Clain. S-a pierdut astfel prilejul de a se aşeza în lumină părerea înaltă ce Clain şi-o făcea despre posibilităţile limbii române şi despre misiunea acesteia în raport cu gîndirea filozofică. Mai mult : s-ar ţjitea spune că nu e vorba despre o părere, ci despre o adevărată concepţie, dacă nu explicit expusă, cel puţin implicit cuprinsă în tentativa legată de nyjnele lui Samoil Clain. Cărţile lui Baumeister nu au, în original, nici pentru literatura germană, nici pentru dezvoltarea gîndirii filozofice, vreo importanţă, care să oprească atenţia. Dar prin încercarea lui Samoil Clain de a le „face pre limba românească", aceste opere de aurie mediocritate încap pe mîna unui om care preface în aur autentic tot ce atinge. Cărţile Iui Baumeister erau simple manuale, oneste, conştiincioase. Sub ochii lui Samoil Clain cărţile lui Baumeister devin în fapt pretexte pentru declanşarea unei măreţe iniţiative româneşti, care depăşeşte, prin intenţiile şi prin semnificaţia ei, tot ce autorul german putea să spere pe urma isprăvii sale. 165 Despre limba principalilor reprezentanţi ai Şcolii ardelene circulă încă în marele public opinii în general suficient de eronate. E drept că reprezentanţii Şcolii ardelene puneau în teorie un accent foarte apăsat pe „ romanitatea“ limbii noastre, dar nu din vina lor această împrejurare va duce mai tîrziu la exagerările lipsite de umor ale latiniştilor. Să facem loc aici unui act de justiţie. Corifeii Şcolii ardelene refuză din capul locului orice tribut viitoarelor exagerări. în vederea întemeierii, ce o intenţiona, Samoil Clain ar fi avut suficiente prilejuri de a lua cu duiumul cuvinte din limba latină şi de a le anexa limbii noastre. Nici un moment însă Samoil Clain nu s-a lăsat ispitit de o asemeneft încercare. Tendinţa, de care el este purtat, nu e de loc de a înjbogăţi limba română, captînd fără alegere termenii latini ce i sţ ofereau. Gîndul său este mai vîrtos acela de a „româniza*, prin circumscriere sau de-a dreptul, terminologia filozofică, curentă, de origine greacă sau latină. Trebuie să subliniem prudenţa şi grija ce Samoil Clain le pune în această întreprindere a sa, destinată din multe pricini să eşueze. Cărţile de filozofie pe care le traducea erau, sub raport terminologic, produsul unui proces de două ori milenar. Clain şi-ar fi uşurat enorm munca de traducător, dacă ar fi acceptat termenii latini, ca atare, de fiecare dată. Dorinţa de a vorbi cît mai apropiat de înţelegerea poporului, conştiinţa ce o avea despre posibilităţile intrinseci ale limbii române, dar în acelaşi timp şi concepţia ce-şi formase despre veşmîntul ce urma să-l îmbrace gîn-direa filozofică românească, i-au impus însă o altă atitudine. El nu va folosi neologismul decît atunci cînd pentru redarea unui termen nu se găsea în limba românească vorbită de popor nici un echivalent, nici un element, utilizabil cel puţin într-o circumscriere a termenului în chestiune. In acest sens «forturile lui Clain de a face „pre limba românească* diversele discipline filozofice au fost într-adevăr extraordinare. Dar să ilustrăm prin exemple fapta lui Clain. în pragul oricărei logici vom în-tîlni, oricînd şi oriunde, termeni specifici ai domeniului, precum „axiomă* sau „definiţie*. Ce va face Clain? Pentru fiecare din aceşti termeni, el va căuta mai întîi rădăcini româneşti, şi numai cînd nu le va găsi, şi numai cu sfială, el va adopta termenul străin. Iată bunăoară termenul „definitio* : călăuzit de criteriul arătat, Clain va căuta un echivalent românesc. Nu ne-a rămas nici o urmă cu privire la procesul de „adulmecare* a celui mai potrivit şi neaoş cuvînt românesc, proces ce a trebuit 166 să intervină în vederea transpunerilor, dar bănuim că cele mai adesea „adulmecarea" nu a fost tocmai uşoară. nDefinitiou t „Hotărîre“ va spune Clain, gîndindu-se că a „defini"* înseamnă a mărgini un lucru, a-i pune hotar, spre a-1 deosebi de altul. Pentru termenul de axiomă Clain nu găseşte însă, în nici un fel, vreun echivalent românesc, astfel el îl va accepta ca atare: axiomă. Dar şi atunci cînd neologismul pare inevitabil, Clain se conduce iarăşi după un criteriu. In această privinţă el spune undeva în Logica sa cele ce urmează : „Iară unde lipseşte în limba noastră cea românească şi nu avem cuvinte, cu care să putem spune unele cuvinte, mai ales întru învăţături şi în ştiinţe, atunci cu socoteală, şi numai cît iaste lipsa, putem să ne întindem să luăm cuvinte ori din cea grecească, ca din cea mai învăţată, ori din cea latinească ca dela a noastră maică, pentrucă limba noastră cea românească iaste născută din limba cea laţi-nească" *. Vom spicui acum o seamă de termeni din cărţile lui Samoil Clain, spre a arăta atît puterea lui de a regîndi în ^rădăcini** de grai românesc termenii specifici ai filozofiei, cît şi rezerva şi autocontrolul, ce şi le impunea faţă de neologismele pe care era dispus să le adopte- din greacă sau latină. Se va vedea din acestea cum acest cap al Şcolii ardelene numai de exagerări „latiniste" nu poate fi învinuit. Samoil Clain acceptă termenul de „idee**. Tot aşa acela de „cauză", dar în cazul de faţă el preferă să spună „pricină". In loc de „cantitate", el spune „cîtăţimea**. în loc de „corpuri** (în fizică) el spune „trupuri**. în loc de „specie" — „spiţă". în loc de „gen** (în sens logic) — „neam**, «au „feliu". în loc de „termen" — „graiu". în loc de „subiect"!— „tetiaei**. în loc de „predicat" — „zisul** (despre temei). în loc de „ordine** — „rînd". în Ioc de „explicit** — „desvolt". Dar pentru „figurile" silogismului^el spune tot figuri, „silogismul" devine „cuvînta-rea". Considerînd că trebuie să atribuim o mai apăsată importanţă termenilor şi expresiilor utilizate de Samoil Clain, facem loc aici unei liste de vocabule şi rostiri, pentru care el s-a decis, indidnd în paranteze echivalentul Jor neologistic sau expresia uzuală de astăzi: „speriinţă" (experienţă), „chiar şi ales" (clar şi distinct), „dintru carea acestea curg" (din care acestea decurg), „se culege dintru aceasta" (rezultă din acestea), „stil" (stil), „cele mai preste tot" (cele mai generale), „idee întocma" 1 1 Samoil Clain, Logica, p. 58. 167 idee adecvată), „deschiiare" (analiză), „ceată" (multitudine), „scris împrejur" (delimitat), „încheiiat" (articulat), „cuvinte cu îndoială" (cuvinte echivoce), „cuvinte de un nume" (sinonime), „cuvînt mutat" (cuvînt cu semnificaţia modificată), „hotărîre numitoare" (definiţie nominală), „împărţire de două şi de trei mădulări" (diviziune bipartită şi tripartită), „articul" (articol), „chipuri" (moduri), „spunere de obşte întăritoare" (judecată generală afirmativă), „dilemă" (dilemă), „cuviinţă" (valabilitate), „întocmirea gîndurilor cu lucrul însuşi" (adecvaţia gîn-dirii cu lucrurile), „îndreptări" (norme, criterii), „prejudecată" (prejudecată), „înşelări" (sofisme), „silogisimi cei răi şi vicleni, cari au patru graiuri" (silogismele care păcătuiesc prin quaternio terminorum), „speriment" (experiment), „adevăr cu bună seamă" (adevăr cert), „arătarea" (demonstraţie), „arătare din cele dc mai dinainte" (demonstraţie apriori), „arătare din cele de pre urmă" (demonstraţie aposteriori), „înţelegerea cea dimpreună" (consens), „sfîrşitul pentru care" (scopul), „trebuincios" (necesar), „raţie destulă" (raţiune suficientă), „privitoare" (teoretică). „în-prumut" (reciproc),# „domn, domnie" (proprietar, proprietate), „feţe" (persoane), „răstrîngerea minţii" (rezervă mintală), „cumpătul nevinovatei apărări" (măsura întru legitima apărare), „aruncare" (obiecţie), „începuturi" (principii), „îns" (entitate), „deregătorie" (funcţie), „începutul zicerii împotriva" (principiul contradicţiei), „teologhia descoperită" (teologia revelată), „asă-uri" (atribute), „gătire firească" (aptitudine naturală), „acelaşi" (identic, echivalent), „sub socoteală" (ipotetic), „rînd" (ordine), „necurmat" (continuu), „spaţiia" (spaţiul), „vremea" (timpul), „vremicele" (momente* părţi de timp), „mişcătornic" (mobil), „mutare" (schimbare, modificare), „condiţia fără de care nu" (condiţie sine qua nori), „putere leneşă" (putere inerţială), „uninţe" (monade), „lucrare şi rălucrare" (arţiune şi reacţiune), „primire" (percepţie), „însoţirea ideilor" (asociaţia ideilor) etc. Se constată prea lesne dintr-o asemenea trecere în revistă a termenilor pe care Samoil Clain dorea să-i încetăţenească în graiul nostru că învăţatul ardelean s-a străduit spre o limbă curată, de mari carate autohtone. în istoria gîndirii româneşti momentul Clain se plasează tocmai în faza cînd trebuia inevitabil să se pună problema terminologiei filozofice. Samoil Clain a luat hotărîri dintr-un adînc spirit al răspunderii. Că limba noastră ar avea chiar prin elementele ei genuine capacitatea de a cuprinde cele mai înalte forme de gîndire era fără îndoială 168 una din marile sale credinţe. Clain aşeza limba românească întru totul alături de toate marile limbi, în care cei mai de seamă filozofi ai timpurilor au încercat cîndva să exprime gîn-durile lor. Samoil Clain avea despre limba sa maternă părerea că aceasta era într-adevăr o oglindă a universului, pentru cine s-ar fi priceput să scotocească prin ungherele şi tainiţele ei. Neologismul e admis de Clain numai unde graiul nostru s-ar găsi „în lipsă". Regîndind „pre limba românească" terminologia filozofică, ce avea un trecut de 2 000 de ani, cu priceperea de care a dat dovezi, ne dăm seama pînă la ce grad de luciditate voia Clain să ridice limba filozofică, pe care o visa şi o întemeia. Limba noastră se găsea la o răscruce. Ea putea să ia pe plan filozofic şi savant drumul propus de Samoil Clain, sau drumul neologismului. Ştim că mai tîrziu, mult mai tîrziu, gîn-direa românească a luat drumul neologismelor. Prin acceptarea sistematică şi masivă a neologismului, graiul nostru filozofic cîştiga enorm, cît priveşte precizia, şi ieşea cu succes din atîtea echivocuri, la care cuvintele neaoşe româneşti se pretau, cînd îmbrăţişau o semnificaţie filozofică. Nu e mai puţin adevărat însă că în aceeaşi măsură limba filozofică românească devenea o provincie a altor limbi romanice, mai lucrate, şi-şi pierdea plasticitatea, seva, savoarea, adîncimea. încercarea lui Samoil Clain a eşuat. Evoluţia limbii noastre filozofice a luat în realitate un alt drum, în favoarea căruia se găsesc desigur puternice justificări, dar care impune şi atîtea rezerve critice, căci orice gîndire filozofică de mare semnificaţie s-a realizat, în cursul vremurilor, prin elementele originare ale graiurilor vorbite, aşa la greci, aşa la germani, aşa la ruşi. Uluitoare rămîn vederile lui Samoil Clain în această chestiune. Cert lucru, încercarea sa n-ar mai putea fi repetată astăzi sau mai tîrziu, după o evoluţie consumată, ce şi-a întipărit urmele pe corpul limbii noastre. încercarea de auroră a lui Samoil Clain poate servi de acum doar sugestii, cam pe ce cale ar putea limba filozofică românească să fie îmbogăţită. Prin asimilarea terminologiei filozofice de origine îndeosebi franceză, sau cel puţin trecută şi prin stagiu francez, gîndirea românească şi-a însuşit unelte de impresionantă precizie şi a obţinut mijloacele cele mai indicate pentru remedierea echivocurilor, la care ar fi fost condamnată, dacă s-ar fi urmat exemplul lui Samoil Clain. Dar cîtă plasticitate, cîtă viaţă, cîte nuanţe, şi cîtă savoare, ce adîncime şi ce perspective, s-ar putea introduce în graiul filozofic românesc, 169 dacă uneori, la locul potrivit, s-ar recurge iarăşi la cuvîntul într-adevăr, (românesc, aşa cum îl dezvăluia pînă în rădăcini şi cum îl ridica în slava conştiinţei — un Samoil Clain ! Gheorghe Şincai. — Gheorghe Şincai s-a născut în anul întemeierii şcolilor din Blaj, în 1754, în Sămşud, în scaunul Mureşului. întîile elemente de învăţătură şi le-a însuşit în şcoli ungureşti, unitariene şi calvine, iar cunoştinţele care corespund celor liceale la Seminarul iezuit din Cluj şi apoi la gimnaziul piarist din Bistriţa. La vîrsta de 20 de ani el fu însărcinat cu predarea retoricii şi poeticii ila şcolile din Blaj, de unde, după un an, avea să fie trimis, împreună cu mai tînărul Petru Maior, la Roma, la Propaganda Fide. în 1779 îşi luă aci titlul de doctor în filozofie şi teologie. La întoarcerea de la Roma, el mai urmează studii de dreptul naturii, al popoarelor, şi de drept ecle-siastic, timp de un an, la Seminarul Sf. Barbara de la Viena, #nde „prefect de studiitt era prietenul său mai în vîrstă Samoil Clain. De cea mai mare importanţă pentru formaţia lui Gheorghe Şincai au fost desigur,• anii petrecuţi la Roma. El fusese trimis ca să-şi însuşească aţ;olo învăţătura şi formele de viaţă, ce se cultivau în biserica romană. Ciudat lucru : la Roma existau însă şi alte lucruri, mari şi mărunte, existau acolo mai ales vestigiile istoriei rpmane. Exista la Roma şi o columnă pe care se ridica statuia Sfanţului Petru. Columna era a împăratului Traian. E sigur că nimenea înainte de Gheorghe Şincai nu a descoperit vreodată, cu atîta interes ca el, că sub statuia Sfîntului Petru se găsea ccţlumna J#i Traian ! Mai mult decît doctrina bisericii papale avea să-l inţpreseze, pe Şincai, la Roma — istoria romanilor. Datorită interesului, ce i-1 arăta cardinalul Ştefan Borgia, secretarul Colegiului de Propaganda Fide, tînănj^ Şincai obţinu libertatea de a cerceta tot ce dorea. I se dădu yoie să citească chiar şi cărţi interzise sau documente inaccesibile marelui public. Şi Şincai citea cu pasiune sălbatică. Curiozitatea lui nu cunoştea limite. El scotocea prin arhive, răsfoia biblioteci : vaticana, sopra la Minerva, benedictina, îi deveniseră familiare.. Prin intermediul aceluiaşi Ştefan Borgia, el a putut să facă legături cu învăţaţii Romei. Obişnuinţa aceasta a legăturilor şi a conversaţiilor directe cu învăţaţii timpului el avea să o păstreze şi mai tîrziu. La Viena bunăoară îl vedem de asemenea intrînd în relaţii cu învăţaţi, ca Daniil Cornides, Benko, Hadik, Sulzer etc. Pretutindeni el aduna material în vederea viitoarelor studii în 170 legătură cu istoria poporului român. Apoi activitatea publicistică şi activitatea de organizare a educaţiei şi învăţămîntului aveau să-l cuprindă în mrejele lor, de îndată ce i se oferi prilejul. La Viena, Gheorghe Şincai publică Elementa linguae daco-romanae, carte pregătită de Samoil Clain, dar completată şi alcătuită de el. întorcîndu-se în Transilvania, Şincai devine în 1782 directorul şcolilor româneşti, slujbă ce o va deţine pînă în 1794, în care timp el va desfăşura o prodigioasă activitate, în răstimp de 12 ani numărul şcolilor populare române, de sub conducerea >sa, sporeşte cu vreo trei sute. In primii ani ai directoratului interesul său publicistic se îndreptă, date fiind necesităţile învăţămintului, spre alcătuirea de cărţi şcolare. O gramatică latino-română, un catehism, două abecedare şi mai ales o aritmetică foarte bună ies din tiparniţă. Călugăr, el nu simţea totuşi vreo atracţie spre viaţa de călugăr. în atmosfera irespirabilă din preajma episcopului tiran Ioan Bob, el îndură tot mai anevoie apăsarea. în 1784, după ce pe urma reformelor iosefi’ne începuse în imperiul austriac pe o scară întinsă laicizarea vieţii, Şincai părăseşte, dimpreună cu Petru Maior, ordinul călugăresc din care făcea parte. Mai liber în mişcările sale, Şincai se va dedica exclusiv organizării învăţămintului românesc. După încetarea din viaţă a împăratului Iosif al II-lea începe în Transilvania epoca restituţiilor feudale, în timp ce în Occident, revoluţia burgheziei merge înainte; radicălizîndu-se pas cu pas. Şincai, unul dintre aceia care simpatizaseră fără rezerve ideile iosefine, nu se putea simţi tocmai bine în noua atmosferă. Dat fiind temperamentul său nestăpînit, era de prevăzut că, mai curînd sau mai tîrziu, el va ajunge la cdîiflicte din cele mai grave cu „orânduirea". Orânduirea cu care el avea de 'lucru era îndeosebi episcopia unită de la Blaj, avînd în frunte pe vlădica Bob, care înthipa şi aduna în sine multe din „ năravurile popeşti". Maior caracteriza mai tîrziu pe Bob ca pe un îndrăgostit al aurului,4 bănuit de patima de a se tăvăli „gol" pe grămada de galbeni. Bob, imitînd în multe înclinările clerului roman, căuta de altmintrele să „latinizeze" pe cît cu putinţă biserica unită, ceea ce nu era de loc pe placul nici al lui Samoil Micu, nici al lui Şincai, nici al lui Petru Maior. Din cauza felului cum Bob înţelegea să administreze bunurile episcopiei — o opoziţie începu să se închege împotriva lui. în asemenea condiţii izbucneşte conflictul dintre Şincai şi Bob. în focul unor discuţii cu acoliţii episcopului, Şincai ar fi rostit cuvintele : 171 „Chiar eu voiu fi autorul şi capul rebeliunii şi al conjuraţilor !“ Aceasta se petrecea în timpul, cînd în ţările din împărăţia austriacă se proceda la arestarea pe capete a celor bănuiţi că ar simpatiza cu Revoluţia franceză. Era în timpul complotului lui Martinovici, care cu complicii săi fusese executat în august 1794. Rezultatul „revoltei44 lui Şincai a fost că el avea să fie arestat, bătut, anchetat, şi apoi scos din postul său. Acum începe viaţa zbuciumată a lui Şincai. El nu-şi mai găsi locul între ai săi, cel puţin niciodată statornic. După diverse peregrinări, Şincai e silit să se refugieze la curtea magnatului maghiar Daniile Vass. Şase ani a petrecut el la curtea nobilului ca educator al copiilor acestuia. în clipele de răgaz, Şincai îşi organiza materialul documentar pentru Cronica1 sa, adică pentru istoria poporului român, la care lucra de zeci de ani. La sfîrşitul anului 1803 Şincai se găseşte la Buda, unde continua să lucreze la opera sa şi unde deveni pentru cîtva timp corector la Tipografia Crăiască. în 1806, încurajat de episcopul Vulcan de la Oradea, Şincai începe a-şi tipări Cronica sa ca supliment la „Calendarul de Buda“, cu o urmare în 1809. Publicarea Cronicii s-a întrerupt însă, fiind oprită de cenzură. în 1809 Şincai îşi caută din nou adăpost în casa familiei Vass, la foştii săi elevi, într-un sat din ţinutul Caşoviei. în 1812 el se întoarce în Transilvania cu versiunea latină a Cronicii sale, spre a o supune cenzurii. El umbla pretutindeni cu manuscrisele în desagă, ca şi Cum şi-ar fi purtat propria sa viaţă, material şi simbolic obiectivată, pe umeri. Spera să obţină autorizaţia de publicare. Dar cenzura refuză.- Cenzorul maghiar şi-ar fi formulat sentinţa asupra cărţii în; cuvintele : „Cartea e demnă de foc, autorul de furci44 (opus igne, author patibulo dignus). Astfel Şincai nu putu să-şi tipărească opera, la care a lucrat cu rîvnă nesecată aproape patru decenii. în ultimii ani ai vieţii, Şincai îşi pierdu urmele. De-abia în 1866 s-a descoperit că el a murit în 1816, pe moşia aceleiaşi familii Vass, în ţinutul Caşoviei, unde de atîtea ori el îşi găsise o vatră în cursul zbuciumatei sale vieţi. Formaţia lui Gheorghe Şincai, la fel ca a tuturor reprezentanţilor de frunte ai Şcolii ardelene, a fost teologică. Dar în- 1 Gheorghe Şincai, Chronica românilor şi a mai multor neamuri incit au fost tale aşa de amestecate cu Românii, cît lucru-rile, întîmplările şi faptele unora fără de ale altora nu se pot scrie pre înţeles, ed. a II-a, tom. II, Bucureşti, 1886. 172 soţită în permanenţă dc un lucid spirit critic. La fiecare pas şi de toate părţile, teologia lui Şincai, ca şi a confraţilor săi, apare limitată în chipul cel mai hotărît de idei luministe. Ea e lipsită de orice urme de fanatism, ea e liberă de orice exclusivism dogmatic. Mai mult în unele sectoare ale ei, ea apare măcinată de critică cea mai caustică. In Cronica lui Gheorghe Şincai găsim, răsfirate pretutindeni, o seamă de aprecieri, din care putem reface atitudinea învăţatului ardelean faţă de creştinismul instituţional, faţă de „năravurile popeşti“ cum se exprimă el însuşi, faţă de papalitate, faţă de biserica Romei, faţă de iezuiţi, faţă de „unirea* romanilor catalocismul etc. Atitudinea de frondă a lui Şincai iese la iveală, în ciuda repetatelor declaraţii ale sale cu privire la ataşamentul ce-1 încerca faţă de religia creştină. Şincai ne dă dese ocazii de a întrezări clar dorinţa; de care era stăpînit, de a contribui într-un chip sau altul la umanizarea creştinismului instituţional, ale cărui abuzuri el le combate cu toată energia, indiferent că era vorba despre catolicism, despre protestantism sau despre ortodoxie. Ga istoric, el urmăreşte în chip critic evenimentele, el caută să vadă şi tendinţele mai ascunse ce adesea se camuflează după faţada unor idei pretins dezinteresate. în Cronica sa (la anul 1563) el pune în gardă poporul românesc faţă de „vicleşugurile* celorlalte „care cu frumoase pretesturi, mai ales ale legii creştineşti... înşală pre bieţii români de-i stăpîneSc şi în ziua de acum* *. Luciditatea, cu care Şincai ţine să pună, uneori, în lumină, tendinţele de exploatare, ce rînjesc de sub pretexte spirituale, este impresionantă prin incoruptibilitatea ei. „Ce vreu arhiereii aceştia ? Să te înveţe să-ţi prindă partea pre lumea aceasta au să te ducă la ceriuri ? Nu crede, o române ! pentru că numai punga ta o voesc, câ să-şi împle pungile lor, şi tu să rămîni rob...*1 2. Această însemnare, prin care se demască obiceiurile arhiereşti, nu este izolată în Cronica. In acelaşi sens, la anul 1512, al Cronicii, Şincai înseamnă cu ironie, cum un mitropolit venind de aiurea a strîns mulţi bani în Muntenia şi în Moldova, dînd un exemplu despre „cum tre- 1 Gheorghe Şincai, Chronica românilor şi a mai multor neamuri incit au fost iale aşa de amestecate cu Românii, cit lucrurile, intimplările şi faptele unora fără de ale altora nu se pot scrie pre înţeles, p. 337. 2 Ibidem, p. 338. bue tunse oile cele cuvîntătoare* 1. La anul 1601, al Cronicii♦ Şincai scrie : „Dosithei patriarhul Ierusalimului venise în Ardeal la Braşov, cît să ceară milă dela creştini, cît să-şi vîndă îndulginţiile sau iertările de păcate, de care şi tatăl meu Ioan Şincai îşi cumpărase una cu 40 de lei, ca să i se pună pe piept cînd se va astruca, dară eu n-am lăsat să i se pună, bine ştiind că darul lui Dumnezeu nu se poate vinde pe bani*. 0 temă la care se revine cu intermitenţe în lucrările învăţaţilor din Şcoala ardeleană, ca la un subiect ce trezea în sufletul lor mînie şi indignare, este aceea a ordinului iezuit. Intelectualii blăjeni aveau în amintire faimoase exemplare de teologi iezuiţi, dintre aceia care fuseseră puşi să controleze zi cu zi şi pas cu pas viaţa „uniţilor*, nu numai cea bisericească, ci şi viaţa sub toate aspectele ei. Despre modul de a lucra al iezuiţilor, Şincai scrie într-un loc următoarele: „Pentru ca cei ce sei'vor naşte şi Vor trăi întru avenire să ştie cine au fost iezuiţii, iată tîlcul: aceştia au fost Un cin călugăresc urzit de Sfîntul Ignatie Loyola Spaniolul, cu puţin după ce au început Martin Luther în anul 1517 a-şi semăna eresul, în care cin nii se primea alţii, fără numai aceia»' cari erau foarte de mare talant, au de mare viţă şi bogaţ neam, au prea formoşi; cu care trei lucruri avea între sine pre cei mai zdraveni omeni, pentru că cei cu mintea mare străbătea tote, cei de neam mare plinea toate prin rudeniile sale, cei formoşi era văzuţi la ioţi şi mai ales la femei, prin care apoi lucra, cum vrea. Nici e minciună aceasta, căci b am cetit aceasta în regulele lor celea ascunse şi numai cu mîna scrisC, care eu însumi le-am dat din porunca cardinalului Ştefan Borgla să le ^ lege în cordovan roşu întraurit, cînd eram blbliothec&riu în colegiul de propaganda fide din Roma* *. Cu aceste cuvinte Şincai ne-ă lămurit definitiv cu privire la ordinul iezuit, care a devenit unealta cea mai puternică' mai primejdioasă a puterii lumeşti a papilor. Cu atari lămiiHri Şincai urmărea cele din urmă, nici mai mult nici mai puţin, decît să atragă luarea aminte asupra mijloacelor fără de scrupule de care se făcea uz pentru întărirea bisericii romane. Deşi teolog prin formaţia sa, nu găsim, în consideraţiile istorice ale lui Şincai, tendinţa, atît de frecventă în asemenea cazuri, de a interpreta istoria creştinismului exclusiv în sensul unor 1 2 1 Gheorghe Şincai, op. cit., p. 208 2 Ibidem, p. 482. motive de înaltă idealitate. Nu o dată Şincai arată în Cronica sa cît de „lumeşti ** au fost interesele, de care s-au lăsat îndrumaţi creştinii în cursul veacurilor. La anul 1236, Şincai notează: „Creştinii în timpurile de acum se mînca unul pe altul, şi aceasta o făcea din îndemnul arhiereilor celor mai mari, carii numai întru aceea se sîrguia, ca să-şi lăţească domniile, iar nu adevărul, nici credinţa şi dragostea creştineascăa *. Nu găsim în sufletul lui Şincai nimic din acel „fanatism** al unor dintre intelectualii români de mai tîrziu uniţi cu biserica Romei. El, „unitul**, îşi păstrează obiectivitatea chiar şi în chestiunile istorice, care pentru o conştiinţă catolică erau dintre cele mai delicate. Cît priveşte bunăoară lupta pentru dominaţia lumii creştine, ce s-a declarat la un moment dat atît de făţiş, prin ruptura dintre biserica Răsăritului şi aceea a Apusului, Şincai îşi dezvoltă fără reticenţe părerile ce nu erau de loc măgulitoare pentru biserica, romană. Şincai, „unitul**, ia apărarea lui Fotie ortodoxul, acuzînd pe apuseni că ei „toată ocîrmuirea biserecei lui Christos o trăgea la sine, carea nu au putut dobîndi vreodată, precum toată theologhia cea curată, încă şi cea din Roma veche, unde am înveţat aceasta, arată** *. Atitudinea de frondă Şincai şi-o manifesta aşadar în primul» rind faţă de biserica romană, instituţie în care el vedea desigur cea mai ofensivă formă pe care poftele de dominaţie ale cîtorva asupra oamenilor şi popoarelor o înibrăcau în numele ideii creştine. Aceasta nu înseamnă că Şincai nu s-ar îi socotit èl însuşi un bun creştin „gata chiar de a-şi jertfi vieaţa** pentru adevăratul creştinism, precum singiţr declară^ nu fără oarecare emfază. Gheorghe Şincai profesa însă un' treştinism ecumenic, pe care-1 dorea cît mai umanizat, potrivit învăţăturii nefalsificate a î^tepeitorului. Şincai se complăcea într-o doctrină creştină cu aspiraţii de ec^ţnenicitate, dar restrînsă pe cît cu putinţă la învăţătura religioasă-morală. El se distanţează lăuntric faţă de creştinismul instituţional, de forme concrete, care de atîtea ori s-a pretat să se transforme în mijloc de asuprire a oamenilor. Oportunitatea formelor instituţionale ale confesiunilor bisericeşti Şincai o aprecia adeseori în perspectivă politică. Deosebit de concludente rămîn în această privinţă unele texte 1 2 1 Gheorghe Şincai, op. cit., tom. I, p. 412. 2 Ibidem, p. 258. 175r din Cronica sa, în care cîntărirea în perspectivă politică a evenimentelor religioase din istoria popoarelor apare în chip izbitor. Scriind bunăoară despre unirea românilor din sudul Dunării cu Patriarhia Romei sub domnia lui Ioniţă (la 1202), Şincai îşi exprimă regretul că românii din sudul Dunării n-au rămas uniţi cu biserica Romei, căci prin aceasta ei ar fi fost mai apăraţi ca „naţionalitate" faţă de influenţele Grecilor. După criterii sociale şi politice judecă Şincai şi unirea românilor din Transilavania cu biserica Romei, adică unirea de la 1700. în legătură cu cele patru puncte dogmatice, ce au format temeiul unirii, Şincai nu se sfieşte să aprecieze că cei ce discută asupra lor „vorbesc pleavă", adică vorbe goale. O mai plastică expresie de repudiere a interminabilelor dispute teologice decît aceasta, cuprinsă numai în două cuvinte, nici nu e cu putinţă. Ceea ce pe Şincai îl interesa în legătură cu unirea, erau rezultatele, pe care poporul român din Transilvania le-a scontat, dar care nu s-au realizat. Grija lui Şincai era pentru „prezentul" său, una singură şi anume acea ca românii să nu ajungă a fi asupriţi tocmai cu ajutorul „unirii". De aceea el îndeamnă pe uniţi să se ţină de obiceiurile lor „răsăritene". în aceste obiceiuri răsăritene Şincai vedea, în condiţiile istorice de atunci, o garanţie a unităţii poporului român din Transilvania. Şincai stăruie adesea asupra foloaselor ce le-an avut catolicii pe urma „unirii" românilor cu biserica Romei, şi asupra relelor pe care pe urma aceleiaşi uniri le-au cules românii. E cazul să recunoaştem că în toate aceste aprecieri ale lui Şincai intervin puncte de vedere, ce nu au nimic a face cu o pretinsă doctrină despre „revelaţia divină". Unirea e privită cu ochi de laic şi jpdecaţă potrivit eventualelor ei roade pozitive sau negative pe linia intereselor naţionale şi sociale ale poporului român diii Transilvania. în acest mod de a considera „unirea", al lui Şincai, răbiifnesc cu energie şi se afirmă triumfător o seamă de criterii laice faţă de criteriile teologice. Acest mod pînă la care Şincai s-a ridicat în pofida formaţiei sale teologice rămîne o mărturie cu privire la distanţarea, de care el s-a arătat capabil în raport cu teologia. Activitatea principalilor scriitori, de vîrste diferite, ai Şcolii ardelene ocupă în timp cam o jumătate de secol, adică deceniile dintre 1770 şi 1820. Tinereţea acestor scriitori coincide cu reformismul iosefin, maturitatea cu reacţiunea postiosefină. în operele reprezentanţilor Şcolii ardelene se reflectă în fel şi 176 chip această desfăşurare a istoriei Transilvaniei. Aceşti intelectuali iau atitudine faţă de evenimente, iar prin ideile lor, care se adaptează uneori cu supleţe la situaţii, ei încearcă să îndrume desfăşurarea faptelor, în sensul şanselor intrinseci condiţiilor date, şi anume într-un sens optim pentru interesele întregului popor român din Transilvania în epoca iosefină, şi într-un sens optim pentru interesele cel puţin ale păturilor de sus şi mijlocii ale poporului în perioada postiosefină. în epoca iosefină aceşti întîi intelectuali de seamă români au putut să „respire*. în Elegia sa, o autobiografie versificată, scrisă în limba latină, Şincai, care improviza cu îndemînare hexametrii în limba latină, spune, într-un loc despre Iosif al II-lea, că acest bărbat ar fi meritat „să trăiască veşnic*. Şincai îşi compunea Elegia aproape 25 de ani după moartea lui Iosif. Elogiul nu era deci de circumstanţă, ci într-adevăr simţit, evident, mai ales în contrast cu situaţia în care Şincai se găsea de vreo zece ani încoace. După conflictul cu episcopul Bob, Gheorghe Şincai se află în imposibilitatea de a-şi mai găsi un rost printre ai săi. Unii dintre intelectualii români, cu simpatii iosefine, au redactat mai tîrziu, în 1791, şi faimoasa Supplica, pe care am analizat-o într-un capitol anterior. Se presupune astăzi cu suficientă certitudine că partea de argumentare istorică a Supplicei cuprinde o seamă de idei a căror paternitate le revine lui Sa-moil Clain şi lui Gheorghe Şincai. Rămîne de necontestat că memoriul în chestiune era redactat cu o remarcabilă abilitate, dacă ţinem seama de împrejurări. Cu toate că ne găsim în plină restituţie feudală, de caracter nobilitar, memoriul face uz de unele idei ce vin din dreptul firii, de idei ce implică credinţa în contracte sociale, de postulate ce cuprind aluzii la drepturile omului şi ale cetăţeanului1. Nu e însă mai puţin adevărat că dezideratele prezentate împăratului Leopold al II-lea din partea înaltului cler, a orăşenilor şi militarilor români, reprezintă un program ce se încadrează în orînduirea feudală, recunoscînd „stările* şi drepturile lor „istorice*. Referindu-se la un fond de idei avansate, autorii Supplicei formulau un program de revendicări, care sub raport „naţional* mergeau foarte 1 în acelaşi sens, cf. Adrian Marino, Primii „teoreticieni* români ai drepturilor omului, în „Lumea", nr. 45, 5 noiembrie 1964 (n. ns. — G. /.). 12 C. 4775 177 departe, dar sub raport social rămîneau la nivelul orînduirii feudale. în condiţiile istorice de atunci supplicanţii nu puteau cere mai mult, oricît s-ar fi închegat în cugetul lor pretenţii privind emanciparea iobăgimii. Sîntem în perioada cînd „naţiunile politice" din Transilvania îşi refăceau cu vigoare poziţiile, după loviturile ce le primiseră prin reformele iosefine. Sîntem în perioada cînd aceste „naţiuni politice" se simţeau iarăşi destul de tari ca să respingă orice revendicări ale claselor şi popoarelor oprimate. Intelectualii Şcolii ardelene erau ei înşişi, prin origine, mici nobili, şi acum, în noua situaţie, îi vedem constrînşi de împrejurări să facă şi ei caz de „nobleţea lor". Şincai, îndeosebi, sărăcitul, alungatul, cel fără căpătîi, îşi afişează aproape ostentativ „nobleţea", dar numai ca să aibă un temei de drepturi, în spiritul timpului, într-o luptă nespus de grea. în cursul acestei lupte între forţe foarte inegale gîn-dul lui Şincai se îndreaptă adesea şi spre soarta iobăgimii. în Cronica sa el spune într-un loc (în legătură cu anul 1514): „Proştii [iobagii] la atîta ajunsese pe vremea mea de se vindea ca dobitoacele fără de loc, nu cu locul pre carele locuia, împreună ; afară de slujbele care le făcea domnilor pămînteşti, începînd de luni pînă sîmbătă seara în toată săptămîna preste tot anul, dumineca fiindcă alta nu se putea lucra, domnii cei pămînteşti pre iobagii săi îi trimitea cu cărţi pre la alţi domni. Preoţii româneşti trebuia să dea dajdie domnilor pre an şi să le crească cîni ; pre feciorii lor îi răpea dela învăţături şi făcîndu-i curteni îi silea să-şi mute legea şi credinţa". Această revărsare de griji şi afecţiune, în legătură cu soarta iobăgimii sau a păturilor iobăgite, nu-1 împiedică totuşi pe Gheorghe Şincai de a osîndi, în alte împrejurări, răscoala lui Horia. Ei „cel de viţă", el „învăţatul", el „luminatul", se vedea silit să cînte în strunele nobilimii. Dar vorba ceea : la asemenea vremuri, asemenea cîntec ! Să luăm în dezbatere, însă, şi celelalte idei, de care Şincai a fost călăuzit la alcătuirea Cronicii sale. S-ar cuveni poate de astă dată să reluăm firul cu luptele de odinioară ale lui Inochentie Clain. Ne amintim cum în lupta ce-o începuse în deceniul al patrulea al secolului cu „naţiunile politice", Ino-chentie, care se străduia să obţină drepturi pentru „naţiunea valahă", a lansat ideea romanităţii poporului român, şi aceasta în strînsă conexiune cu programul politic şi social, întru realizarea căruia episcopul încerca să mobilizeze diverse pături ale 178 neamului său. Samoil Glain, nepotul lui Inochentie, va relua ideea, dar o va dezvolta şi o va întemeia în sensul unei argumentaţii istorice. La rîndul său Şincai pune în relief ideea romanităţii ajungînd pînă la exaltarea ei, exaltare ce ia apoi forme debordante în anume teorii ale lui Petru Maior. în mai multe locuri din Cronica sa, astfel la anul 1453, Şincai, vorbind despre căderea Constantinopolului în mîinile Turcilor, nu pierde ocazia de a-şi exprima regretul pentru prăbuşirea împărăţiei romane de răsărit, şi de a împleti acest regret cu accente de „conştiinţă naţională" românească, cu accente ce pun în lumină sentimentele „exaltate" ale învăţatului nostru. Iată-1 pe Şincai în-fierbîntîndu-se : „...prin luarea Ţarigradului de Turci, spune el, s’au stins cu totul împărăţia strămoşilor noştri, carea ei cu multă vărsare de sînge, dar cu mai multă dreptate o cîştigaseră pe seama noastră a românilor, ca pre seama unor nepoţi, nu pre seama grecilor, cari fără vreo cădinţă şi numai cu vicleşug au răpscit împărăţia, ba şi numele1 dela noi: căci grecii nu sunt romani de viţă, precum sunt românii...". Şincai cade victimă viziunii măreţe întru care se întărită, iar gîndurile lui iau întorsături ciudate. Moştenitorii legitimi ai Imperiului roman de răsărit ar fi românii, iar nu grecii ! La o asemenea interpretare a istoriei, Şincai recurge nu o singură dată în lupta ce se simţea obligat să o dea împotriva grecismului, de care el vedea ameninţat poporul român, atît cel din sudul Dunării, cit şi cel din Principatele Române. Cu aceasta învăţatul apuca pe drumul excrescenţelor vizionare, luîndu-şi în răspăr bunul-simţ istoric, de care totuşi a dat atîtea dovezi în cercetările sale. „Conştiinţa naţională" palpită puternic în sufletul lui Şincai, dar, sporită în perspectiva „romanităţii", această conştiinţă îmbracă uneori forme umflate. Din fericire Şincai se menţine cel mai adesea în limite realiste. Conştiinţa naţională este pretutindeni prezentă în Cronica sa. Bunăoară cînd, în legătură cu istoria românilor din Moldova şi Muntenia, el combate amestecul frecvent al papilor în treburile acestor ţări sau cînd respinge pretenţiile polone sau ungureşti, potrivit cărora Ţările Româneşti ar fi fost vasale fie statului polon, fie statului ungar. Conştiinţa naţională îşi spune cuvîntul şi atunci cînd Şincai îndeamnă la unire frăţească pe românii din Principate. El întrezăreşte desfăşurări viitoare, cînd susţine că prin puteri unite românii vor 1 Grecii îşi spuneau „romaiki". 179 putea mai uşor să se afirme printre celelalte popoare. Românilor din Transilvania pe de altă parte, Şincai le strigă cuvinte de îmbărbătare să nu contenească lupta pentru recunoaşterea naţionalităţii lor. în perfect acord cu programul dezvoltat în Supplex, Şincai cere pentru românii din Transilvania autonomie administrativă, drepturi pentru cele două biserici (unită şi ortodoxă), egale drepturi cu „naţiunile politice". Potrivit acestui program, românii din Transilvania ar fi urmat să se administreze şi să se conducă prin români, la fel cum ungurii prin unguri, şi saşii prin saşi. în dorinţa de a da un temei istoric acestor aspiraţii, Şincai va căuta să arate că românii din Transilvania n-au fost totdeauna ţinuţi în starea de simpli „toleraţi" ca în vremurile din urmă. căci în veacuri mai vechi ei ar fi fost egali între egali, cu celelalte naţionalităţi. în vederea alcătuirii Cronicii sale, care prin calităţile sale este de fapt o istorie a românilor, Şincai a citit enorm şi a adunat un material imens. El ţinea să meargă la „document", în condiţiile, în care istoriografia se făcea în epoca sa, Şincai tratează materialul istoric uimitor de critic, oricît de exaltate ar fi cîteodată ideile sale conducătoare. Puterea de discernămînt a lui Şincai, cu totul rară în felul ei, a avut darul de a atrage luarea amine chiar şi a unui judecător ca Edgar Quineţ, care situează pe istoricul român printre creatorii şcolii istorice din secolul al XlX-lea L Gheorghe Şincai s-a interesat în gradul cel mai mare şi de problemele limbii române, şi anume sub mai multe aspecte. Interesul său, începînd cu acela acordat gramaticii şi ortografiei, se amplifică mereu, atrăgînd în sfera sa şi problema alcătuirii unei limbi literare, purificată de anume elemente pe care le socotea barbare1 2. Cea dintîi gramatică tipărită a limbii româneşti a fost aceea apărută la Viena în 1780 sub titlul Elementa linguae Daco-Romanae sive Valachicae. Composita ab Samuele Klein de Szad..., locupletata vero, et in hune ordinem redacta a Georgio Gabriele Sinkai... De notat e că în numai 25 de ani românii scriu la sfîrşitul secolului al XVIII-lea o serie de gramatici : ale lui Ienăchiţă Văcărescu, Molnar, Tempea, Iorgovici, Budai-De- 1 Edgar Quinet, Les Roumains, Paris, 1857, pp. 63—66. 2 Pare dovedit că Gh. Şincai este primul la noi care introduce ideea de „normă“ în problema cultivării limbii (cf. Adrian Marino, op. cit., în „Limba română", nr. 6/1964, p. 571 — n. ns. --G. /.). 180 leanu, Loga, Maior etc. Prefaţa însăşi a gramaticii de la 1780 era scrisă de Şincai. în această prefaţă Şincai îşi expune părerile cu privire la originea românilor din coloniştii lui Traian. Cît priveşte limba română, Şincai susţine că aceasta e soră cu italiana. Şincai indică prin informaţii geografice întinderea graiului românesc, neuitînd nici pe Cuţovlahi. Exemplele de limba romînească, de care se face uz în Elementa, sînt scrise cu litere latineşti şi cu ortografie etimologică, ceea ce pentru ochiul şi urechea străinilor apropia desigur enorm limba noastră de cea latină. Exemple : „quate milluri sent de aici pana la Bucu-resci... treidieci şi siepte... Nu s’a putere gassi un carausi se ne duca pana la Argisi... Un varvar se dica aceastaa unui Roman..." Gheorghe Şincai, pornind de la părerea ce o nutrea-şi Cantemir că cirilicele au fost introduse în scrisul românesc numai sub domnia lui Alexandru cel Bun, pledează pentru „întoarcerea" la literele latine. Ţinînd seama de concepţia, ce o avea asupra limbii române, e foarte firesc ca învăţaţii din Şcoala ardeleană să ceară o scriere latină. Ideea lor însă de a întemeia o ortografie etimologică nu se întemeia pe nici o tradiţie reală, ca în cazul altor literaturi şi popoare. Prin ortografia etimologică se încerca crearea unei tradiţii artificiale. Intra aci în joc o ficţiune mai mult, la care mintea acestor învăţaţi făcea apel în dorinţa de a demonstra „nobleţea" poporului român şi a limbii sale. Trebuia să se producă cît mai multe certificate cu privire la această nobleţe, de care intelectualii români din Transilvania aveau nevoie ca de un argument în lupta pentru drepturi naţionale, politice şi sociale, ce începuse cu „naţiunile politice" recunoscute ca atare. Cea dintîi încercare de "latinizare a scrierii româneşti, însoţită de o ortografie etimologică, o face, precum arătam la locul cuvenit, Samoil Clain în a sa Carte de rogacioni, apărută la Viena în 1779. La sfîrşitul cărţii, Clain da şi o cheie a ortografiei propuse. Pentru a satisface curiozitatea cititorilor, reproducem cîteva din „regulile" sale. A trebuie citit î de cîte ori este urmat de n, mb, mp; excepţie formează însă cuvintele, în care a este urmat de nn, cum ar fi ann (de la latinescul annus). E cînd este urmat de n, mb, mp, se va citi i sau î precum în templa (tîmplă), temp (timp), dente (dinte), excepţie face printre altele cuvintele în care e este urmat de nn. 1 iniţial se citeşte i, cînd este urmat, în cuvinte, de m, n, (imperat). O urmat de n, mb, mp — se va citi u de exemplu monte (munte), bon 181 (bun) ; totuşi, în cazurile cînd silaba următoare cuprinde un a sau e, atunci o se va citi oa, astfel morte (moarte). D+i se citeşte z, de exemplu dice (zice), L+i, cînd este precedat sau urmat de a, e, i, o, u, se va citi i, astfel caii (cai), eli (ei) etc., etc. Ortografia etimologică propusă de Clain în Carte de rogacioni prefigurează, ca o schiţă, ortografia etimologică şi cu caractere latine din Elementa linguae Daco-Romanae sive Va-lachicae (apărută în 1780 tot la Viena). Materialul acestei gramatici fusese adunat de Samoil Clain, dar revăzut de Gheorghe Şincai, care avea să scrie şi celebra prefaţă. Şincai va continua să fie preocupat de problemele înlocuirii scrierii fonetice ciri-lice, printr-o scriere latină etimologică, şi va încerca o simplificare a regulilor propuse în 1780. In 1805, Şincai scoate într-o a doua ediţie Elementa, figurînd de astă dată singur ca autor, date fiind multele modificări făcute de el cărţii. Cum au progresat simplificările ortografiei etimologice, rezultă limpede din cîteva exemple : dacă în 1780 se scria „cane", în 1805 Şincai propune forma „cîne", sau „muliere" în 1780, „muiere" în 1805 ; „bonul horn" în prima ediţie, „bunul om" în a doua ; „eu sent" (1780) — „io sînt" (1805). Etimologismul latin face deci concesii în favoarea unui fonetism după model italian (influenţa italiană se vede îndeosebi în introducerea lui ce, ci, ge, gi, che, chi, ghe, ghi). Introducerea unei ortografii etimologice implică o concepţie mai aristocratică despre modul de a se scrie o limbă, cîtă vreme ortografia fonetică avea mai învederate legături cu tendinţele de democratizare ale vieţii intelectuale. In timp ce în evoluţia ideologiei social-politice a lui Samoil Clain şi a lui Şincai, se observă oarecare îndrumări mai conservatoare paralele politicii formulate . în Supplex libellus vala-chorum, sub presiunea evenimentelor şi a condiţiilor locale din Transilvania, tendinţele lor mai profunde spre democratizarea vieţii îşi găseau expresia în domenii, asupra cărora nu se putea exercita nici un control din partea autorităţilor şi claselor privilegiate. Atît Clain, cît şi Şincai propun după 1800 ortografii etimologice, dar cu învederate concesii în sensul unui fonetism democratic. N-ar fi lipsit de interes să se scrie odată istoria acţiunilor de combatere a superstiţiilor obşteşti. Secolul al XVIII-lea ai ocupa un spaţiu întins într-o asemenea istorie. Climatul lumi- 182 nist a creat atunci condiţii din cele mai prielnice pentru o acţiune de combatere pe temeiuri ştiinţifice a superstiţiilor şi pentru multiple iniţiative de luminare a poporului. în Transilvania s-au luat măsuri pentru decimarea superstiţiilor păgî-neşti" încă din secolele reformaţi unii. Calvinii au impus atunci prin măsuri oficiale preoţimii ortodoxe române o mai atentă supraveghere a superstiţiilor, ce luaseră într-adevăr proporţii nemăsurate în mintea norodului. Pe la începutul secolului al XVIII-lea un dascăl român din preajma Braşovului, care şi-a însuşit meşteşugul de a turna litere, şi care şi-a alcătuit singur un fel de tiparniţă, a început să tipărească calendare pentru uzul norodului. în aceste calendare dascălul a introdus şi însemnări cu privire la iscodirea destinului după semnele zodiacului. Era aceasta o încercare de răspîndire prin calendare la norodul român din Transilvania a superstiţiilor wastrologiceu. Cel ce se ridică să înfrunte această încercare de a înfunda norodul într-un şi mai adînc noian de credinţe deşarte a fost preotul ortodox de la Braşov, cronicarul şi poetul Radu Tem-pea, care, referindu-se la doctrina părinţilor bisericii creştine, arăta că astrologia este superstiţia păgînă, ce nu se cuvine a fi răspîndită prin calendarele creştineşti. Superstiţiile astrologice fuseseră într-adevăr combătute încă în antichitatea tardivă, şi mai tîrziu, de părinţii mai de seamă ai bisericii. Fatalismul astrologie al gnosticilor din antichitate nu putea să fi adus în vreun racord cu învăţătura despre libertatea voinţei omeneşti, pe care o profesează doctrina creştină. Anume superstiţii erau deci repudiate pentru motivul că ele nu se împăcau cu învăţătura oficială a bisericii. O luptă, pe baze ştiinţifice împotriva superstiţiilor în general, devine însă posibilă pe o scară întinsă de-abia în secolul al XVIII-lea, după ce rezultatele noii ştiinţe a naturii de tip galileo-newtonian încep să fie popularizate. în imperiul austriac mişcarea pentru luminarea poporului ia o întorsătură decisivă sub domnia lui Iosif al II-lea, cînd piaţa este de-a dreptul inundată de publicaţii în acest scop. Printre aceste lucrări de luminare trebuie să socotim şi opul de proporţii considerabile intitulat: Învăţătura firească spre surparea superstiţiei norodului, adică învăţătura naturii pentru combaterea superstiţiilor poporului. Lucrarea n-a văzut lumina tipa- 183 rului*. Manuscrisul se găseşte actualmente la Biblioteca Universităţii din Cluj. Autorul lucrării nu este indicat şi nici anul cînd a fost redactată. Lucrarea împotriva superstiţiilor a fost atribuită lui Gh. Şincai, cu toate că manuscrisul ce ne-a parvenit nu este scris de mina acestuia, ci reprezintă de fapt o copie caligrafiată de un necunoscut. Motivul, pentru care lucrarea a fost atribuită lui Şincai, este împrejurarea că de la acesta a rămas şi traducerea Fizicii lui Helmuth. Lucrarea poate fi atribuită într-adevăr lui Şincai, dar ea este mai mult o „traducere" 1 2. Şincai a fost printre reprezentanţii Şcolii ardelene acela care a arătat interesul cel mai mare ştiinţelor naturii (el a încercat să compună şi un dicţionar de termeni româneşti, germani, latini, ungureşti cu privire la cele „Trei regnuri ale naturii"). Cînd a fost scrisă lucrarea ? Datele unor descoperiri, despre care se vorbeşte în lucrare, se cunosc. Astfel se vorbeşte bunăoară despre planeta Uran, care a fost descoperită de Herschel în 1781. în legătură cu descoperirea „lufbaloanelor" sînt chiar amintiţi, în lucrare, anii 1783, 1784. Focul este considerat încă drept element („focul se află în toate trupurile")3. Autorul este un adept al teoriei „phlogisto-nului". Meteorii, pe de altă parte, sînt socotiţi în chip eronat ca produşi ai aerului, aşa cum epoca, în frunte cu Academia Franceză, îi vedea, combătînd presupusa „superstiţie" a poporului, care credea că ar exista „pietre ce cad din cer". Că me- 1 Ulterior, această lucrare a fost publicată, fragmentar, şi, în cele din urmă, în întregime, după cum urmează: D. Prodan, Un manuscris al lui x Gheorghe Şincai împotriva superstiţiilor (în „Studii şi cercetări ştiinţifice", Cluj, I, 1950, fasc. 2, pp. 143—157) ; Texte privind dezvoltarea gîndirii social-politice în România, pp. 85—90 ; Şcoala Ardeleană, ediţie îngrijită, note şi prefaţă de Emil Boldan (Editura Tineretului, Buc., 1959, pp. 140—170) şi — integral — Gheorghe Şincai, Învăţătura firească spre surparea. superstiţiei norodului, cu o prefaţă de acad. D. Prodan şi un studiu introductiv de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor (Editura Ştiinţifică, Buc., 1964). Faţă de documentarea acestor doi cercetători, capitolul respectiv din Blaga pare, în mod evident, depăşit (n. ns. — G. /.). 2 Că este vorba, într-adevăr, de o traducere liberă şi chiar de o prelucrare şi adaptare după lucrarea lui H. Helmuth, Volks-naturlehre zur Dămpfung des Aberglaubens, au dovedit-o, convingător, ultimii editori (op. cit., pp. 39—43). Aci se dă şi un inventar exact al contribuţiilor originale ale lui Şincai, care face operă de selecţie şi localizare a unei serii întregi de exemple, de asemenea în direcţia aplicaţiilor practice pentru „plugarii româneşti" (n. ns. — G. /.). 3 Gheorghe Şincai, op. cit., p. 129. 184 teorii ar fi materie cosmică este o idee ce începe să fie ştiinţific susţinută de-abia după 1794. Există deci o serie de indicii că lucrarea contra superstiţiilor a putut să fie scrisă între 1785 şi 1794 *. Şi apoi, dacă într-adevăr Şincai este traducătorul lucrării, datele biografice ale acestuia ne îndrumă de asemenea spre această datare, căci în 1794 începe pentru învăţatul nostru o epocă zbuciumată, în timpul căreia anevoie s-ar mai putea concepe că el mai putea avea interesul şi răgazul de a „redacta*, traducînd o asemenea operă de luminare a poporului. Lucrarea învăţătura firească spre surparea superstiţiei norodului era destinată unor cercuri cît mai largi. Ea combate pe baza celor mai noi rezultate ale fizicii diverse superstiţii ale poporului, în speţă ale norodului românesc. în introducerea lucrării se defineşte fizica şi se arată utilitatea ei. „Prin cuvîntul fire se înţeleg toate trupurile cîte se află în lume ; şi învăţătura care vorbeşte despre proprietăţile, puterile, şi lucrările trupurilor se numeşte învăţătura firească. Folosul învăţăturei ceii fireşti sau al fizicei mai mare e decît a-1 putea spune pentru că, între altele, prea mult ni-1 întrebuinţăm la economie. Căci aceluia carele e deprins în fizică, învăţătura fizicei îi dă ştiinţă de a-şi lucra ca mai bine ţarinele şi de a-şi sădi şi înmulţi cu rînd bun tot feliul de pomi şi de plînte, şi de a-şi agonisi cele. mai sînă-toase şi mai hrănoase notreţe pe sama dobitoacelor sale. Ştiinţa fizicei şi acestea arată plugarilor : care pluguri şi care unelte sînt mai bune spre lucrarea fieştecăria ţarini, care barem de le-ar socoti plugarii româneşti” 1 2. Ce strînsă e legătura ce se face aici între ştiinţă şi practică ! Printre alte foloase ale ştiinţei se înşiră şi acestea : „Ştiinţa fizicei şi aceasta o lucrează, ca oamenii să fie odihniţi şi îndestulaţi, pentru că mîntuie pe fieştecarele de frica cea fără de lipsă, în care din neştiinţă au căzut şi-i dă deplinită învingere asupra rătăcirei ceii păguboasă, prin care atîtea mii de oameni se ţin în cleşte. Căci cine se va înfricoşa de zmeii cei înfocaţi carii se iaptă prin văzduh şi de flăcările ce zbucnesc din pămînt de şti ce sînt lucrurile acestea ? Cine se va spăria de ivirea cometelor, adecă a stelelor celor cu coadă sau cu cutremur va 1 Contrar acestei ipoteze, editorii amintiţi stabilesc ca perioada a redactării lucrării anii 1804—1808 {op. cit., p. 34), ipoteză care trebuie admisă (n. ns. — G. /.). 2 Gheorghe Şincai, op. cit., p. 67. 185 întreba ce însămnează ivirea lor de se va dovedi că stelele aceste tocma nemica însemnează, ci îşi ţin cursul lor cel minunat ? Cine va judeca despre fericirea sau nefericirea sa şi a altora de pe stele (măcar că nebunia aceasta în unele carindare s-au însămnat), de i se va adeveri că stelele n-au putere de a face pre oameni fericiţi sau nefericiţi" K Metoda pe care studiul acesta închinat combaterii superstiţiilor o aplică constă în expunerea pe capitole a unuia sau altuia din aspectele, sau a uneia sau a alteia din legile corpurilor fizice, şi în aplicarea imediată asupra cutării sau cutării superstiţii, ce va fi măcinată de faptele sau legile fizice în chestiune. Aspectele şi legile fizice expuse sînt cele ale ştiinţelor naturii la sfîrşitul secolului al XVIII-lea. Printre cele dintîi şi fundamentale fapte se arată proprietăţile corpurilor în perspectiva corpusculară şi legile lor, potrivit formulărilor galileo-newto-niene. Se arată proprietăţile şi legile fizice ale apei, aerului, focului. Se vorbeşte despre sunet şi lumină, despre anume fenomene electrice. Se expun cunoştinţele astronomice cu privire la planete, pentru care se propun nume, precum „Miercurea", „Vinerea", „Marţia", „Joia", dar şi „Saturn" şi „Uran". Lucrarea e la curent cu descoperirile secolului, chiar şi cu acelea din domeniul microscopic, căci vorbeşte bunăoară despre „jivinele", care sînt atît de mici „cît mii de milioane pot închapea într’un deşert ce nu e mai mare decît un grăunţ de năsîp... Jivini de acestea [se pot vedea] cu microscopurile sale, adecă cu glăjile cele ce măresc toate lucrurile..." 1 2. Se combat credinţele deşarte, precum credinţa în posibilitatea ca un om să fie în acelaşi timp în două locuri (dedublare), sau ca un om să se facă nevăzut. Se combat credinţe, precum aceea în metamorfozarea vrăjitorească a omului în alte fiinţe (lupi, cîini, mîţe). Se combat credinţe, precum aceea în draci, care ar putea lua fel şi fel de forme. Sau credinţe în „nuiaua de ghicit", cu ajutorul căreia s-ar putea descoperi unde se află comori în pămînt. Se combate credinţa în proba de apă pentru descoperirea „strigoilor". Se arată cum se poate produce, prin diverse scamatorii, iluzia unor fenomene excepţionale. îmbinarea perspectivei naturaliste-ştiinţifice cu perspectiva unei teologii „raţionaliste", atît de caracteristică luminismului 1 G h e o r g h e Ş i n c a i, op. cit., p. 68 2 îbidem, p. 70. 186 austriac, o regăsim şi în această vastă lucrare pentru „surparea superstiţiilor". De cîte ori se dă ocazia, în lucrare se dau citate împotriva superstiţiilor şi se aduc drept mărturii textele biblice. Lucrarea este de interes şi pentru terminologia ei. Traducătorul se găseşte în această privinţă pe linia începută de Samoil Clain. Termenul „corpuri lichide" este redat prin „trupuri curgătoare". „Nervii optici" devin „vinele vederii", „viteza" — „iuţime", „direcţia" — „îndreptare" etc. Aurora boreală e numită „zioară de miazănoapte". Traducătorul va admite însă şi neologismul : elasticitate, microscopiu, metall, mahină, sifon, electricitate etc. Petru Maior. — Petru Maior s-a născut probabil în 1761 la Căpuşul de Cîmpie sau la Tg. Mureş, unde tatăl său a fost protopop. Aproape copil încă Petru e trimis la Roma (1774), unde rămîne vreo cinci ani, pînă în 1779, cînd îşi trece doctoratul în filozofie şi teologie. La Viena el urmează apoi timp de un an cursuri de drept. In 1780 e numit profesor de logică, metafizică, şi drept natural, la Blaj. în 1784 părăseşte postul şi starea călugărească, trecînd la Reghin ca preot şi protopop. în 1809 e numit cenzor al cărţilor româneşti ce se tipăreau la Buda. Moare în 1821. Despre viaţa lui Peru Maior avem relativ puţine informaţii. Foarte regretabil este îndeosebi că el însuşi nu ne-a lăsat însemnări mai ample cu privire la cei cinci ani de adolescenţă, petrecuţi la Roma la Propaganda Fide, care nu au rămas fără urmări pentru formaţia sa intelectuală. Asupra atmosferei de la Roma din acel timp ne-au rămas însă notele de călătorie ale lui Goethe. Undeva în a sa Italienische Reise, Goethe povesteşte următoarele în legătură cu un festival, la care a avut prilejul să ia parte, pe la începutul lunii ianuarie 1787 : „în ziua celor trei magi de la răsărit, sărbătoarea salvării, ce a fost vestită păgînilor, am fost la «Propaganda». în prezenţa a trei cardinali şi a unui mare auditoriu s’a rostit mai întîi cuvîntare despre locul unde Maria a primit pe cei trei crai, în staul sau într-altă parte, pe urmă, după ce s-au citit cîteva poezii latine pe aceeaşi temă, au apărut vreo treizeci de seminarişti, pe rînd, citind scurte poezii, fiecare în graiul ţării sale : malabar, epirot, turc, moldovean, elen, persan, colh, evreu, arab, sirian, copt, saracen, armean, hibern, madagascarian, islandez, boic, egiptean, grec, isaurian, etiop, şi altele mai multe pe care nu le-am putut 187 reţine. Poeziile păreau cele mai multe scrise în metru naţional şi erau recitate după modul naţional, căci s-au ivit ritmuri şi tonuri barbare. Greaca avea un sunet ca de stea în noapte. Auditoriul rîdea în hohote de grăiturile străine şi astfel şi această reprezentare s-a prefăcut în farsă. — Şi acum încă o istorioară, ca să se vadă cît de uşuratec este tratat sacrul în sacra Romă. Decedatul cardinal Albani a asistat odată la o asemenea reprezentare, cum tocmai am descris-o. Unul dintre seminarişti a început într-un grai străin cu faţa întoarsă spre cardinal: «Gnaia ! Gnaia!», astfel că se auzea ca şi cum ar fi strigat «Canalia, canalia» !... Cardinalul se întoarse spre colegii săi şi zise: «Ce bine ne cunoaşte ăsta!»a 1. Citind acest pasaj din Italienische Reise sîntem nevoiţi să ne reamintim că numai cîţiva ani, vreo opt sau zece mai înainte, printre seminariştii străini, care aranjau acest festival, ce se repeta în fiecare an, se găseau un Şincai sau un Petru Maior. Vom vedea în cele ce urmează că Petru Maior, acest seminarist, care a fost trimis la Roma, printre altele, şi pentru ca să-şi însuşească o mai puternică credinţă „catolică", a fost totuşi destul de lipsit de prejudecăţi, ca să nu închidă ochii în faţa realităţilor. Legeritatea şi destrăbălarea romană nu-i scăpau nici lui, dar el nu le privea cu ironia uşoară şi detaşată a contemporanului său, ceva mai în vîrstă Goethe, ci cu aprindere şi rîvnă duhovnicească, cu ironie tăioasă şi neiertătoare. Operele mai importante ale lui Petru Maior ţin de domeniul istoriografiei şi al filologiei, dar el a publicat şi o serie de volume cuprinzînd „cuvîntări", de conţinut religios-moral şi educativ. Un studiu al său (Procanonul), care a fost publicat abia o sută şi mai bine de ani după ce a fost alcătuit şi care ne va reţine îndeosebi atenţia, abordează chestiuni de drept bisericesc. Urmărind activitatea publicistică a lui Petru Maior, în ordinea dezvoltării ei cronologice, ne vom ocupa mai întîi de Procanonul său, o operă de tinereţe, dar de o excepţională 1 1 Traducere liberă din Goethe, Italienische Reise (Den 13 Januar 1787), în Goethes Werke hşb. Heinrich Kurz, Leipzig, Verlag des Bibliographischen Institutes, X, pp. 133—134 (n. ns. — G. /.). 188 importanţă. ProcanonulA, alcătuit şi întocmit de Petru Maior în 1783, este un tratat despre canoane. Lucrarea s-a păstrat în manuscris, rămînînd însă necunoscută pînă cînd a transcris-o şi publicat-o profesorul C. Erbi-ceanu în 1894. Lucrarea a fost probabil terminată, urmînd să fie doar întregită pe alocuri cu unele date informative. Din nefericire, manuscrisul ni s-a transmis fără o parte din urmă. despre care anevoie se poate bănui ce dimensiuni avea sau ce a putut să mai cuprindă. Lucrarea este din punct de vedere ideologic-filozofic fără îndoială de o deosebită însemnătate, fiindcă ne dezvăluie anumite atitudini ale tînărului Petru Maior faţă de catolicismul „roman". Interpretarea, pe care în preambulul tratatului o dă profesorul Erbiceanu ideilor lui Maior, nu poate fi acceptată întotdeauna. Editorul şi prefaţatorul nu a urmărit gîndirea lui Maior nici în toate articulaţiile şi nici în toate nuanţele ei. Tratatul lui Maior e împărţit în mai multe părţi : 1) Despre împărţirea bisericii, 2) Despre nesmăntnicia [infailibilitatea] bisericii, 3) Despre hotarele puterii bisericeşti şi împărăteşti, 4) Despre soboare* 5) Despre canoanele cele primite şi întărite în biserica Răsăritului. Fiecare din aceste părţi e tratată în capitole mai multe sau mai puţine, după nevoie. In partea întîi, Maior încearcă să definească puterea pe care o numeşte „împărăţire" (imperiu), promiţînd să nu se depărteze de ceea ce susţin în această chestiune „tîlcuitorii legilor firii". Potrivit învăţăturii acestor tîlcuitori ai legilor firii, imperiul este ...„o putere de a hotărî lucrurile supuşilor după volni-cie, adică de a face ca supuşii unele lucrări să le pună, iar alteile să le lase îşi de a-i îndrepta spre acel aş sfîrşit"... 1 2. „îm-părăţirea" este sau vremelnică (lumească), sau duhovnicească (bisericească). Orice împărăţire e caracterizată prin două puteri : una — de a pune legi, alta — de a pedepsi pe călcătorii de legi. în întocmirile bisericii autorul constată existenţa celor două puteri, datorită cărora ea are demnitatea unei „împărăţiri". Maior combate pe acei „eretici" care neagă acest imperiu duhovnicesc, ca fiind neîntemeiat, pe motivul că între creştini se cade 1 Petru Maior, Procanon, ce cuprinde în sine cele ce sînt de lipsă, spre înţelesul cel deplin fi desăvîrşit al canonilor fi atotă tocmeala bisericească, spre folosul mai cu seamă a românilor, Bucureşti, Tipografia „Cărţilor Bisericeşti", 3 894. 2 Petru Maior, Procanon, p. 2. 189 ca cel mai mare să fie precum cel mai mic, de unde ar urma că nimenea n-ar trebui să fie „poruncitor", ci „toţi unul ca altul". Maior nu numeşte mai de aproape pe aceşti „eretici", dar el face aci aluzie fără îndoială la anume idei din mişcările protestante. Maior se împotriveşte şi acelora care înţeleg imperiul duhovnicesc în chip foarte lumesc, care iau atitudine de poruncitori „îngîmfaţi". De astă dată autorul are violente ieşiri la adresa mai ales a înaltului cler catolic. El se aprinde împotriva lor „de mînie şi de rîvnă duhovnicească". Şi arată abuzurile şi destrăbălarea prelaţilor papistaşi, aşa cum a avut prilejul să le vadă în timpul anilor petrecuţi la Roma, ca student, la Propaganda Fide. „Batăr înfricoşatul jărtăvnic de ar rămînea scutit de acestea" (abuzuri), zice Maior, dar nu, înalţii clerici „ba şi prin biserici pălmuiesc pre preoţi, îi scarmănă, îi lovesc cu toiagul, pren temniţă cu furii şi cu curvele îi bagă împreună" *. Nu rămîne pentru nici un cititor o enigmă la cine face aluzie Maior, cînd scrie apoi cele ce urmează : „Surle la prîn-zurile lor ca la praznicul lui Navucodozor, bucatele dease, şărbii înaintea lor cu frică şi. cu cutrămur, în vîrful degetelor pipăind, nu călcînd, necurmaţi şi nenumăraţi. Ba unii, carii tocma ar trăbui să se areate cu pilda mai mici la atâtea i-au tras gîndul cel pămîntesc, căt neştiind cum s’ar putea arăta mai mari şi mai cu vălfă poroncesc ca cîte 12 oameni împodobiţi pre umere cu thronul să-i poarte în beserică"1 2. Combătînd aşadar atît unele idei protestante cît şi unele abuzuri catolice, Petru Maior susţine existenţa şi îndreptăţirea unui imperiu duhovnicesc, dar un asemenea imperiu trebuie să se realizeze întru smerenie, după cuvintele lui Iisus, care a spus : „Iar eu sunt întru voi ca cela ce slujaşte". Puterea duhovnicească nu o au toţi creştenii, ci numai unii dintre ei, aşa susţine mai departe Petru Maior, făcîndu-se apologetul unei forme de stăpînire „aristocratică", iar nu cum este în „dimocraţie"3. Maior are aci desigur un ascuţiş îndreptat încă o dată împotriva protestanţilor. Maior încearcă să arate cu dovezi şi exemple culese din evanghelii că imperiul duhovnicesc se îndeplineşte prin acei „unii", care primesc darul „Sfîntului Duh" pentru aceasta. Aşadar l-au primit mai întîi 1 Petru Maior, op. cit., p. 8. 2 Ibidem. 3 Ibidem, p. 9. apostolii şi apoi, după mutarea acestora, darul a rămas pe lîngă „unii", adică la arhierei, printre care de amintit sînt în primul rînd patriarhii. Autorul dă aci -cîteva liste de patriarhi pentru a pune în lumină o „sacră succesiune", la care se pare că el ţinea ca la un lanţ magic, ce ar lega laolaltă dăinuirea prin timpuri a împărăţiei duhovniceşti. Simptomatic pentru vederile de ansamblu asupra bisericii ale lui Petru Maior, rămîne faptul că el nu se limitează la înşirarea numelor patriarhilor bisericii „romane". El face şi pomelnicul patriarhilor de la Ţarigrad şi al patriarhilor celorlalte biserici, precum a Alexandriei etc. Cronologia arie lacune pe care Maior şi-a propus a le împlini, ceea ce nu a mai făcut. înşirînd numele patriarhilor şi ai altor biserici în afară de cea romană şi intenţionînd să dea tablouri complete cu numele patriarhilor tuturor bisericilor creştine, Petru Maior urmărea, nu încape îndoială, să sublinieze cui anume i s-a dat imperiul bisericii. De la aceste tablouri Maior trece numaidecît la dezbaterea chestiunii pretinsului „primat" al apostolului Petru şi la discuţia textelor pe care biserica romano-catolică îşi întemeiază pretenţiile de dominare a bisericii. Petru Maior decide categoric : „Puterea şi stăpînirea ce e dată Bisericii asemenea şi întocma iaste întru toţi apostolii". Prin chemarea şi investirea apostolilor cu darul sfîntului duh din partea lui Iisus Cristos nu s-a dat nici unuia prerogative sau autoritate mai marc decît celorlalţi. Maior afirmă că papalitatea nu poate scoate nici un argument nici din Scriptură, nici din tradiţie pentru pretinsul „Primat", prin care papa ar fi fost înălţat deasupra bisericii sau chiar deasupra sinoadelor ecumenice. Maior e de părerea că această pretenţie vine numai din „pohta" italienilor, adică din voinţa lor de „domnie". Aceasta se vede şi din aceea că papa a ridicat pretenţii nu numai de supremaţie duhovnicească, ci şi de stăpînire lumească, cerînd ca regii şi împăraţii sări fîe supuşi, el avînd dreptul să-i înalţe sau să-i dea jos din tron. Maior discută pe larg toate textele biblice, pe a căror interpretare într-adins falsă se întemeiază „pohta" de domnie a papilor, şi arată cît de greşită şi de interesată mai ales este de fiecare dată interpretarea papală. Maior atacă pe iezuiţi că nu s-au dat înapoi de a îngrămădi „ocări" asupra apostolilor, numai ca să poată întări poziţia papilor în lume. Ne găsim aşadar aici pe un teren de dispute teologico-juridice. Oricum, Maior mînuieşte argumentele împotriva supremaţiei papale cu o iscu- 191 sinţa ce întrece mult puterile unui tînăr de vîrsta sa. El recunoaşte că apostolului Petru, ai cărui urmaşi se socot papii, i se dă cinstea cea mai mare întrucît el a fost întîiul şi a excelat prin atîtea virtuţi, de unde nu urmează că i s-a dat mai mare putere decît celorlalţi apostoli. „întîia şedere" a lui Petru este un semn al cinstei de care el se bucură, iar nu de putere prin care el s-ar putea substitui celorlalţi apostoli. în „întîietatea" iui Petru trebuie să vedem, scrie Maior, o „arătare a unităţii" bisericii, un simbol al unei unităţi spirituale, iar nu un mijloc de a constrînge cu puterea la „unire" cu „cela ce are întîia şedere". Deşi „unit" cu biserica catolică, Maior ţine să arate fără sfială că „bisericii Romei încă din vremile cele de demult începuse a-i răsări coame, care după scurgerea vremilor mai tare şi mai tare au crescut, cît în suta a patra aşa grăia Sfîntul Marele Vasile, dascălul a toată lumea, despre Roma : „scărbitu-m’am de mândria besericii aceiea" 1. Petru Maior dezvoltă pe urmă teza că arhiereii sînt urmaşii apostolilor, iar puterea şi stăpînirea tuturor arhiereilor sînt „întocma", adică — egale. Mai departe Maior arată că din titlurile, ce se dau papii, nu urmează cîtuşi de puţin că el ar avea mai mare putere decît ceilalţi arhierei, dat fiind că şi alţi patriarhi aveau pe vremuri asemenea titluri. împotriva pretenţiei că papa este infailibil şi că el stă deasupra bisericii şi deasupra sinoadelor ecumenice, Maior se ridică cu toată hotărîrea şi cu toată ardoarea convingerilor sale. Maior nu se dă înapoi de a ironiza pretinsul privilegiu, numind pe papa în derîdere „sfetnicul lui Dumnezeu". în partea a doua a lucrării, Petru Maior încearcă să demonstreze că darul infailibilităţii îl are biserica, iar nu papa, şi anume numai biserica în calitatea ei de adunare a arhiereilor şi exclusiv în chestiuni dogmatice. Iisus Cristos a adus în lume o învăţătură religioasă-morală ; el a împărtăşit darul Sfîntului Duh apostolilor şi urmaşilor acestora şi le-a dat împuternicirea ca în „sobor" să poată decide în toate chestiunile de credinţă, dar nu în chestiuni, care ţin de domeniul filozofiei, al ştiinţei naturii sau al istoriei. Numai în cele ce ţin de credinţă, adică de doctrina menită salvării spirituale a omului, eclesia ca adunare episcopală îşi poate spune cuvîntul fără putinţa de a greşi. în alte domenii, ce sînt rezervate cercetării raţionale. 1 Petru Maior, op. cit., p. 47. 192 precum cei al filozofiei, al ştiinţelor naturii şi al istoriei, biserica nu este chemată a se pronunţa ; prin urmare aci ea poate greşi. Prin această separaţie a domeniilor, Petru Maior se dovedeşte un luminist. Prin separarea în chestiune se contestă bisericii orice competenţă de a-şi amesteca punctele ei d£ vedere în probleme ce ţin de ştiinţa naturii sau de istorie, precum şi de tărîmul mai vast al filozofiei. Această distincţie a domeniilor pune mai mult decît orice în lumină atitudinea de frondă a lui Petru Maior faţă de catolicismul roman. Operaţia efectuată era de o deosebită îndrăzneală, şi dacă ar fi fost desfăşurată pînă în ultimele ei consecinţe, s-ar fi ajw$ desigur la sublinierea caracterului simbolic sau chiar mitologic al atîtor aspecte, mai ales al celor cosmologice, din doctrina teologică creştină. Petru Maior a evitat să meargă pe linia consecinţelor ce decurgeau destul de firesc din distincţia, pe care p făcea între învăţăturile „religioase, morale" ale creştinismului şi domeniul vast al naturii şi al istoriei, rezervat cercetării raţipnale. Oricît de frondeur, Maior rămînea încă un „teolog", un profesionist al unei teologii cu arta redusă şi strîmtorată în multe părţi de idei luministe. Maior va socoti că biserica este lotuşi „infailibilă" în ceva, şi anume în învăţăturile ce ar fi necesare pentru „mîntuirea sufletului". în rezumat Maior opiniază că Iisus Cristos a împărtăşit oamenilor numai învăţături de acest fel, iar cîtuşi de puţin învăţături cu privire la legile firii. Cît priveşte pretinsa „infailibilitate" a papii, aceasta este în toate privinţele „nălucită". Argumentele cu care italienii pledează în favoarea infailibilităţii papale „le vîntură ca pleava" nu numai neamurile de altă credinţă, ci chiar şi „laţinii". E clar că Maior se referă de astă dată la galicanil. După ce mai respinge apoi unele argumente artificiale aje apusenilor, Maior încheie acest important capitol cu cuvintele : ...„De ar fi papa nesmăn-tnic [infailibil] la ce ne mai rumpem capetele cu atîtea învăţături, la ce ne cheltuim bogâţiele pentru cumpăratul cărţilor şi cu primejdia vteţei a ne şlohozi pe mare, spre cîştigarea 1 Galicanismul este acea doctrină dezvoltată în interiorul religiei şi bisericii catolice, care apără libertăţile bisericii franceze (galioane} şi — prin extensiune — ale tuturor bisericilor catolice naţionale faţă de tendinţele de dominare administrativă ale Sfîntului Scaun, ră-mînîndu-i în acelaşi timp credincioase din punct de vedere dogmatic (n. ns. — G. /.). 13 C. 4775 193 ştiinţei» destul ar fi să sori la Roma, ca de acolo prin o epistolie, prin o bulă, să-ţi vie totă ştiinţa dogmaticească" l. în partea a treia a lucrării, Maior delimitează puterea bisericească şi cea împărătească. Problema aceasta i se pare lui Maior de o deosebită importanţă, dat fiind că din necunoaşterea limitelor pot să urmeze cele mai mari dezastre; din amestecarea acestor puteri „aşa de mare foc se pote aţîţa, cit ou tot oceanul să nu-1 poţi stinge şi potoli". Cum delimitează Maior puterile ? Ţinta puterii împărăteşti este fericirea vremelnică a oamenilor, cîtă vreme ţinta puterii bisericeşti este fericirea cea de veci a oamenilor. Puterea împărătească este laică, puterea bisericească pur spirituală. Una este terestră, cealaltă — cerească. întru cele „vremelnice** biserica nu are nici o putere. Din nou italienii sînt acuzaţi că rătăcesc de la adevăr făcînd „nedreptate împăraţilor şi domnilor celor pămînteşti, carii mult priveghează pentru viaţa şi pacea nostră cea vremelnică" 2. „împărăţia mea nu este din lumea aceasta", a grăit Isus, „cum dar tu, talianule zici că papa are putere şi spre ,cele vremelnice ? de unde oare ?"3. Urmărîndu-şi gîndurile, Maior ridică apoi cuvînt şi împotriva întrebuinţării puterii lumeşti, a forţei fizice, pentru apărarea bisericii. E vorba despre inchiziţie, „Greu dară greşesc aceia carii pre eretici îi bagă prin temniţe, îi chinuesc, îi spînzură, îi ard de vii, împotriva Evangheliei, iaste acestă socotelă şi hulită de toţi sfinţii părinţi"4. „Numai apusenilor în vremile acestea mai de pre urmă le-au venit acea rîvnă, ca pentru măcar ce prepus de eres să bage pre oameni prin temniţe şi să-i ardă de vii“5. Dar întocmai cum biserica n-are dreptul să se amestece în cele lumeşti, la fel nici împăratului nu i s-a daît putere peste cele spirituale. Despre „sinoade" ni se vorbeşte în partea a patra a lucrării lui Petru Maior. După părerea lui Maior soboarele sînt nu numai folositoare, ci şi necesare bisericii. Intr-un capitol special se precizează că soborul nu-1 adună papa. întîiul sobor universal, cel de la Niceea a fost convocat de împărat. Aî doilea, al treilea nu mai puţin. Al patrulea, al cincilea, al şaselea, iarăşi de împărat. Dar fiindcă astăzi sînt mai mulţi 1 P c t r u Maior, op. cit., p. 66. 2 lbidem, p. 69 3 Ibtdem. 4 lbidem, p. 71. 5 lbidem. 194 împăraţi şi crai, sinodul ecumenic ar urma să fie convocat prin înţelegerea tuturor, iar dacă aceştia nu se înţeleg, atunci să nu se strîngă sobor. Cuvînt decisiv în soboarele chemate să hotărască în chestiuni dogmatice au numai arhiereii, ceilalţi preoţi sau mireni nu. Papii nu i s-a dat întîia şedere în sobor, şi anume nici lui, nici delegaţilor săi, deşi aceasta fusese îngăduit de obiceiul de demult. Gît priveşte pe împărat, acestuia îi incumbă datoria de a veghea şi de a păzi ca lucrările arhiereilor întruniţi în sinod să aibă loc în rînduială, în libertate şi în linişte. împăratul nu are însă dreptul de a hotărî asupra dogmelor. într-un capitol închinat modului cum trebuie să decurgă lucrările unui sinod, Maior se extinde pe larg asupra conciliului de la Florenţa, în cursul căruia s-a ajuns la o „unire" a grecilor cu biserica Romei. Maior relevă cauzele şi interesele politice ale acestei uniri şi stăruie asupra faptului că răsări-tenii, aflînd că delegaţi greci au semnat, şi un adaos dogmatic la mărturisirea credinţei (filioque), n-au recunoscut conciliul ca unul „a toată lumea". Şi Maior adaugă că dealtfel la acest sinod nici apusenii nu au fost cu toţii, deoarece tocmai atunci papa Eugen fusese depus din starea sa din partea conciliului de la Basel, care îşi atribuia, precum se ştie, o autoritate mai mare decît a papii. Insistenţa cu care^ Maior se opreşte ca sa dovedească invaliditatea sinodului de la Florenţa ar putea să dea multe de gîndit comentatorilor. Această stăruinţă în legătură tocmai cu sinodul, ale cărui hotărîri au servit drept izvoade pentru crearea unui temei al „unirii" de la 1700 a românilor din Transilvania cu biserica Romei, ar putea să aibă o explicaţie mai complexă. Este oare vorba aci de o înstrăinare a lui Maior faţă de „unire" ? Sau a intrat aci în joc acea înclinare pe care o surprindem de atîtea ori la Maior, şi anume obiectivitatea sa, onestitatea canonistului de meserie? Mai degrabă e de presupus că Maior ar fi dorit ca „unirea", ce a avut loc la 1700, să nu fi făcut concesii „dogmatice". „Unirea", oportună poate sub unele puncte de vedere politice şi sociale, devenea, prin aceea că făcea concesii dogmatice, o permanentă primejdie pentru românii din Transilvania, aceasta datorită încercărilor, susţinute, întreprinse din partea catolicilor, de a „latiniza" biserica unită. Probabil că o „unire", fără concesii dogmatice, ar fi fost, deci, mai conformă dorinţelor intime ale lui Petru Maior. în partea a cincea a Procanonului 195 Maior scrie despre canoanele cele primite şi întărite de biserica Răsăritului. Se acceptă canoanele zise apostolice, care sînt din primele trei sute de ani ale erei creştine. Se pledează pentru valabilitatea canoanelor de la Trulla, pe care le resping latinii. Maior mai pledează pentru valabilitatea canoanelor întîiului şi celui de-al doilea sinod din biserica Sfinţilor Apostoli la Ţari-grad (831) şi pentru acelea ale soborului de la Ţarigrad (869), pe care latinii îl socot al optulea ecumenic. De aici începînd, manuscrisul s-a pierdut. Ultimele două capitole constituie, chiar şi numai prin titlurile lor, o suficientă dovadă că Maior căuta, în aprecierea valabilităţii canoanelor bisericeşti, un drum mijlociu între catolicism şi ortodoxie. Să vedem care sînt izvoarele ideilor expuse în Procanonui lui Maior şi în ce curente sau mişcări de idei urmează să le situăm. Istoria literară a descoperit, fără putinţă de infirmare, o importantă sursă informativă, neamintită din partea lui Maior, dar de care el s-a folosit pentru alcătuirea scrierii sale. Istoricul literar G. Bogdan Duică indică drept izvor al lui Petru Maior o operă apărută în 1763, sub titlul : De stătu eccle-siae et legetima potestate romani pontificis, ad reuniendos dis-sidentes in religione christianos compositus. Autorul operei era Iustinus Febronius, un pseudonim în dosul căruia se ascundea Ioan Nicolae de Hontheim, fost profesor de drept roman la Trier şi apoi sufragan episcopal. Cartea este un voluminos tratat, cuprinzînd 656 pagini. Febronius, la rîndul său, fusese influenţat de galicanul Van Espen, profesor la Louvain (începutul secolului al XVIII-lea). După ce a fost descoperit din partea bisericii şi arătat sub adevăratul său nume, Iustinus Febronius şi-a retractat opera (1788). Tratatul lui Febronius făcuse vîlvă la apariţie, şi (însuşi împăratul Iosif al II-lea l-a citit cu interes şi cu folos pentru politica sa bisericească. Descoperind o seamă de paralele între Procanon şi Tratatul lui Febronius, Bogdan Duică numeşte scrierea lui Petru Maior „ecoul românesc al febronianismului* 1, iar alţi cercetători, în-temeindu-se pe aceeaşi descoperire, socot pe Petru Maior un discipol al lui Febronius. Dat fiind însă, că nici una din ideile mai de seamă cuprinse în tratatul lui Febronius nu este a lui Febronius însuşi, raporturile de „discipolat* ale lui Petru Ma- 1 C. Bogdan Duică, Petru Maior şi Iustin Febronius sau Petru Maior ca vrăjmaş al papei, Cluj. 1933, p. 61. 196 ior trebuie, credem, enorm lărgite pentru a intra în justele orizonturi fi pentru a-şi dobîndi sensul lor adevărat. Maior s-a folosit de tratatul lui Febronius ca de un „manual*, în care găsea informaţii ample in legătură cu ideile al căror apologet el se voia. Asupra originii -şi circulaţiei acestor idei, Maior era desigur suficient orientat, îneît scriindu-şi lucrarea, el nu a găsit necesar să indice manualul ce-i servea drept sursă incidentală de informare. El se simţea probabil un discipol cel mult al „ideilor* cuprinse în tratatul lui Febronius, dar nu al „tratatului* şi al autorului acestuia. De unde veneau însă ideile în chestiune şi care era circulaţia lor ? Atît ideile cît şi principalele argumente veneau de demult, de prin veacuri. Argumente teologice şi istorice în favoarea atitudinii sale împotriva papalităţii, cu pretenţiile de supremaţie absolută şi de infailibilitate şi ca exponent al unui sistem lumesc, în care se întrupa, sub formele cele mai acute, una din cele mai abuzive puteri ale orînduirii feudale, îi ofereau lui Maior, după plac şi la alegere, diverse mişcări şi atîţi autori iluştri din trecut1. Pen- 1 Idei foarte asemănătoare acelor rostite în Procanon cu privire la puterea bisericii şi aceea a împăratului s-au dezvoltat pe un plan amplu cu veacuri mai înainte. Şi Maior cunoştea desigur unele din aceste idei, căci s-a ocupat îndeajuns cu istoria bisericii creştine. In afară de scrierea lui Dante De monarchia, au apărut în cursul timpului o seamă de -lucrări, în care se contesta papii puterea lumeasca, împotrivirea faţă de puterea lumească, ce şi-o asumau papii, şi ideea că autoritatea supremă în biserică revine conciliilor universale au devenit curente încă de la începutul veacului al XlV-lea. In timpul, la care ne referim, izbucneşte un grav conflicţ între Ordinul minorit şi papalitate, căreia i se negau poziţiile lumeşti. în această mişcare se integrează bunăoară învăţăturile unui gînditor de talia lui Wil-lielm Occam (+ 1350). Atitudini deosebit de îndrăzneţe au luat, în legătură cu aceleaşi chestiuni, profesorii parisieni Marsiglio de Padua şi Ioan de Jandum. Aceşti profesori parisieni devin aprigi adversari ai papilor, prin scrierea lor Defensor pacis (1324), în care se susţine că primatul papal nu se întemeiază nici pe dreptul divin, nici pe sfintele scripturi şi că autoritatea papii poate fi derivată numai de la aceea a conciliului universal. Gîteva decenii mai tîrziu, în ultimul sfert al veacului al XlV-lea şi în prima parte a secolului al XV-lea, o dată cu schisma izbucnită în biserica catolică, ce avea papă şi con-trapapă, începe printre credincioşi o agitaţie tot mai mare, care împinge lucrurile spre soluţii sinodale. Astfel Heinrich von Langenstein publică, în 1381, o scriere în care se pledează pentru un sinod general în vederea pacificării bisericii şi în care se susţine că un sinod ecumenic nu trebuie neapărat să fie convocat de papa. Un sinod ecumenic era deci considerat ca avînd, în sine şi prin sine, suprema 197 tru a înţelege însă procesul de actualizare a unor idei, ce veneau din veacuri ca să se reverseze în Procanonul lui Maior, trebuie să înţelegem tabloul istoric al anilor, cînd lucrarea a fost redactată. în imperiul habsburgic începuse domnia împăratului losif al II-lea. Această domnie a fost salutată din partea intelectualilor români din Transilvania cu cele mai mari nădejdi pentru viitorul poporului român. Spiritul de toleranţă şi ideile reformiste ale absolutismului aşa-numit „luminat" îşi arătau aurora şi în Transilvania. Prin Procanonul său, Petru Maior voia, printre altele, să ofere poporului român elementele de înţelegere a politicii bisericeşti pe care o făcea losif al II-lea. Aceasta reiese chiar dintr-o frază a lui Maior, care anunţă că va adăuga la scrierea sa decretele împăratului, traduse de el în limba români. Avem însă destule motive să credem că Petru Maior gîndeâ şi dincolo de moment. El visa două lucruri: întîi o biserică creştină, „universală" şi „pravoslavnică" în acelaşi timp, o biserică de sens pur spiritual, după chipul şi asemănarea bisericii din epoca soboarelor ecumenice şi a sfinţilor părinţi, fără de supremaţie papală, fără de stat papal, fără de infailibilitate papală şi fără de inchiziţie. Şi în al doilea rînd, un imperiu lumesc, cu totul emancipat de sub influenţa papii, un imperiu cu orînduirile economice, sociale şi politice cele mai prielnice fericirii materiale a oamenilor, cu orînduiri asemenea acelora iniţiate de noul împărat, care se anunţa ca un om servind idealurile din epoca luminilor. Cu Procanonul autoritate. Idei asemănătoare a exprimat în acelaşi timp şi Konrad von Gelnhausen (1380) şi apoi foarte influentul Johannes Gerson (1404). Celebrul canonist Francesco Zabarella dezvoltă în scrierea De schismate teoria completă a autorităţii sinodale, după care papa nu este decît întîiul slujitor al bisericii şi o putere doar executivă. El susţine că sinodul poate chiar să demită pe un papă dacă acesta devine eretic sau schismatic. Asemenea idei „revoluţionare" au dominat apoi sinoadele de la Pisa (1409) şi de la Konstanz (1417—1418) şi cel de la Basel (1431—1448). Ideea că împăratul poate convoca conciliul general a fost hotărît susţinută de Dietrich von Niem în scrierea : Despre modul de a unifica şi de a reforma biserica prin-trun conciliu universal (1410). La conciliul de la Basel teza ca sinodul universal are o autoritate superioară papii a devenit o lozincă generală, aclamată de împărat şi regi, de cardinali şi episcopi, de învăţaţi teologi şi laici. Scrierea De concordantia catholica a teologului şi filozofului Nicolae Cusanus, răspîndită la sfîrşitul anului 1433 printre participanţii la conciliu, a contribuit enorm la acceptarea tezei în chestiune. 198 A său, ca şî cu alte opere, Petru Maior se înscrie în rîndul acelor gînditori, care în secolul al XVIII-lea încearcă o „umanizare** a creştinismului instituţional de tip feudal. Procanonul este, precum spuneam, o operă de tinereţe. Maior însuşi nu a publicat-o. Cîţiva ani numai după redactare, opera devenea inactuală, iar după prăbuşirea reformelor iosefine e probabil că nici n-ar mai fi putut să fie publicată. Epoca lua o înfăţişare coi>servatoare. Şi de acum reprezentanţii Şcolii ardelene vor turna, şi ei, un pic de apă în vinul de odinioară. Faima de mare învăţat Petru Maior şi-a creat-o mai tîrziu, şi anume prin lucrările sale de istorie şi de filologie. Cea mai mare parte a activităţii sale, de istoric şi filolog, şi-a închinat-o studiului originii poporului român şi a limbii acestuia. CSnd a început să redacteze lucrările sale de istorie {Istoria pentru începutul ‘românilor în Dacia, 1812 şi Istoria bisericii românilor, 1813), Petru Maior pornea la drum cu mărturisirea „cu anevoie iaste a nu grăi adevărul". Iată nişte cuvinte simple, pe care n-a putut să le rostească decît un om torturat de conştiinţa adevărului. Erorile lui Maior nu rezultă niciodată din vreo intenţie de a falsifica, oricît de mari ar fi cîteodată aceste erori. Erorile sale sînt totdeauna rătăciri ale unui om care a căutat adevărul, iar „adevărul" nu era pentru el o simplă normă intelectuală sau etică, ci o putere care te ia în stăpînire şi căreia nu i te poţi împotrivi, chiar dacă ai voi. Această conştiinţă a adevărului străbate toate operele lui Maior, chiar atunci cînd ele cad în greşeli, care nouă celor de astăzi ni se par, atît de vădite, că ne mirăjm cum acela care le apăra cîndva, nu şi le-a descoperit. Despre conştiinţa adevărului, de care era stăpînit, Maior a dat suficiente dovezi. Iată una dintre aceste impresionante dovezi. Maior era protopop „unit". El îşi făcuse studiile, precum am arătat, la şcoala „credinţei" şi a promovării acesteia, la Roma. Se ştie îndeobşte cu ce fel de mentalitate au ieşit tinerii din această şcoală. Mai tîrziu, cînd scrie despre trecutul religios al poporului român, Maior, care ar fi putut, ca atîţia alţii, să denatureze istoria, pentru a da un prestigiu „unirii", se arată capabil de a privi lucrurile în faţă. Scriind despre începuturile creştinismului la români, Maior recunoaşte că „biserica românilor totdeauna a fost de legea grecească... nici nu se arată nicăiri urmă, de unde măcar cît de mică gîcitură să se poată stoarce că doară biserica 199 românilor cîndva a fost de legea lătinească* *. Cît de uşer t*r fl foĂt pentru Maior, dotat cu o minte atît de născocitoare, să tie ou sofisme şi tu răstălmăciri. Dar riu. „Cu anevoie iaste a nu grăi adevărul*. în lucrărilfc sălfe de istorie $i filologie Petru Maior şt-a luat sarciha sa dezvolte ideile lui SamOil Clain şi ale lui Şiiicâl, pe o linie de Consecvenţe, care unedri îl ducea la fcialtarea unilaterală a acestor idei şi la o optită, ce putea să stiihtiltze conştiinţele, dar care era nu arareori falsă. în lumina vederilor lui Petru Maior originea şi începuturile poporului român se prezintă astfel: „Rbmâhii nu numai cei dincoace de Dunăre, ci şi tei dincolo sînt rotnăni adevăraţi din romani adevăraţi*. Privită mai de aproape, şi lămurită şi în substraturile ei, această formulă nu înseamnă numai rostirea unei teze, la care putea să parvină un istoribgraf; această formulă exprimă un gînd ce face parte integrantă dintr-o ideologie, pusă în serviciul unor aspiraţii politice şi sociale. S-a văzut, în conexiune cu cfele arătate în marginea lui Supplex libellus Valachorum, care erau aceste aspiraţii ale generaţiei lui Petru Maior. Poate că fără a-şi da totdeauna în chipul cel mai lucid seama de acest lucru, Maior era şi el cuprins în acelaşi cîmp de aspiraţii. în-tr-un timp de „restituiri*, cînd „nobleţea* devenea o obsesie gfenerală, învăţaţii români din Transilvania încercau să rezolve această chestiune într-un sens ce ducea la descoperirea unui temei de „drepturi* pentru întreg poporul român. Maior avea să colaboreze cu toate darurile minţii sale la elaborarea unui asemenea temei de drepturi. în căutarea unui certificat de ^nobleţe* pentru poporul român, Petru Maior va cerceta cu negrăită pasiune documentele istorice, şi, fireşte, pentru a produce doritul certificat, el va culege tot ce se va putea din cele ce-i vor cădea sub ochi. Cert, el rămînea pătruns de spiritul veracităţii la fiecare pas, ce-1 ducea tot mai adine în această aventură. Credinţa lui Maior era fermă. Poporul român avea un certificat de nobleţe şi chiar originea sa istorică. Potrivit concepţiei lui Petru Maior, românii sînt nici mai mult nici mai puţin decît „romani adevăraţi din romani adevăraţi*. Atît de puternică şi fără de făţărnicie creştea această credinţă în sufletul lui Maior, îneît el se vedea nevoit să riecurgă pentru rostirea 1 1 Petru Maior, Istoria bisericii Românilor, iBuda, 1$13, pp. 24—£5. 200 ei la o formulare luată din însuşi „Crezul* său de cretin. Maior îmbrăta aşadar o afirmaţie de conţinut laic în sunete smulse din veşmîrttul de cuvinte ăl unui crez religios. Fapt cu atît mai impresionant cu cît ştim că Petru Maior era un preoţi căruia nu putea să-i scape cu uşurinţă vreun gest, ce ar fi putut să fie interpretat ca o luare în deşert a unei „formule sacrfe". Cum „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat" era temeiul pe care se clădea biserica creştină, aşa „romani adevăraţi din romani adevăfaţi" urma să fie temeiul aspiraţiilor integrale ale unui popor. Evident, cînd un istoric clădeşte pe o credinţă atît de tare, cum este aceea a lui Maior în „romanitatea pură" a poporului român, el st va osteni să descopere toate dovezile şi la nevoie el se va căzni chiar tiă născocească unele argumente, fără a ajunge însă o singură dată la conştiinţa că „născoceşte". Nu se poate spune că Petru Maior n-a ştiut să pună ing6iiiozitate îh linele născociri ale sale. El făcea acest lucru în chip ingenuu uheOri, dar foarte adesea şi ca un avocat al bunei sale credinţe. Buhăoară în sprijinul tezei sale că dacii au fost exterminaţi pînă la unul din partea romanilor, el aduce ca mărturie şi Evanghelia. Romanii, susţine Maior, aveau acest obicei, de a desfiinţa realmente pe „potrivnicii" lor „cei neodihniţi". Căci la fel au procedat cu Cartagina, cU Corintul şi cu Ierusalimul „cît nu rămase piatră pe piatră, după cum proorocise Hristos". în mai multe lucrăti, precum Disertaţia pentru începutul limbii sau Dialogul pentYu începutul limbii române? Petru Maior îşi expune teoria cu privire la originea: limbii tomâne şi cu privire la locul ce-1 ocupă ea printre celelalte limbi romanice. „Fiindcă limba cea românească e latinească, celui ce va să cerce începutul linbei româneşti îi este de lipsă mai naiftte Să aibe cunoscute întâmplările1 liftbei latineşti", afirmă Maior. După credinţa sa, limba latinească a învăţaţilor se deosebea temeinic de cea vorbită. Ea fusese făcută prin îndreptări savante după model grec, din limba cea vie a poporului roman. Deosebirea dintre cele două limbi era, după părerea lui Maior, aşa de mare, încît poporul nici nu înţelegea limba cultă. Mai iscoditor decît confraţii săi şi decît latiniştii de mâi tîrziu, Petru Maior caută să identifice originalul latin, prototipul foarte îndepărtat, în chiar datele limbii româneşti. „Linba românească e âcea linbă latinească comună, carea pre la începutul sutei a doua era în gura romanilor şi a tuturor italienilor". In Italia limba aceasta 201 comună s-a alterat enorm, susţine Petru Maior, în cursul veacurilor următoare, din cauză că a fost influenţată de „ghintele" sau neamurile „nemţeşti", precum goţii şi longobarzii. în Dacia Traiană, crede Maior, această limbă latină comună n-a fost schimonosită prin „linbi varvare", fiindcă aci numărul romanilor era „cumplit" şi „nobleţea" îi împiedica să se amestece cu „muieri de soi străin". Concluzia ? Limba românească de astăzi este mai apropiată de limba latină comună decît italiana. De aci construcţia lui Maior creşte de la sine, şi cu aceasta ne apropiem de vîrful problemei. Limba românească fiind foarte asemănătoare, aproape aceeaşi cu limba latină comună, din care s-a alcătuit prin alterări savante limba latină scrisă, Petru Maior nu ezită să tragă concluzia, anapoda desigur, dar vrednică de un neînfricat „metafizician". „De vom vrea a grăi oblu, linba românească e muma linbei ciei latineşti". Făcînd o asemenea afirmaţie, Petru Maior se referea, fără îndoială, la o limbă românească purificată de vocabularul „barbar", care oricum a atins-o şi pe ea. Dacă, aşadar, pentru Miron Costin şi Dimitrie Cantemir limba românească descinde din latină. iată-1 pe Petru Maior inversînd cu negrăită îndrăzneală toată situaţia : limba latină scrisă derivă din limba românească. Cronicarii moldoveni, cu bunul lor simţ organic, n-au greşit. Petru Maior s-a apropiat însă de toată problematica limbii române nu cu obişnuitul bun-simţ, ci într-un spirit speculativ. De aceea, el a putut de atîtea ori să anticipeze idei fecunde, valabile încă şi astăzi, şi să pătrundă mai adine în firea lucrurilor, dar de aceea Maior a şi greşit de atîtea ori. In Lexiconul Budan1 (p. 56) Petru Maior scrie : „limba română, nu numai în multe cuvinte cari sau nici cum nu sînt în limba latină sau cu altă faţă se află, ci şi în ţesătura cea din lontru se loveşte cu limba spaniolă, cu a frîncilor şi mai vîrtos cu limba italiană". în Istoria pentru începutul românilor în Dachia, (Buda 1812), (p. 297) Petru Maior scrie : „...Sloveanii de ţesătura limbei româneşti cea din lontru nici cum nu s’au atins ci aceea a rămas întreagă, precum erau cînd întîi au venit romanii, strămoşii românilor din Dacia". Desigur că s-ar mai putea cita şi o seamă de alte texte din operele lui Maior, în 1 Titlul sub care acest dicţionar este îndeobşte cunoscut este Lexiconul de la Buda (1825), cf. Al. R os e11i şi B. Gazacu, Istoria limbii române literare, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961, p. 385 (n. ns. — G. /.). 202 care se ivesc preocupări cu privire la „ţesătura cea din lontru" a limbii române. Nu avem de-a face aici cu o combinaţie incidentală de cuvinte, ci cu o expresie tehnică a lui Maior. Prin aparenţele şi formele dinafară ale limbii, în dosul belşugului de chipuri, de articulaţii suprapuse, de vocabule mai frecvente sau întîmplătoare, vechi şi nouă, de adaptări la alte graiuri, de mlădieri de rostire proprii ţinuturilor, Maior căuta şi întrezărea „ţesătura cea din lontru" a limbii româneşti, pe care o punea în asemănare cu aceea a altor limbi înrudite, şi în care el presimţea zăbovirea printre noi a unui prototip de grai, al graiului roman. Maior e un contemporan al lui Goethe, care, după exemple mai vechi, căuta în opere de artă aşa-numita „formă interioară" (Innere Form, la Plotin endon eidos, la Shaftesbury inward form). E aci introdus în gîndirea modernă un termen, pe care de la Goethe l-a împrumutat apoi un Hum-boldt, pentru a-1 aplica în probleme de limbă. Maior nu a trebuit să aştepte apariţia acestui termen în filozofia limbii; el vorbeşte plastic despre „ţesătura cea din lontru" a limbii, de-signînd cu aceasta structura fundamentală, interioară, ascunsă, a unei limbi, structură în care el identifică un prototip. Acest mod de a vedea „în adine" nu apare la Maior pe un plan filozofic, ci pe un plan concret, în legătură cu problematica limbii româneşti. Spiritul în care Maior adînceşte o problemă de specialitate este aşadar „filozofic" 1. înclinarea de a adînci „filozofic" o problemă, chiar cînd c circumscrisă la un fenomen mai restrîns, empiric, se desprinde învederat şi din teoria lui Maior cu privire la originea limbii române şi cu privire la locul ce limba noastră îl ocupă printre limbile înrudite. Teoria sa este, precum s-a văzut, foarte alambicată, în orice caz „filozofic" pontată. Că limba română derivă nu din latina clasică, ci dintr-o limbă romană populară, care este muma latinei clasice, se poate desigur susţine pînă la un punct, şi Maior devenea cu atare idei un adevărat precursor în romanistică. Dar lui Maior îi convenea să „speculeze", iar pe acest drum ei se ducea, fără teamă de exagerări şi difor-mări, pînă la idei, care au ceva din constructivismul metafizicienilor. Maior susţine că limba română, care pare a fi fiica latinei clasice, este în realitate „muma" latinei clasice, deoarece 1 Şi în această ordine de idei, Lucian Blaga reia aci unele observaţii făcute anterior, în 1943, în articolul său despre Şcoala ardeleană latinistă (n. ns. — G. /.). 203 limba română ar continua fără prea multe stricări şi scăderi străvechea limbă romană populară, din care s-a născut, moşită de gramaticieni şi literaţi, latina clasică. într-o chestiune de lingvistică, concretă, delimitată, care cerea o atenţie deosebită spre a nu se depăşi (fenomenele ca atare, Maior gîndeşte metafizic. Goana după certificatul de „nobleţe* intervine fără îndoială şi în acest paradoxal demers „teoretic* al lui Maior, ca unul din motivele ce prilejuiesc, nu totdeauna în chip deplin conştient, alcătuirile ideologice ale Şcolii ardelene. Angajaţi în lupta pentru drepturi cu clasele privilegiate, pe care o da poporul român din Transilvania, învăţaţii români nu puteau să privească decît cu foarte mult alean la starea „naţiunilor politice* din această ţară. Maior îşi crea, prin compensaţie, o satisfacţie : iată, îşi spunea el, acest popor român e cel mai despoiat de drepturi, dar care dintre popoarele de aci are un grai atît de „nobil* cum este cel românesc, „muma latinei clasice* ? Maior se bucura, desigur, ca tînărul din poveste, care aducea Cenuşăresei papucul de aur — mărturia irecuzabilă a înaltei ei origini. în istoriile literaturii române se vorbeşte îndeosebi despre istoricul şi filologul Petru Maior. Pentru a contura concepţia sa despre viaţă şi lume, se cuvine să amintim însă şi Predicile 1 şi Didahiile lui Petru Maior, în care îşi expune, în legătură cu diverse probleme religioase, morale, pedagogice de viaţă cotidiană, credinţa sa care era „creştină*. Am descoperit în teoriile sale istorice şi filologice unele realizări de gîndire temerară în felul ei, şi unele posibilităţi ce ni le putem imagina efectiv transpuse pe un plan, unde asemenea virtualităţi s-ar fi putut transforma în doctrină de mare amploare, îmbrăţişînd existenţa umană şi universul. Că posibilităţile de gîndire speculativă ale lui Petru Maior şi-au găsit un drum şi o arie mai îngustă în domeniul istoric şi filologic, se explică prin circumstanţe şi prin momentul istoric în care a fost chemat să activeze. Că aceste posibilităţi nu au înflorit sub forma unor preocupări filozofice mai ample şi specifice, se lămureşte, cel puţin în parte, şi prin aceea că, încă de tînăr, prin educaţia ce a primit în vederea unei orientări profesionale, Maior şi-a însuşit o doctrină asupra căreia el din foarte multe motive nu a mai 1 Petru Maior, Predici sau învăţături la toate duminecile şi sărbătorile anului, Cluj, 1906. 204 putut să revină. însuşindu-şi teologia creştină, Maior — am văzut acest lucru — nu o făcea în chip necritic. El reteza anume excrescenţe ale acestei teologii, iar creştinismul instituţional el îl imagina cît mai umanizat în spiritul originar al evangheliilor. Rămîne însă un fapt, care nu poate fi trecut cu vederea: echilibristica, nu totdeauna lipsită de echivocuri, pe care o făcea între „revelaţia divină" şi postulatele „raţiunii"4. Această echilibristică îşi are şi ea explicaţia ei, o explicaţie ce ne trimite cu hotărîre la condiţiile istorice, în care acest scriitor ardelean şi-a desfăşurat activitatea intelectuală şi publicistică. Fixîndu-se asupra doctrinei creştine, Petru Maior îşi tăia accesul spre o gîndire metafizică modernă, pentru care avea aşa de frumoase aptitudini. Predici sau învăţături... au fost scrise într-un timp, cînd Petru Maior, îndurînd atmosfera epocii de restituţii, trebuia să uite multe din răzvrătirile sale de odinioară. El devenise preot, protopop şi cenzor de cărţi, iar în această calitate el s-a simţit obligat să-şi înveţe credincioşii să suporte „creştineşte" recrudescenţa feudalismului. Nivelul şi mijloacele de expunere ale predicilor lui Maior sînt îndeobşte biblice, temele — cele familiare unui cunoscător, care a meditat îndelung asupra învăţăturilor cuprinse în Noul şi Vechiul Testament. Maior e foarte acasă pe aceste tărîmuri spirituale, pe care le cunoaşte ca un ţăran gospodăria sa. Tonul expunerii e firesc, fără a coborî vreodată la nivelul dezolant al neştiutorilor de carte, cărora li se adresa. Scriindu-şi predicile, Petru Maior a căutat să comunice ascultătorilor foarte multe din comoara înţelepciunii sale, ce-şi da dealtfel întîlnire cu înţelepciunea populară în ţara proverbelor, care era a nimănui şi a tuturor. Maior a avut fără îndoială modele la alcătuirea predicilor, şi există — nu încape vorbă — locuri comune în aceste predici. Guvîntările se împărtăşesc din plin din patrimoniul de citate, care circulă ca un bun colectiv prin literatura predicatoare. Izvoarele lui Maior trebuie căutate îndeosebi în scrierile sfinţilor părinţi din perioada sinodurilor ecumenice. Nu mai puţin adevărat rămîne că Maior a frămîntat cu pricepere aluatul, în care au intrat făină de la multe mori şi apă de la atîtea izvoare fără de nume. Oricîtă materie călătoare ar cuprinde aceste predici, toate au o unitate de stil, de ton, de organizare, în care simţi prezenţa modelatoare a unuia singur, a lui Petru Maior. 205 Plină de sevă şi surprinzător de plastică este limba lui Petru Maior, cu toate că în alcătuirea frazei se simte cîteodată ceva din risipirea, în prea lungi şi nu tocmai stăpînite perioade, la care s-a dedat limba latină eclesiastică sau cea oficială a. timpului. Un adevărat exemplu în privinţa aceasta ne oferă, atît prin strălucirile, cît şi prin scăderile sale, chiar începutul întîiei Propovedanii. „ înţelepţii cei de demult foarte se osebea între sine în treaba morţii, de vreme ce unii nimica nu gîndea de moarte, alţii rău gîndea. îşi nălucea unii că moartea este un lucru nevrednic de duhul omului* şi socotind-o a fi una dintre acele prea grele silnicii ale firei; despre care nici un folos nu este a gîndi, ba încă a cărora aducere aminte este năcăjitoare foarte, cu totul din mintea lor şi din gîndul lor o isgonea; iară alţii crezînd, că nici un gînd altul nu este vrednic de un filozof, fără singur gîndul morţii, singură moartea pururea şi în toată vremea era ţinta şi scopul cugetelor şi privirilor lor. Ci toate sfaturile lor cele filozoficeşti mai pe urmă întru aceea se sfîrşea, ca răpiţi de slavă deşeartă şi îngîn-faţi, cu înaltă sprinceană să nu bage în seamă de moarte... A gîndi de moarte şi a nu te teme de dînsa, este lucru păgînesc ; a te teme de moarte, şi a nu gîndi de dînsa, este lucru dobitocesc ; iară a şi gîndi de moarte, şi a te teme de dînsa, este lucru creştinesc1. A te teme de moarte în sens creştin înseamnă, fireşte, a fi neliniştit şi chinuit şi înfricoşat de ceea ce ea poate să aducă în perspectiva „judecăţii*. Cuvîntul lui Maior se mişcă încet, greoi uneori, parcă s-ar mişca prin prea vîrtoasă substanţă. Ajuns în dificultăţi de expresie, saucînd simte că nu este îndeaproape urmat de înţelegerea ascultătorilor, el recurge la cîte o imagine, prin care încearcă să lămurească, ca într-o străfulgerare, cele mai complexe probleme, aşa cum el le vedea şi cum el dorea să fie văzute. O dată, pentru a arăta acelora care, simţind lumina firii în ei, pretind a nu mai avea nevoie şi de învăţăturile „dumnezeieşti*, el face apel la o imagine. Maior remarcă: aceasta e ca şi cum un gospodar ar spune că pentru grădina sa el n-are nevoie de ploaia cerului, deoarece are acolo un părîu. Dar cine nu ştie că apa de părîu nu poate da grădinii ceea ce poate să-i dea apa de sus ! Imaginea nu e niciodată un 1 Maior Petru, Propovedanii, Cluj, Tipografia Carmen, 1906, pp. 16—17. 206 argument, dar ea poate fi cîteodată un „avocat" al poziţiei ideologice de ansamblu a lui Petru Maior. El admite în general „lumina firii", dar, în completare şi deasupra acesteia, el pune „lumina dumnezeiască" 1. Societatea filosofească a neamului rumânesc în mare principatul Ardealului. In anul 1795 o seamă de intelectuali români din Transilvania s-au hotărît să alcătuiască o „societate filosofească"* Se presupune că printre aceşti intelectuali se găseau Radu Tempea (gramaticianul), Aron Budai (un frate al poetului), episcopul Gherasim Adamovici, Ioan Molnar-Piuariu şi alţii. Iniţiativa nu se putea lipsi desigur nici de colaborarea lui Samoil Clain, care încă de pe la 1781 ţinea în sertar diverse manuscrise filozofice, pentru a căror publicare s-ar fi oferit acum un bun prilej. Animatorul iniţiativei în vederea alcătuirii acestei societăţi cu sediul la Sibiu trebuie să fi fost Molnar, un om învăţat cu mult spirit practic, şi care avea şi patima ziaristică în el, şi de asemenea o pasiune pentru întreprinderi comercializabile. Rostul acestei societăţi închipuite după modelul unei „Academii" trebuia să fie, în primul rînd, publicarea unui periodic sub titlul „Vestiri filosoficeşti şi moraliceşti", plănuit să apară de două ori pe săptămînă, pentru „inimile iubitoare de Muze filosof eşti". Periodicul era plănuit să apară în numere de cîte o coală de tipar fiecare. Ungurii din Transilvania aveau pe atunci la Oşorheiu (Tg. Mureş) o societate pentru cultura limbii maghiare, care în curînd urma să-şi dea la lumină publicaţiile. Saşii, pe de altă parte, aveau încă de la 1790 un periodic ce apărea la Sibiu („Siebenburgische Quartalschrift"). Iniţiatorii societăţii româneşti se gîndeau la o răspîndire a cunoştinţelor, potrivit unei „sisteme", după cum rezultă din „în- 1 Capitolul despre Petru Maior prezintă o serie de lacune de ordin informativ, printre care şi trecerea cu vederea asupra polemicilor filologice purtate în 1814—1816 cu slavistul Kojpitar, interesante şi prin stil (cf. Maria Protase, Petru Maior polemist, în „Studii şi cercetări ştiinţifice", Iaşi, Filologie, fasc. 2, 1961, pp. 149—168). O serie de traduceri de lucrări de popularizare ştiinţifică (zootehnie, industrie şi economie casnică, medicină veterinară etc.) au fost identificate, apoi, ca făcute şi tipărite de Petru Maior, între 1813—1816, la Buda (cf. N. A. Ursu, Cărţi de popularizare a ştiinţei traduse de Petru Maior, în „Limba română", X, nr. 2/1961, pp.^ 135—143). Prin identificarea acestor traduceri, activitatea de „luminător" a lui Petru Maior se conturează şi mai limpede (n. ns. — G. /.). 207 ştiinţarea" ce fusese pusă în circulaţie pentru strângerea de abonamente. Plin de interes este faptul că intelectualii ardeleni, ce găsiseră un asemenea pretext de asociere, se puseseră în prealabil în legătură şi cu o seamă de intelectuali din Principatele Române, printre alţii cu Ienăchiţă Văcărescu. Din nefericire „Societatea filosofească" n-a ieşit din faza proiectelor. Vestirile filosof eşti şi moraliceşti n-au văzut niciodată tiparul. Singurul rod al „Societăţii filosof eşti" a rămas „înştiinţarea", care cuprinde însă un program ce merită să fie comentat, fiind prin toate punctele sale deosebit de semnificativ pentru orientarea acestor intelectuali români din Transilvania la sfîrşitul secolului al XVIII-lea. Membrii societăţii intenţionează prin publicaţiile proiectate, ,,luminarea neamului rumânescu" ppin „ştiiqţe folositoare". Iniţiatorii se socot ei înşişi nişte „patrioţi", „crescuţi în deprinderea theoriei fisiceşti şi filosofeşti, ce cuprinde în sine cursul Ceriului". Ei se socot deci oameni, care îşi iubesc neamul („preavestitul neam rumânesc") şi care, spre deosebire de alte încercări, ce s-au mai făcut prin alte ţări apropiate, vor să-şi lumineze neamul cp învăţături ale ştiinţei actuale, culese din domeniul fizicii, al geografiei şi din „alte ştiinţe" {(spre folosul economiei, cum sînt manufacturile neguţătoreşti. întrezărim aci preocupările unui învăţat naturalist ca Molnar-Piuariu, care scrisese pe vremuri Economia stupilor (1785)1, o broşură de îndrumare în apicultură, compusă fără îndoială după modelul atîtor lucrări de popularizare a cunoştinţelor practice, ce au lapărut cu duiumul în epoca iosefină. Lucrarea de apicultură va fi coippleţată ’frin lucrarea Povăţuire către sporirea stupilor (1808). Molnar avea să publice şi o Retorică, adecă învăţătura şi întocmirea frumoaselor cuyţntări (1798), şi a colaborat desigur şi la redactarea lui Supplex libellus Valachorum (1791). Molnar era un om cu multiple interese, niciodată în afară de anume rosturi practice. Specialitatea, prin care îşi crease o faimă ipe ţară, era însă Oculistica, specialitate pe care o preda şi ca profesor la Universitatea din Cluj. Chiar şi lucrările de iştorie Molnar le înţelegea într-un fel practic, după cum rezultă din prefaţa ce o scria la traducerea Istoriei universale a lui Millot, pe care el însuşi o făcuse şi o publica în 1800. în prefaţă, 1 Romul Munteanu (op. cit., pp. 223—224), reproduce prefaţa la această carte ; anterior şi în Texte..., pp. 94—95 (n. ns. — ,G. /.). 208 Molnar atrage luarea aminte a cititorilor asupra însemnătăţii „practice" a istoriei, dat fiind că prin îndrumarea acesteia „călătoresc neguţitorii pre luciul mării şi se întorc încărcaţi de visteriile bunătăţilor neguţitoreşti ca albinele îngreoiate de nectarul florilor*4 l. Cit de practic orientat era acest învăţat, ne-o arată apoi şi împrejurarea că el a întemeiat şi o întreprindere textilă de o remarcabilă întindere, în preajma Sibiului (vorba lui : „manufacturi neguţitoreşti44)*, care însă, din nefericire, s-a prăbuşit foarte repede. întreprinderea aceasta a unui „învăţat44 a produs desigur oarecare senzaţie în timpul acela, căci nu mai departe decît Benigni mai vorbeşte şi în 1837 despre ea în Statistica şi geografia Transilvaniei3. în spirit oarecum „deist44 ni se vorbeşte în „înştiinţarea4 Societăţii filosof eşti44 despre deprinderea în învăţături, prin care se ascute puterea minţii „ca să putem cugeta în adevăr luminat despre cele cereşti văzute şi nevăzute alcătuiri, şi iscusindu-le [să] cunoaştem, prin aceasta, puterea cea mare a Ocîrmuitorului, carele le-au scos cu stihiile lor din chaos, adecă din ce n-au fost întru ce le vedem că sunt“. Acest „Ocîrmui-tor44, care lucrează cu „elemente44, şi cu „chaosul44, este o idee care trădează în ce sens era orientată gîndirea metafizică-cosmologică a lui Molnar. Dar el nu stăruie prea mult în aceste ape „deiste44, căci pentru lansarea periodicului, el are nevoie de ajutorul „arhonzilor44 din Ţările Româneşti şi de arhipăstorii bisericii ortodoxe, cărora el le promite că va publica şi opere teologice. Iată cum îşi închipuiau iniţiatorii „Societăţii filosof eşti44 „scara44, după care vor fi tipărite învăţăturile filo-sofeşti şi moraliceşti, a căror popularizare, sistematică, ei o credeau necesară. „întîi : urmează theologia bisericii Răsăritului44 ; şi „alte istorii bisericeşti...44 1 2 3 4 1 Un studiu amplu despre această traducere a dat L i v i a Grămadă, Istoria lui Millot în tălmăcirea lui loan Piuariu-Molnar, în „Studia Universitas Babeş-Bolyai44, Philologia, series IV, fasc. 2, 1960, pp. 161—174 (n. ns. — G. /.). 2 Despre această manufactură scrie, între alţii, recent, A1. Neamţu, Date noi privitoare la loan Piuariu-Molnar, în „Studii44, XVII, nr. 1/1960, pp. 83—90, (n. ns. — G. L). 3 I. H. Benigni, op. cit., voi. I, p. 74. 4 Textul înştiinţării (Sibiu, 1795), prospectul Vestirilor filosofi ceşti şi moraliceşti, a fost reprodus de Romul Munteanu, op. cit., pp. 224—227 (n. ns. — G. t). 14 c. 4775 209 „A doua : geografia ce cuprinde în sine împărţirea Pămîn-tului şi cei ce locuiesc pre dînsul, cu obiceiurile lor, din preună numele cetăţilor şi oraşelor..." „A treia : fizica, matematica şi cuprinsul învăţăturii filoso-feşti spre luminarea celor ce voiesc a şti întemeierea Cerului cu toate planetele lui..." „A patra : se va ivi biografia principilor ugro-vlahi şi ai Moldovii de la începutul ocîrmuirii lor". „A cincea: iese istoria rumânilor pre larg culeasă". „Jară cu alt prilej avem în gînd să vă descoperim nişte regule dieti-ceşti, adecă învăţătura de ce să se ferească mai vîrtos fieşte cine ca să-şi păzească omul viaţa..., lîngă care vom adăuga nişte dohtorii, care ştiindu-le, va putea bolnavul aştepta folos în boalele cele mai uşoare, mai vîrtos la ţară fiind, unde în pripă lipseşte dohtorul, cît şi pruncii cei mici trăind cu dîn-sele vor simţi alinare în boala cu care au fost cuprinşi". Programul este clar. Dînd o întîietate formală teologiei, accentul cade evident pe învăţăturile ştiinţifice moderne, pe care societatea ţine neapărat să le răspîndească, chiar şi la ţară. Programul e larg luminist şi în spirit enciclopedic. Activitatea aceasta de răspîndire a „luminii" urma să cuprindă toate ţările locuite de români (acest orizont „naţional" — mai presus de hotarele de stat — trebuie îndeosebi subliniat). Intelectualii români încep a-şi da tot mai mult seama de o „unitate* posibilă a întregii „naţiuni", pe planul luminării minţii, prin colaborare din toate părţile, indiferent de hotarele ce-i despart. Programul „Societăţii filosof eşti a neamului rumânesc în mare principatul Ardealului", în dosul căruia ca animator a stat, credem, în primul rînd Molnar-Piuariu, este un program burghez, cu oarecare concesii formale făcute „arhonzilor" şi înaltului cler, ortodox, de sprijinul material al cărora aceşti intelectuali aveau nevoie în acţiunea de luminare a poporului, pe care doreau s-o înceapă. loan Budai-Deleanu. Ştim că în timpul tinereţii lor, cei trei mari învăţaţi ai Şcolii ardelene, Samoil Clain, Gh. Şincai şi Petru Maior, îşi manifestau aversiunea faţă de orînduirea feudală nobiliară şi faţă de imperiul lumesc al bisericii catolice ; aceasta în sensul şi în limitele ideilor iosefine. în evoluţia celor trei se remarca însă la un moment dat o oarecare temperare a atitudinii de frondă. Moderaţia şi compromisul erau 210 impuse învăţaţilor noştri de reacţiunea conservatoare, ce a urmat cutremurului iosefin. Nu tocmai în acelaşi chip pare să fi evoluat I. Budai-Deleanu, om învăţat şi el, avînd şi el o formaţie teologică, şi preocupat şi el ca toţi intelectualii români din Transilvania de atunci, de atîtea chestiuni de limbă, gra* matică, istorie şi ortografie, dar în acelaşi timp şi poet, adică cel mai de seamă poet român al epocii. Ioan Budai-Deleanu îşi avea, spunem, şi el formaţia sa teologică, dar notăm că tocmai faţă de „teologie" el avea să păstreze o atitudine mult mai degajată decît confraţii săi din Şcoala ardeleană. Budai-Deleanu avea dealtfel să trăiască în condiţii sociale aparte, ce-i îngăduiau o mai liberă dezvoltare pe linie laică. El îşi croise cale de funcţionar judecătoresc în apratul de stat austriac şi a trăit o bună parte din viaţa sa la Lwow t. O seamă de manuscrise ale sale se găsesc încă în arhivele oraşului, unde şi-a petrecut perioada de maturitate. Aceste manuscrise nu au fost încă studiate, precum s-ar fi cuvenit2, încît sub acest raport istoriografia şi investigaţia literară şi filozofică ar putea să ne rezerve încă unele surprize. Sub rezerva eventualelor surprize, ce le-am putea avea cu operele lui Budai-Deleanu, se poate spune că deocamdată opera care incită mai mult interesul nos- 1 2 1 Despre această perioadă din viaţa lui Budai-Deleanu, şi, în genere, despre întreaga sa biografie au ieşit în ultimul timp la iveala importante izvoare : rezumate de Al. P iru, Date şi interpretări noi, în „Gazeta literară*1, X, nr. 38, 19 septembrie 1963; Erich Pro-kopovitsch, Zur Ion Buâai Deleanu Lebensgeschichte, în „Sud-ostforschungen, Munchen, XIX, 1960, pp. 285—299 ; Lucia Pro -topopescu, Date noi în legătură cu biografia lui Ion Budai-Deleanu, în „Studii", XIII, nr. 4/1960, pp. 183—192 ; Idem, Contribuţii la biografia lui 1. Budai-Deleanu, în „Limbă şi literatură*, nr. 5/1961, pp. 155—180. De fapt, Lucian Blaga n-a socotit util să dea nici un fel de biografie a autorului Ţiganiadei (n. ns. — G. /.). 2 Şi acest deziderat a fost împlinit de cercetările mai noi: F. F u g a r u, Despre lectura manuscriselor lui Ioan Budai-Deleanu, în „Limba română**, VII, 1958, pp. 11—42. în genere, manuscrisele lui Budai-Deleanu conţin lucrări istorice (studiate anterior de Al. Cio-rănescu, Opera istorică a lui Budai-Deleanu, în „Cercetări literare**, II, 1936, pp. 102—128) şi filologice, lexicografice, gramaticale, studiate recent : Prima gramatică românească modernă în Omagiu lui iorgu Iordan, Buc., 1958, pp. 333—343 ; Idem, 7. Budai-Deleanu teoretician al limbii literare în „Limba română", VII, nr. 2/1958, pp. 23—38; Lucia Protopopescu, Contribuţii la istoria operei lexicografice a lui Ion Budai-Deleanu, în „Cercetări lingvistice**, Cluj, nr. 2/1961, (n. ns. — G. /.). 211 tru, în cadrul studiului dc faţă, rămîne tot cunoscutul său poem epic Ţiganiada. Această operă dă măsura talentului poetic şi artistic al lui Budai-Deleanu, de valoarea căruia se pare că autorul însuşi nu era deplin conştient. Evident, opera, alcătuită după toate regulile epopeilor eroico-comice, ne va interesa aici aproape numai prin conţinutul său ideologic, dar mai puţin sub raport formal. Nu vom pierde totuşi prilejul de a releva că una din împrejurările care au înlesnit lui Budai-Deleanu să continue atitudinea de frondă şi în perioada de reacţiune conservatoare, post-iosefină, a fost fără îndoială pasiunea sa creatoare, şi încă într-un gen literar menit să stîrnească rîsul eliberator. Această pasiune creatoare, întreţinută de un puternic talent poetic, l-a pus pe Budai-Deleanu la adăpost de un control dinafară, căci ea se putea desfăşura pe un plan de pură imaginaţie. Creaţia l-a scutit pe Budai Deleanu de a apuca pe drumul acelor concesii, la care confraţii săi, învăţaţii nepoeţi, au fost constrînşi prin circumstanţe. Faptul apoi că Budai-Deleanu nu era angajat de-a dreptul şi oarecum piept la piept în luptele politice din Transilvania, el trăind mai mult aiurea, i-a făcut de asemenea cu putinţă continuarea fără termen a frondei pe linia ideologiei iosefine, chiar -după moartea împăratului. Forma poetică şi mai ales regulile intrinseci ale epicei comice îi permiteau să dea expresie celor mai diverse aprecieri, indignări, ironii, vizînd o lume întreagă, într-un fel jucăuş, şi cu ajutorul unei fabulaţii destinată să descreţească fruntea chiar şi a celui mai încruntat cenzor. Să vedem care sînt, în esenţă, lumea, orînduirile, stările, întocmirile, faptele, pe care Budai-Deleanu le ia în răspăr. Dar mai întîi cîteva informaţiuni mărunte cu privire la versiunile Ţiganiadei. Ţiganiada sau 7a-băra ţiganilorl, poemă eroi-comică în 12 cînturi, e cunoscută în două versiuni, dintre care cea din urmă, publicată de Gh. Cardaş în 1925, are o deosebită importanţă pentru studiul nostru. Versiunea aceasta cuprinde, anume, discuţiile ample cu privire la cea mai bună formă de stat. Această parte a poemului a fost compusă mai tîrziu şi lipseşte în versiunea mai veche a Ţiganiadei2. 1 Budai-Deleanu Ioan, Ţiganiada, poemă eroic-comică, Tipografiile Române Unite, Bucureşti, 1925. 2 După 1950, Ţiganiada a fost editată antologic şi, în întregime, de J. Bick, E.S.P.L.A., Buc., 1953, ed. a Il-a, 1965 (n. ns. — G. /.). 212 Întâmplările şi faptele povestite în Tiganiada sînt localizate în Muntenia de sub domnia lui Vlad Vodă (Ţepeş). Apărător al creştinătăţii, Vlad Vodă e angajat într-o mare luptă cu turcii. Urmărindu-şi anume secrete planuri, domnul muntean dă ţiganilor libertate şi pămînt spre aşezare. Fiind şi înarmaţi din partea lui Vlad Vodă, ţiganii se folosesc de împrejurări şi de o seamă de întâmplări, pentru a lua de capul lor iniţiativa unei organizări sub forma de „stat*. Poetul recurge la toate mijloacele proprii epopeilor comice, fie din antichitate, fie din timpuri moderne, spre a-şi desfăşura fabulaţia, în care diverse acţiuni şi peripeţii se întreţes, alternîndu-şi sau împletindu-şi semnificaţiile, cînd grave, cînd rizibile. întâmplările de natură fictiv-istorkă au loc pe de o parte Sntr-un caidiru geografic delimitat, dar pe de altă parte şi într-un cosmos de dimensiuni mitologice. Atît în întâmplările comice din tabăra ţiganilor, cît şi în bătălia românilor cu turcii, imaginaţia poetului amestecă, potrivit unor reţete încercate şi de alţi scriitori, puterile supreme ale lumii creştine : ‘Dumnezeu cu oştile sale îngereşti va sta de partea lui Vlad, iar Satana cu oştile sale drăceşti va sprijini pe turci. Multe sînt aceste puteri ; mai întâi ale luminii : Dumnezeu, cetele îngereşti, o seamă de sfinţi ; apoi ale tenebrelor : demonii de toate gradele şi viciile personificate. Puterile nu vor lua parte la spectacol numai privind, ci se vor încăiera într-o cumplită bătălie, căci şi de o parte şi de alta ele sînt „înarmate*. îngerii se războiesc avînd la dispoziţie chiar şi „tunuri*, pline cu „fulgere*. Din tunurile acestea se lansează însă şi alte lucruri asupra vrăjmaşilor : „Era de viaţă dătătoare Cruci acolo şi Evanghelii sfinte; Moaşte, metanii, cu sărindare; Posturi, cu rugăciuni fierbinte, Miruri, paraclise, liturghii Canoane, aghiasme şi tămîi*1. Toate ustensiliile rituale ale bisericii dobîndesc astfel o funcţie, care numai rituală nu este. Libertatea cu care Budai-Deleanu „obrăzueşte* sau „întruchipează* puterile supra şi subterestre (amintind şi unele elemente de mitologie păgînă), libertatea îndeosebi de a le folosi într-o fabulaţie „comică*, 1 Ion Budai-Deleanu, Jiganiada, Bucureşti, 1925, p. 261. 213 dovedeşte In ce măsură poetul privea lucrurile poetic şi mitologic, iar nu teologic. Elementele teologiei creştine devin în Ţiganiada tot atîtea elemente de mitologie, faţă de care poetul îşi păstrează neştirbit dreptul de a „născoci". O asemenea eliberare de sub spiritul dogmatic al teologiei creştine presupune un spirit, care a cernut teologia tradiţională prin focul criticii. Budai-Deleanu a cucerit minţii sale o libertate de mişcare, ce nu va mai cădea în nici una din mrejile dogmatismului* Faptul în sine de a valorifica elemente de teologie creştină într-un poem comic, şi aceasta într-un sens care aşază în desăvîrşită lumină semnificaţia mitologică a acestor elemente, este o îndrăzneală, care singură trezeşte toată luarea aminte. Budai-Deleanu duce orientarea „luministă", pe care am văzut-o amestecată în divfrsă măsură şi în teologia celorlalţi scriitori din Şcoala ardeleană, pînă la consecinţe de gîndire cu totul laică, consecinţe în faţa cărora confraţii săi se opriseră ca în faţa unui prag prohibit. Evident, această gîndire laică, cu alesături de scepticism, era pentru ceea ce urmărea Budai-Deleanu deosebit de prielnică : numai o asemenea stare de spirit putea să prezideze la crearea unei epopei eroi-comice de mari proporţii. Mărturii cu privire la laicitatea gîndirii lui Budai-Deleanu găsim aproape la fiecare pas în Ţiganiada. Cît de inutile i se par lui Budai-Deleanu bunăoară chiar şi în unele discuţii cu aparenţe „ştiinţifice", dar destinate în fond de a clădi o nouă scolastică îmbibată de idei teologice, discuţii prilejuite în cercuri teologice de cele mai noi preocupări ţinînd de domeniul biologiei sau al astronomiei. Budai-Deleanu trece cu ironie peste această mixtură de „ştiinţă şi teologie". „ Apusenii se despuia într’una Ce au fost mai întîi, ou sau găină f Cum şi: de are lăcuitori luna ? Unii, că-i deşartă; alţii, că-i plină De lăcuitori dovedea chiar, Insă dovada cădea în zadar... Căci de aci s’isca ş’altă întrebare, Oare oameni să află acolo sau vite; Şi de-s oameni cuvîntători; oare 214 Putea-vor fi cu drept osîndite Lunarele suflete ? la care Nu fu trimis spăşitoriul mare...**1 Ironia lui Budai-Deleanu loveşte în plin fanatismul şi superstiţia. In „Divanul", pe care Satana îl ţine cu sfetnicii săi, unul dintre aceştia, diavolul Belfegor, rosteşte următoarele despre oameni: „Fieşcare crede în vre-o lege Care o socoteşte preste toate Şi tot insul, prin mine s'amcge; Sau lâturiş din cale s*abate: Aşa-l întunec ! de nice simte Că are vre-o precepere sau minte. Fanatismul şi suprăstăciunea Ceste a mele două slujitoarei1 2 3 Fanatismul şi superstiţia, cele două primordiale ţinte de atac ale filozofiei luministe, devin în poemul lui Budai-Deleanu „slujitoarele" lui Belfegor, unul dintre diavolii principali, socotit a fi stăpînul credinţelor deşarte. Ironia lui Budai-Deleanu va izbi din plin şi spiritul de exploatare a-1 înalţilor prelaţi, nu numai incidental, ci de cîte ori are ocazia. Despre aceşti înalţi prelaţi, însuşi Mamona, expert în aceste chestiuni, se exprimă în Tiganiada astfel: „Aurul acum stăpîneşte în lume ; Prin aceasta cumpăr eu toate lnimele... Papa vinde darurile sfinte Pentru gălbănaşi; iar Patriarhul. Din Vizanţ, le cumpără înainte. Din Episcop pînă la Eclisiarhul; Foţi îşi prevînd cele cumpărate Ce trehuiea să fie în dar dateu 3. Moravurile de la mănăstiri nu sînt cruţate de săgeţile lui Budai-Deleanu. Călugării cu slăbiciunile lor îşi găsesc încres- 1 Ion Budai-Deleanu, op. cit., p. 118. 2 lbidem, pp. 223—224. 3 lbidemy pp. 212—213. 215 tarea în Ţiganiada, Poate cele mai savuroase anecdote, născocite de poet, sînt în legătură cu călugării; aşa este întîmplarea cu diavolul, care, prefăcîndu-se într-o fată frumoasă, cere adăpost la mănăstire. Sub acest chip de „fată împieliţată44, diavolul aduce mare tulburare printre călugării, gata să se omoare noaptea pentru ea. Cu mult umor autorul însuşi adnotează textul acesta, ridicînd o dată chiar „acuza44 împotriva sa însuşi : „De aci s’arată că alcătuitorul acestor stihuri au fost fără credinţă şi doară vreun calvin*. Ironia cuprinsă în această adnotaţie e deosebit de fină şi are darul de a se întoarce în cele din urmă tot împotriva călugărilor, care înclină prea uşor de a acuza de „necredinţă44 pe cei ce-i vorbesc de rău pentru moravurile lor. Săgeţile lui Budai Deleanu se îndreaptă adesea şi împotriva orînduirilor consacrate şi a claselor sus-puse, împotriva nobilimii şi a boierimii cu osebire (aceasta mai ales în celălalt poem al său, în Trei viteji). Dar să vedem cum se iau în dezbatere în 'Ţiganiada ideile cu privire la întocmirile sociale-politice şi cu privire la formele vieţii de stat1. Prin întâmplările, acţiunile şi peripeţiile, în care este angajat, norodul ţigănesc este adus în situaţia de a discuta asupra organizării unui stat al său. Ţiganii aleg pe cei mai „învăţaţi44, dintre ei, să facă sobor şi «ă hotărască cu bun temei care stăpînire ar fi cea mai bună. Principalele forme ale vieţii de stat, cunoscute pînă atunci, mai ales din istoria antichităţii, sînt aduse în dezbatere, cu argumente pro şi contra^ Formele vieţii de stat îşi găsesc, fiecare, avocatul şi pledoaria. Unul pledează pentru „monarhie44, cu temeiuri ca acestea : 1 Asupra adevăratei poziţii a lui Budai-Deleanu, există o controversă, pe care Lucian Blaga n-o dezleagă. In timpul din urma pare consolidată teza cu privire la republicanismul poetului (I. L u n g u, Idei iluministe în Ţiganiada lui Budai-Deleanu, în Din istoria filozofiei în România, voi. II, pp. 157—158 ; Paul Corne a, Studii de literatură română modernă, E.P.L., Buc., 1962, p. 37 ; Adrian Marino, Primit „republicani“ români, în ,JLumea“, III, nr. 5, 28 ianuarie 1965). De fapt, poziţia lui Budai-Deleanu este ambiguă, sau, mai exact, pragmatică, el discutând avantajele şi dezavantajele fiecărei forme de guvernare în parte (monarhie, aristocraţie, republică-democratică) şi de la caz la caz, în funcţie de împrejurări, cu argumente pro şi contra (n. ns. — G. /.). 216 »Unul este adevărul (: el zisă:) Un Dumnezeu» un suflet» un soare (: Precum şi mîndru Solomon scrisă : ) Deci numai o vilvă stăpinitoare; Şi împărăţia unui să fie» S’întru Vagi Urbarii Patres itres VidiL fam. àm. 4 037 96 1 i 759 14 i n 318 - - 1 607 - - 262 - 90 - - 7 073 10 1 Redactor resp. de carte : RANCO MIHAILOVICI Tehnoredactor : ANA SABAU Dat la cules 19.11.1965. Bun de tipar 01.03.1966. Tiraj 4500 ex. legate 1/1. Hîrtie scris I A 63 g/m*. Format 54X84/16. Coli editoriale 14,30. Coli