TRILOGIA CUNOAŞTERII S’AU TRAS DIN ACEASTĂ CARTE, PE HÂRTIE VIDALON, DOUĂZECI ŞI ŞASE DE EXEMPLARE NEPUSE ÎN COMERŢ, NUME ROTATE DE LA 1 LA 26 LUCIAN BLAGA TRILOGIA CUNOAŞTERII EONUL DOGMATIC CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ CENSURA TRANSCENDENTĂ V FUNDAŢIA REGALĂ PENTRU LITERATURĂ ŞI ARTĂ BUCUREŞTI 1943 EONUL DOGMATIC 19 3 1 CONSIDERAŢIUNI INTRODUCTIVE. ASPECTE ISTORICE ALE DOGMEI Filosofia cu sistemele ei în veşnică primenire şi teologia ca sistem deplin închegat îşi stau de sute de ani faţă în faţă, manifestând neslăbite tendinţe de perpetuare a unor ostilităţi pe cât de justificate pe atât de inutile. Exploratori bine intenţionaţi au căutat adesea istmul ipotetic, menit unei circulaţii folositoare şi fără de risc între cele două continente. Căutarea unui acord de natură sistematică între filosofie şi teologie a fost pentru mulţi gânditori, şi nu dintre cei mai neînsemnaţi, o problemă. Pe noi aceste limanuri cu sirene răguşite nu ne pot ispiti în niciun fel. Nu putem crede că rezultatele obţinute în cele două domenii învrăjbite ar fi atât de stabile, încât ţinta nobilă de a le împăca să merite atâta repetată trudă. Ocolind o problematică învechită şi generatoare de soluţii fatal inconsistente, interesul nostru se îndrumă spre fapte mai puţin cercetate până acum. Cercetările noastre se vor mişca însă prin aceleaşi tărâmuri adverse, dintre care unul aparţine filosofiei şi celălalt teologiei. Totuşi studiul nostru ţine să aibă un caracter pur filosofic, refuzând amestecul oricăror consideraţiuni care nu cadrează cu gândirea filosofică. Scormonind în cenuşa istoriei, constatăm că teologia (cea creştină, căci despre ea e vorba în primul rând) a dat naştere la o seamă de formule, care, privite mai 8 LUCIAN BLAGA deaproape, alcătuiesc un tip aparte de cunoaştere: dogmele. In studiul de faţă vom încerca să arătăm că dogma, în afară de faptul de a fi formulă metafizică, mai ascunde şi un sens metodologic, care — lucru destul de curios — până acum nu a fost remarcat îndeajuns nici de filosofi, nici de teologi. După ce ne vom fi achitat de această sarcină, vom ajunge în chip firesc să ne punem unele întrebări, care ar putea să fie pline de consecinţe. Nu cumva s’ar putea deschide undeva noi perspective filosofici prin transplantarea în ea a metodei « dogmatice », întrebuinţată până acum aproape exclusiv numai în domeniul celălalt, asupra căruia gândirea filosofică s’a străduit să arunce tot discreditul? întrebarea stârneşte îndreptăţită nedumerire. In cele ce urmează ne vom sili să lămurim această problemă în tot ansamblul ei. Vom releva mai întâi câteva aspecte istorice ale dogmei, vom trece la analiza amănunţită a structurii şi justificării «dogmaticului», şi vom arăta, în cele din urmă, posibilităţile de reactualizare ale metodei dogmatice. Ne dăm perfect seama de partea de convenţie, ce inevitabil intră într’o definiţie, cu toate acestea nu vom porni la drum cu o definiţie, dată dela început, a dogmei. Am voi ca definiţia dorită, mult mai complicată decât se crede, să se desprinză dela sine, încetul cu încetul, din chiar cercetările ce le întreprindem. Filosofia, încetând cu veacuri în urmă de a mai fi slujnica dogmei, şi-a răscumpărat libertatea de mişcare cu o cădere într’o regretabilă prejudecată. Filosofia a crezut că faţă de dogmă nu poate avea decât două atitudini: anume, sau să se desintereseze în orice chip de soarta ei, sau să-i divulge absurditatea, şi să-i condamne, fără putinţă de apel, conţinutul. Nu afirmăm că asemenea atitudini intolerante de totală negare nu şi-ar fi avut la un moment dat îndreptăţirea. Din clipa însă, în care însăşi filosofia a intrat într’o faşă dş acută şi EONUL DOGMATIC 9 veşnic reînnoită criză, problema dogmei cere să fie tratată într’un spirit desbărat şi de ultimele prejudecăţi. Până acum problema cu atâtea feţe a dogmaticului nu s’a pus în toată amploarea ei, nici în raport cu metafizica, nici în raport cu teoria cunoaşterii, şi nici în raport cu filosofia culturii. Numai istoricii şi teologii, deopotrivă împinşi de poruncile meseriei, s’au ocupat cu toată seriozitatea de problema dogmei, dar atât pentru unii cât şi pentru ceilalţi dogma e din capul locului dată odată pentru totdeauna. Pentru istorici ca fapt al trecutului, pentru teologi ca formulă de credinţă. Pentru istorici, preocupaţi cum sunt în primul şi în ultimul rând de singularitatea faptelor, dogma nu poate să fie decât o apariţie « unică » în cursul timpurilor. Pentru teologi, sugestionaţi cum sunt de existenţa statică a unui adevăr presupus absolut, dogma nu poate să fie decât tot « unică », adică o singulară revelaţie cu constelaţii fixe. Nici din trecutul în care istoricul sus-pendează dogma, şi nici din moartea ieratică în care teologul fixează dogma, nu se desprinde însă posibilitatea vreunei iniţiative filosofice spontane şi creatoare. Nu vrem să spunem cu aceasta că cercetările istoricilor sau comentariile teologilor în marginea dogmei ar fi inutile. Din lucrările istoricilor se învaţă de sigur nespus de folositoare lucruri cu privire la ivirea şi evoluţia dogmelor. Şi un interes incontestabil au pentru orişicine şi cercetările de adâncire teologică a dogmei. Dar problema istoricului e în genere prea strict circumscrisă, iar teologul e prea magic ţintuit în cercul de vrajă al formulelor ca atare, pentru ca ideile lor despre dogmă să poată deveni un ferment creator în ritmica spiritului omenesc. Singură filosofia ar fi fost în stare să zmulgă dogmei virtuţi creatoare, dar filosofia s’a sfiit să abordeze problema dogmaticului, aşa după cum se cuvine. Filosofia, în cazurile când nu s’a mărginit la critică şi şi-a aplecaţ interesul în înţeles pozitiv spre dogmă, a 10 LUCIAN BLAGA făcut cel mult operă de interpretare şi de adaptare a ei la necesităţi de sistem. Astfel, când nu a negat dogma, filosofia a izbutit doar să o falsifice *). Se va vedea însă că dogma are şi altă noimă decât aceea pe care în diverse variante gândirea filosofică actuală şi din trecut e dispusă să i-o acorde. In desfăşurarea vastei probleme ce ne preocupă, istoria dogmei oferă interesante puncte de *) încercările de interpretare filosofică a conţinutului dogmelor sau a unor anume elemente din doctrina creştină sunt nenumărate. Câtă trudă nu s’a manifestat în cele mai diverse şcoale filosofice pentru a tălmăci diferite gânduri creştine în aşa fel ca ele să se acorde cu sistemul sau cel puţin cu liniile generale ale sistemului adoptat de respectiva şcoală. Un deosebit zel în direcţia aceasta au arătat mai ales gânditorii hegelieni, şi-l arată în timpul nostru anume cugetători dialectici, aparţinând cu osebire filosofiei în strânse legături cu gândirea religioasă protestantă. In toate aceste încercări, e vorba totdeauna de o exegeză specială aplicată conţinutului doctrinei creştine. E o exegeză tălmăcitoare, şi răstălmăcitoare, care ia îndeosebi în ultimul timp un aspect foarte abstract şi care nu are alt rost decât acela de a anexa filosofiei cel puţin elementele principale ale doctrinei creştine. Desigur că multe din încercările, la care ne referim, sunt interesante, uneori chiar foarte interesante, dar atât. Amintim printre aceşti gânditori pe unul care, după părerea noastră, duce la extremă limită exegeza abstractă: P. Tillich. (A se vedea b. o. cartea sa Religiose Verwirklichung, Furche Yerlag, 1930). Tillich, pentru a salva elementele esenţiale ale doctrinei creştine, se dedă la o interpretare extrem de simbolică şi de eterată a ideii de « graţie », de «judecată », etc. Chiar şi apariţia lui Isus Christos e simbolic abstractizată într’un sens ca să corespunză exigenţelor gândirei filosofice de azi. Tillich vorbeşte astfel despre «locul cristo-logic 1> ca linie « medială » a istoriei, ca « mijloc » care dă un sens istoriei, indiferent de persoana istorică a lui Isus Christos, etc. încercările nu sunt lipsite de subtilitate, dar sensul originar al doctrinei creştine apare în ele atât de alegoric-diluat, încât suntem nevoiţi să vedem în consideraţiuni de asemenea natură semne de agonie ale doctrinei creştine, cel puţin în forma ei protestantă. In problema ce ne-o punem noi, nu ne vom referi niciun moment la « conţinutul» dogmelor sau al doctrinei creştine ca atare. Studiul nostru nu-şi propune adaptarea ideilor creştine la vreo anume filosofie actuală. EONUL DOGMATIC 11 orientare peste imensul material, ce urmează să fie organizat. Vom încerca să schiţăm în câteva cuvinte procesul apariţiei istorice, dacă nu a diverselor dogme, ceea ce ar fi fără folos şi ne-ar duce prea departe, cel puţin a «dogmaticului » în genere. O lămurire menită să pregătească definiţia,Pce-o căutăm dogmei, se impune de pe acum. Cuvintele « dogmă » şi « dogmatic » nu le întrebuinţăm în sensul ce li s’a dat prin criticismul kantian, sens pe care aceste cuvinte îl poartă pe frunte ca un semn ars de osândă. « Dogme » în înţeles criticist sunt teze filosofice, care depăşesc mai mult sau mai puţin experienţa şi care sunt acceptate fără de un prealabil control critic al cunoaşterii în sine şi al posibilităţilor ei. Sensul kantian atribuit dogmaticului, e pentru problema ce o punem, şi prea larg, şi prea de suprafaţă. Definiţia kantiană a dogmaticului nu ne deschide poarta spre diferenţierea, pentru noi esenţială, între dogmă, în înţelesul ei tradiţional, şi o oarecare teză de metafizică raţionalistă. Cuvintele lui Kant despre somnul dogmatic, în care se găsea înainte de perioada criticistă, se referă la dogmă, dar mai ales la construcţiile raţionaliste. Trezirea lui din somnul dogmatic nu presupune în niciun fel vreo diferenţiere între « dogmă » şi «teză raţionalistă ». Punctul de vedere kantian rămâne astfel inoperant pentru noi. De altfel dogmaticului, în sensul pe care noi îl vom da acestui cuvânt, poate foarte bine să-i premeargă un control critic al cunoaşterii. Nu voim să anticipăm nimic asupra rezultatelor, ce le vom obţine numai după îndelungă trudă ; spre a putea însă începe foarte utila noastră incursiune istorică, trebuie să ne hotărîm de pe acum de a nu înţelege prin dogmă nici-una din tezele metafizicei raţionaliste. Perioada istorică cunoscută sub numele de elenism ne dă întâiele lămuriri preţioase asupra originei dogmei. Să ne întoarcem pentru câteva clipe înapoi până în acel mare ajun de eră creştină. Caracteristic pentru elenism 12 LUCIAN BLAGA e înainte de orice turburătorul amestec de curente spirituale. Filosofia grecească a ieşit din sine, şi-a devenit sieşi străină, s’a trădat ca să încerce aventuri simbiotice cu cele mai diverse doctrine şi mitologii asiatice, ce i-au purces întru întâmpinare. Gândirea grecească şi-a pierdut instinctul de conservare, prin care veacuri dea-rândul s’a apărat în splendidă izolare de invazii barbare. Gândirea grecească a început să înveţe virtutea pierderii de sine în altceva. Asia Mică şi Egiptul s’au transformat în tărâm fermecat de interferenţe spirituale, de apropieri şi sinteze. Abstracţiunea şi preciziunea europeană s’au întâlnit cu imaginaţia şi principiile tăgăduitoare de limite ale Asiei. Vagi ecouri indice despre suprema unitate, dramatic dualism persan, adâncă şi clarvăzătoare mitologie babiloniană, mesianice viziuni iudaice, ocultism egiptean cu rădăcini dincolo de hotarul morţii, rotunda şi plastica «idee» grecească, îşi dau întâlnire sub semnul elenist în căutarea unui superior aliaj. Toate gândurile despre lume şi viaţă se desvol-taseră şi înfloriseră până atunci în relativă izolare unele de celelalte. Intr’un loc ideile clare ale lui Plato, în altul mitul căderii omului în păcat. Intr’o parte gândul călătoriei sufletului omenesc din fiinţă în fiinţă, aiurea ideea despre veşnica luptă dintre bine şi rău. La un norod speranţa în ivirea unui salvator al lumii, la alt norod presimţirea unei mari identităţi a tuturor întru aceeaşi supremă existenţă. Printr’o neînţeleasă vrajă, distanţa interioară dintre produsele geniului local din trei continente a dispărut. Apollo ia atribute barbare, iar zeii solari din Mesopotamia introduc, în blazonul lor de nobleţă, semne greceşti. Puritatea stilistică a plăsmuirilor filosofice, mitice şi religioase, aparţinând celor mai diverse popoare, s’a irosit. Prin aceasta gândurile sufăr sub aspect formal şi organic o degradare, dar concomitent se îmbogăţesc în chip neaşteptat ca sens. Stihiile, până deunăzi vrăjmaşe, sunt dintrodaţă cuprinse de dorul EONUL DOGMATIC 13 cunoaşterii reciproce, de pofta de a se împreuna şi de a se închega în ceva unitar. Secretele doctrinelor eso-terice, cu gelozie păzite de către iniţiaţi, încetează de a mai fi ghicitori fără de cheie, devenind mai mult ori mai puţin un bun comun, care circulă pretutindeni ca banul cu efigia chezarului. Comentatori subtili, mari meşteri ai analogiei, descopăr înrudiri şi simetrii, unde ochiul obişnuit nu putea să vază decât ciocniri, deosebiri, divergenţe. Alexandria observă cu rafinată mirare asemănări între învăţături « revelate » şi rezultatele gândirii « fireşti ». Se pune, nu fără uimire, un nou accent pe sensul ideilor şi al miturilor — şi se trece cu vederea haina exterioară atât de felurită a acestora. Elenismul e nou faţă de epocile din trecut tocmai prin această pasiune încă necunoscută pentru sensul, ce se ascunde în dosul unei fenomenologii spirituale. Căutându-se sensul, sâmburele se despoaie de coajă, conţinutul de haină, esenţa de forma accidentală. Operaţia se aplică cu osebire asupra plăsmuirilor minţii omeneşti, fie acestea mituri, fie idei. Rezultatul operaţiei e de obicei reducerea la acelaşi numitor, la acelaşi înţeles, a gândurilor atât de felurit exprimate şi ascunse în dosul atâtor icoane, după împrejurări, timpuri şi locuri. Şi astfel se descoperă că un oarecare zeu asiatic, deşi cu altă înfăţişare, e identic cu cutare zeu grecesc sau egiptean, şi că Moise a gândit gânduri socratice, precum şi invers. Procedeul acesta de a reduce o idee, un mit, o metaforă —* la sens, contribuie în enormă măsură la punerea lor în circulaţie. Ideile, miturile, metaforele, uşurate de balastul accidentalului, călătoresc, sfidând barierele de ieri. Osmoza dintre ele se înteţeşte. Conştiinţa singuraticului se îmbogăţeşte cu conştiinţa vecinilor de care îl despăr-ţiseră până atunci nu numai deserturi şi mare, ci şi diferenţa organică dintre o conştiinţă etnică şi cealaltă. S’a pierdut desigur firescul şi naivitatea sufletească de altă dată, şi poate şi adâncimea trăirii imediate. Mitul se 14 LUCIAN BLAGA transformă în alegorie. Viziunea se schimbă în idee. Tot ce era plastic prinde să se subţieze, sublimându-se abstract. Prin mijlocirea «sensului», ce poate îmbrăca fără să se piarză atâtea forme, convertirea mitului în gând abstract se face fără greutate. La rândul ei şi abstracţiunea se transformă, făcând oarecum drumul invers: conceptele iau trup, dobândind calităţi concrete, înfăţişare de semifiinţe şi în cele din urmă de fiinţe (de ex., Logosul). In această atmosferă saturată de vedenii şi gând, de speranţe şi scepticism, apare mitul creştin, care acceptă toate transformările, pe care un mit trebuia să le îndure: născut din trăire imediată, mitul creştin se complică alegoric — şi pe urmă se împreună cu abstracţiunea filosofică. Totuşi, căci este şi un totuşi în acest uriaş proces de amalgamizare, simetriile nu erau atât de netede şi de vădite, precum le-ar fi dorit gânditorul elenist. Rămăseseră între doctrine şi mituri, între doctrine şi doctrine, între mituri şi mituri, şi unele nepotriviri de neînlăturat. Punţile aruncate peste prăpăstii rămân suspendate, fără a putea umple hiatul căscat între gând şi gând. Intelectul, cu oricâtă silitoare mun-cire, nu izbuteşte să săvârşească ultime sinteze. Prin tensiunea fără soluţie dintre «elementele » şi «adevărurile » incongruente ale elenismului se pregăteşte încetul cu încetul terenul pentru dogmă. Dogma presupune la complicatele ei origini istorice o anume criză a intelectului, o criză care are însă un multiplu înţeles. Intelectului, care şi-a demonstrat singur neajunsurile, neputând să creeze ultime sinteze, i se impunea cel puţin în anume măsură o renunţare la sine. Renunţarea aceasta nu are totuşi sensul unei totale lepădări de sine. Sacrificiul, despre care vorbim, nu trebuie înţeles nici ca un refugiu în « credinţă ». Sufletele chinuite de îndoieli s’au refugiat ce-i drept în «credinţă », dar intelectul, privit a parte, nu a fost anulat; el a evadat doar din sine în formule care, prin structura lor, sunt inaccesibile EONUL DOGMATIC 16 logicei. Atât şi nimic mai mult. Că aceste formule au apărut uneori pe un fundal de credinţă şi de trăire religioasă, e o altă chestiune. In studiul de faţă punem problema dogmei numai din punctul de vedere al intelectului şi al teoriei metafizice, şi vom face abstracţie de toate complicaţiile religioase ale ei. Trebuie să izolăm dogma — nu vrem să spunem de alteraţiile de sens, ce le-ar suferi ca simbol religios, dar de toate subînţelesurile cu care credinţa o înzestrează. Circumscriem deci cu rigoare problema noastră la cercetarea dogmei în structura ei pur intelectuală. Nu trebuie să scăpăm niciun moment din vedere că dogma, deşi presupune într’o anume măsură, ce rămâne să fie precis determinată, o renunţare la intelect, se formulează pe un plan tot de intelectualitate. In consecinţă ea poate să fie separată în abstract, ca orice formulă metafizică, şi tratată ca atare sub aspect esclusiv intelectual. Prin reducerea dogmei la aspectul pur intelectual nu voim să spunem că dogma, în calitate de simbol religios, n’ar avea şi unele aspecte, care nu sunt de natură intelectuală. Aceste aspecte, ţinând mai ales de conţinutul dogmelor şi mai puţin de forma lor, ne îngăduim să le trecem cu vederea, fiindcă orice oprire asupra lor ar îngreuia doar inutil drumul spre miezul problemei ce ne punem. In schiţa noastră istorică trebuie să relevăm, după cum se cuvine, rolul jucat în crearea metodei dogmatice de Philon din Alexandria. Acest gânditor, care trece drept un sincretist ca mulţi alţii din timpul său, stă după părerea noastră la un cap de pod. Şi nu la cel mai neînsemnat al istoriei. Iudeul Philon, ajuns în contact cu filosofia grecească, încearcă întâia oară pe un temei mai larg să adapteze mitologia iudaică la filosofia grecească şi pe aceasta la cea dintâi, dând sugestii decizive pentru analoage încercări de mai târziu. Dar opera lui nu se mărgineşte la atât. El e cel dintâi gânditor, care, întru cât lucrul mai poate să fie controlat, 16 LUCIAN BLAGA propune formule de o structură vădit dogmatică. Sincretism, cu puneri neorganice de elemente disparate unul lângă celălalt în unităţi fictive, au făcut îndeajuns şi alţii. Sincretism au făcut toţi eleniştii, care se desfătau în orgia pestriţă a analogiilor. In aceeaşi vină a căzut neîndoios şi Philon, chiar din cale afară, dar dincolo de opera de multe ori inutilă de pietrar la mozaicul sin-cretist, găsim în doctrina lui şi câteva idei menite să lumineze la o răscruce. Un exemplu ne va lămuri asupra ivirii dogmei, mai bine decât această expunere în generalităţi. Istoria ideii de emanaţiune oferă o asemenea pildă deosebit de instructivă. Se ştie că Heraclit, şi cu el Stoicii de mai târziu, admit în metafizica lor existenţa unei substanţe primare, «divine », concepută ca spirit şi materie în acelaşi timp. După părerea lui Heraclit substanţa primară s’a diferenţiat, o parte a ei prefă-cându-se în «lume ». După părerea Stoicilor substanţa primară s’a diferenţiat în întregime în «lume ». Philon din Alexandria1), spre deosebire de gânditorii greci, a dat ideii substanţei primare un aspect dogmatic. El afirmă că din substanţa primară emaneazâ existenţa secundare, fără ca prin acest proces substanţa primară să sufere vreo scădere. Propunând formula, Philon şi-a dat perfect seama de toată răspunderea ce o lua asupră-şi prin ea, dar nu şi-a dat şi nici nu putea să-şi dea seama de toată importanţa istorică a iniţiativei sale. Dogma s’a născut. Şi de aci înainte ea se va căli — cristal misterios cu tot mai multe feţe — într’un extatic incendiu spiritual, care va dura un întreg eon. Să se compare odată ideea substanţei primare cum o găsim la filosofii greci, şi aspectul ce i s’a dat de către Philon. Spuneam *) *) Informaţiuni mai detailate despre Philon din Alexandria, precum şi despre toată gândirea elenistă, se pot găsi în Der Ausklang der antiken Philosophie und das Erwachen einer neuen Zeit de G. Kafka şi H. Eibl. Reinhardt Veri. 1928. . /9/3 EONUL DOGMATIC 1? că Heraclit admitea o substanţă primară, din care o parte se preface în lume. Teza aceasta, dacă n’o confruntăm cu experienţa ştiinţifică, ci o privim în sine ca o propoziţie ce nu cere decât controlul logicei ei lăuntrice, e limpede şi inteligibilă. Stoicii susţineau că substanţa primară se transformă în întregime în lume. Teză tot atât de limpede şi de inteligibilă ca şi cea hera-cliteană. Nu găsim nicio nepotrivire interioară în corpul logic al acestor formule. Pierderii afirmată de o parte îi corespunde o dobândă afirmată de altă parte. Simetria lăuntrică a fiecăreia din aceste teze nu lasă nimic de dorit. Cum se explică atitudinea lui Philon? Ce l-a îndemnat să nu accepte niciuna din formulele ridicate pe cântarul de preciziune al gândirii greceşti? Philon a crescut în concepţia monoteismului iudaic, pentru care ideea inalterabilităţii divinităţii era o piatră unghiulară. Philon trebuie să se fi întrebat: ce divinitate e aceea care dispare parţial sau integral, degradându-se? In sânul divinităţii, aşa cum el o concepe potrivit tradiţiei iudaice, nu se putea admite dispariţie şi degradare. Dumnezeu, cel care s’a revelat profeţilor prin unicul său atribut existenţial, trebuia păstrat în toată plenitudinea sa existenţială. In cazul dumnezeirii nu era dată în niciun fel posibilitatea să se vorbească despre împuţinare, secătuire sau fărâmiţire. Totuşi Philon se vede de altă parte constrâns să admită emanaţia unor existenţe secundare din divinitate (de ex., a Logosului). Pot să derive din altceva decât din substanţa primară aceste existenţe secundare? Evident că nu. Afirmaţiuni antitetice se impun astfel, cel puţin lui Philon, căci despre dilema lui e vorba, cu aceeaşi stringenţă logică. De o parte el trebuia să admită divinitatea calitativ şi cantitativ inalterabilă, şi de altă parte emanaţia din ea a unor existenţe secundare. Dilema, care pe un altul l-ar fi asvârlit în scepticism iremediabil, a fost pentru Philon un prilej de eroică hotârîre. El s’a decis pentru sinteză: a 18 LUCIAN BLAGA există emanaţii din divinitate, dar prin emanări divinitatea nu îndură nicio scădere. Astfel intelectul s’a hotărît, pentru întâia oară în istorie, să accepte în deplină conştiinţă o formulă, care, indiferent de raportul său cu realitatea, era antinomică în sine, şi care nu se poate gândi până la capăt nici în lumea abstracţiunii logice şi nici în lumea concretului. Ideea dogmatică despre emanaţie, odată enunţată, a devenit un loc comun în gândirea timpului. In general gnosticii admiteau o infinitate de emanaţii din divinitate, fără ca divinitatea să se pulverizeze. Un ecou al aceleiaşi idei a fost fixat apoi şi în dogmatica creştină: ideea purcederii duhului sfânt din tatăl, fără ca tatăl să îndure vre-o degradare sau împuţinare, e o copie mai îndepărtată a concepţiei philonice despre emanaţie. Dar, contribuţia lui Philon la introducerea dogmaticului în conştiinţa vremii nu se limitează la atât. O altă idee, destinată să servească drept prim sâmbure unor precipitări dogmatice de mare importanţă de mai târziu, se iveşte întâia oară tot în gândirea sa, ceea ce ar dovedi încă odată câtă conştiinţă şi consecvenţă punea Philon în atitudinea sa, ce lua în răspăr ultimele «evidenţe » ale filosofiei de până atunci. Philon admite o serie de Po-tenţe emanând din divinitate; el susţine însă în acelaşi timp că aceste Potenţe, roind din substanţa divină, nu distrug unitatea lui D-zeu, ci rămân oarecum în el, în veşnică unitate cu el. Iată o nouă formulă dogmatică, adică o formulă închizând în sine o ciocnire de termeni, cu neputinţă de realizat pe plan logic sau intuitiv: separaţia între nişte existenţe derivate şi existenţa-origine — derivatele rămânând totuşi real unite cu originea. «Cum sunt (aceste Potenţe) o unitate în D-zeu, aceasta e marele mister», o spune însuşi Philon1). Declaraţia aceasta atât de limpede denotă până la evidenţă că afirmaţiunea L) Ibid., p. 180. EOÎîtJL DOGMATIC 19 sa «dogmatică» nu era o contradicţie involuntară, ci o formulă, deşi contradictorie, conştient enunţată ca atare. Fapta lui Philon nu poate să fie numită în sens pejorativ sincretism, ea nu poate fi socotită drept una din sintezele neisprăvite, cum s’au ivit aşa de multe în timpul său. Fapta lui Philon echivalează cu o invenţie spirituală. O invenţie spirituală căreia îi atribuim meritul de întâie manifestare a unui nou fel de a gândi, fundamental deosebit de metodele de gândire precedente. Numai faptul că dogmatismul şi-a găsit deplina şi cea mai bogată cristalizare formală şi de conţinut în creştinism, şi prejudecata urmând din această împrejurare că dogma ar fi o apariţie esclusiv creştină, a împiedecat să i se dea lui Philon cinstea cuvenită de întâi gânditor dogmatic. Se va înţelege chiar şi numai din exemplele de gândire dogmatică amintite până acum că în studiul de faţă nu vom lua dogma nici în sensul, pe care teologia creştină înţelege să-l dea cuvântului. Pentru teologi dogma e «formulă de credinţă » (unanim acceptată de sinoadele ecumenice pe temei de pretinsă revelaţie), care face parte constitutivă din doctrina bisericii, fie că depăşeşte sau nu înţelegerea omenească. Pentru noi « dogmă » e deocamdată orice formulă intelectuală, care, în desacord radical cu înţelegerea, postulează o transcendere a logicei. Indiferent în ce sistem de metafizică ar apare formula. Precum se înţelege dela sine, nu condiţionăm dogma de faptul acceptării ei fără control din partea unei comunităţi. Dogma, întru cât ne interesează pe noi, adică din punct de vedere pur intelectual, e « dogmă» prin structura ei lăuntrică şi nu prin atitudinea oamenilor faţă de ea şi nici prin eventualele ei conexiuni cu o colectivitate oarecare. Dogma nu se poate defini printr’un fapt exterior ei. O dogmă ar putea să nu fie acceptată de nimeni în afară de autorul ei, şi totuşi să fie o dogmă prin articulaţia ei. Intr’o primă aproximaţie nu delimităm dogma decât prin natura conflictului ei cu func- SI* 20 LtîCÎAN fetAîU ţiile obişnuite ale intelectului. Vom avea apoi ocazia să vedem dogma precizându-se încetul cu încetul, şi dobândind tot mai multe muchi de diferenţiere faţă de tipuri de cunoaştere, cel puţin în aparenţă asemănătoare. începuturile dogmatice ale lui Philon n’au rămas un fapt izolat. In veacurile mişcate de atâtea doctrine cu aspiraţii intempestive de dominare universală, care au urmat, ideile dogmatice s’au ivit într’o abondenţă neprevăzută şi cu excese de floră ecvatorială. Nu vom afirma niciun moment că Philon ar fi părintele acestei flore dogmatice. O floră spirituală răsare totdeauna din dimensiuni anonime ale spiritului omenesc. Astfel Philon, chiar dacă ar fi fost o personalitate mult mai puternică decât a fost, n’ar fi putut să-i devină părinte. El a fost însă întâiul grădinar al florei despre care vorbim. Creştinismul, pe cale de a-şi crea o doctrină, s’a lăsat fecundat de elenism (Pavel). Şi era firesc să se lase. Altfel, prin puritatea iniţială, ea nu ar fi putut niciodată să aspire la universalitatea pe care a cucerit-o. Ideile creştine au asimilat tot ce au învins. Sau mai bine zis ele au învins prin concesii. Procesul de amalgamizare între învăţătura evanghelică, între concepţia cristologică a lui Pavel şi ideile lumii păgâne durează câteva veacuri. (S’a văzut bunăoară cam ce a împrumutat dogma creştină a Sfintei Treimi dela Philon). In plăsmuirea diverselor concepţii teologice-cristologice se remarcă în general două tendinţe: una mitică-raţionalizantă, alta dogmatică. Adică: o tendinţă ce organizează materialul cristologic-teologic în acord cu inteligenţa omenească, şi alta care se aşază în desacord cu inteligenţa, postulând o transcen-dere a funcţiilor logice. Evident, cea de a doua atitudine nu izvora dintr’un principiu conştient de « dogmatizare ». Nu e însă mai puţin adevărat că tendinţa aceasta specială, şi cu o direcţie precisă, de dogmatizare, a fost urmată în procesul istoric al cristalizărei doctrinei creştine cu o consecvenţă impresionantă, de către biserică EONUL DOGMATIC 21 de câte ori apăreau noi idei, care solicitau o decizie. Istoricii care nu calculează cu această tendinţă, se dedau la păreri inadmisibile despre devenirea doctrinei creştine. Nu mai departe decât un Harnack susţine de pildă — şi aceasta e simptomatic pentru întreaga sa concepţie istorică — că pe la mijlocul veacului II nu se putea încă şti care concepţie cristologică va învinge. Se ştie în adevăr că întâii teologi, stângaci ca orice începători, nu s’au gândit la stabilirea celor două naturi în persoana lui Isus Christos 1). Ei concep apariţia lui Isus fie în sensul că omul Isus a dobândit printr’un dar de sus o « demnitate » divină, fie în sensul că natura omenească a lui Isus e numai o haină vremelnic îmbrăcată de un spirit divin, de un oarecare spirit divin. Părerea lui Harnack, că pe la mijlocul veacului II nu se putea şti care din aceste două concepţii va învinge, cuprinde implicit întreaga sa concepţie despre devenirea dogmelor — concepţie care cere neapărat o serioasă corectură. De sigur că nu se putea şti care idee cristologică va învinge, dar evoluţia doctrinei creştine trăda chiar de pe atunci o direcţie ce nu a mai fost părăsită niciodată. In genere istoricii laici înclină spre părerea că istoria ideilor creştine este expresia unei lupte fireşti între diverse idei, cu triumful unora asupra altora, ca urmare a tăriei curentelor ce le reprezentau. După părerea aceasta, ar fi putut să iasă învingătoare când o idee mitic-raţionalizantă, când una dogmatică. In deobşte istoricii laici nu văd, în devenirea doctrinei creştine, decât jocul de forţe ale momentului şi nu o determinantă formativă de lungă durată, cum ar fi tendinţa de dogmatizare subliniată de noi. Istoricii oficiali ai creştinismului, de altă parte, se căznesc să demonstreze că ideile definitive ale bisericii au învins, fiindcă după un plan divin urmat de evoluţia creştinis- *) *) A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, 1886, p. 139 şi 142. 22 LUCIAN BLAGA mului, aceste idei, de altfel—după părerea lor — implicit date în învăţătura evanghelică, trebuiau să învingă. Să ni se dea voie să nu împărtăşim nici părerile istoricilor laici, nici pe ale istoricilor oficiali. Există, după cum vom vedea, un factor determinant, nu divin de «revelaţie », ci cât se poate de firesc, în istoria dogmelor, trecut prea adesea cu vederea, deşi se manifestă cu o evidenţă strigătoare. Factorul în chestiune e tocmai tendinţa care, în lipsa unui termen mai bun, ar putea să fie numit « nisus dogmaticus ». Acest « nisus » se poate urmări deaproape timp de câteva veacuri dealungul tuturor peripeţiilor gândului creştin, căci a jucat, tot timpul cât a durat epoca de înjghebare a doctrinei creştine, nu numai un rol formativ, ci şi un rol de inconştient principiu de selecţie între ideile ce răsăreau pe planul gândirii teologice-filosofice. Evoluţia ideilor teo-logice-cristologice nu e atât de întâmplătoare, precum vor unii, nici atât de puţin « evoluţie », precum pretind în deosebi teologii, care le atribuie un fel de preexistenţă ca adevăruri date, dar nedevelopate. Devenirea ideilor teologice e mai liniară decât vor istoricii laici, dar nu aşa de puţin liberă, cum o înţeleg teologii. Teologii văd în dogmă adevăruri revelate, e prin urmare firesc ca ei să nu le acorde o evoluţie în înţelesul deplin al cuvântului. Ideile teologiei creştine sunt însă, înainte de orice, creaţiuni ale spiritului omenesc; în această calitate ele au o evoluţie, o creştere; evoluţia nu e însă accidentală, ci stăpânită de un fir conducător. Cercetând desbaterile şi luptele în jurul ideilor creştine, se observă, cel puţin în principalele lor etape, un lucru curios: totdeauna au răzbătut ideile care din punctul de vedere al inteligenţei omeneşti sunt cele mai absurde. Făcându-se o asemănare între marile erezii şi dogmele oficiale, care s’au formulat independent de ele sau împotriva lor, se constată că ereziile sunt în marea lor majoritate mai aproape de un acord cu intelectul, şi că împotriva lor a triumfat EONUL DOGMATIC 23 totdeauna imposibilul şi monstruosul. In istoria gândirii creştine nu avem deci de a face numai cu lupta între diverse idei, dintre care au biruit unele, aşa cum ar fi putut să biruiască şi altele, dacă s’ar fi făcut pentru ele o mai bună şi mai susţinută reclamă religioasă. Nu. Căci s’au impus zdrobitor şi fără excepţie acelea care prin structura lor interioară erau cele mai « dogmatice ». Regularitatea acestui triumf, reeditat în diferite forme dealungul câtorva veacuri, trebuie fixată în toată amploarea sa liniară şi monumentală, căci ea evidenţiază pe deplin existenţa unui criteriu, care cântărea oarecum ideile după caratele lor « dogmatice ». « Dogmaticul » nu e un atribut de care se învredniceşte deopotrivă orice idee oficială a teologiei. Dogmaticul, precum reiese din analiza sa structurală, ce vom da-o în viitoare capitole, comportă grade, intensităţi, complicaţiuni. In epoca sfinţilor părinţi se face între ideile, propuse de diverşi creatori de formule, o alegere după un precept inconştient, dar urmat cu îndârjire. Preferinţele lor se îndreaptă totdeauna spre « intens dogmatic ». « Mai-puţin-dogma-ticul » şi « nedogmaticul » cad pe al doilea plan, rămân în urmă, pier în osândă. Câteva exemple vor ilustra procesul în chestiune. Doctrina creştină, în primele ei încercări embrionare de sistemizare, cum le găsim la gânditorii de pe la mijlocul secolului II, are un aspect care aduce numai foarte vag cu dogmele fixate de întâiele sinoade ecumenice (Nicea-Constantinopol). Aceşti gânditori, aduşi de circumstanţe independente de voinţa lor în situaţia extrem de penibilă pentru ei de a formula un gând, numai din nevoia de a lua atitudini apologetice faţă de gânditori păgâni mult mai versaţi în mânuirea abstracţiunilor, oricât de neajutoraţi, făceau totuşi întâii paşi spre dogmatizarea doctrinei creştine. Era o fază de tatonare, de întâie aşezare a unor stâlpi de orientare. Cum se achitau ei de sarcina impusă lor ne-o arată în chip im- 24 LUCIAN BLAGA presionant un Taţian de pildă. El vedea în Logos întâia operă a lui D-zeu-Tatăl. Logosul nu se bucura deci de prea înaltă consideraţie. Cât priveşte raportul dintre Logos şi Tatăl, Taţian se arată deosebit de îngrijat, dar numai de integritatea Tatălui. Toate grijuliile sale preocupări se învârt exclusiv în jurul salvării cu orice preţ a ideii Tatălui ca existenţă ce nu se alterează prin ivirea din el, sau prin el, a Logosului. Taţian face deci cel mult operă de adaptare a filosofiei philonice la necesităţile de sistem în devenire al creştinismului. Nu era mult, dar era ceva. Gânditori ca Taţian săpau matca pentru dogmatizările creştine de mai târziu. Faţă de întâile dogmatizări, tendinţa cealaltă, mitic-raţionalizantă, a ţâşnit mult mai viguros. In faza începuturilor de dogmatizare a doctrinei creştine s’a încercat în cadrul creştinismului bunăoară reforma monumentală a lui Marcion. îndrăzneţul, ciudatul, inspiratul Marcion susţinea existenţa a doi D-zei, unul al vechiului Testament (Testamentul Cărnii): adică Demiurg, făcătorul lumii; şi al doilea: Isus Christos (întruparea « D-zelui necunoscut »), D-zeul Noului Testament, al Spiritului, care ia locul Dumnezelui vechi, deposedându-1 definitiv de atributele sale domneşti. Creştinismul lui Marcion, de esenţă pur evanghelică, cuprinde ca doctrină teze din punct de vedere logic relativ fără asperităţi, rotunjite în sijie, deci nedog-matice. Reforma vajnică a lui Marcion se răspândise incendiar în marea masă a creştinilor, încât ameninţa să anuleze pentru totdeauna începuturile de dogmatizare ale doctrinei creştine. Şi totuşi marcionismul a fost înfrânt. A fost înfrânt de curentul dogmatizant, mult mai sfiios şi mai modest în realizările sale. Nu constituie, oare acest triumf al dogmatizării asupra non-dogmati-zării, cea mai bună dovada că dogmatizarea răspundea unor adânci necesităţi spirituale ale epocei? întâia luptă între « dogmaticul », de altfel nedesăvârşit, şi curentul « mitic-raţionalizant » se încheia cu biruinţa celui dintâi. EONUL DOGMATIC 25 Ceva analog se va întâmpla mai târziu cu învăţătura lui Arie, când dogmaticul a dat a doua mare luptă deci-zivă împotriva logicului. Dar până la erezia lui Arie trebuie să ne mai oprim şi asupra unei alte etape a doctrinei creştine. Interesant e cum uneori între două concepţii mai mult sau mai puţin mitic-raţionalizante se impune aceea care deschide mai multe « perspective » dogmatice, fără ca în sine să fie dogmatică. Un exemplu în privinţa aceasta ne îmbie chiar începutul cristologiei. Două învăţături îşi disputau întâietatea: cea « pneumatică » şi cea « adop-ţiană ». Pentru pneumatici Christos era o fiinţă de natură divină «încarnată ». Pentru adopţianişti Christos era un profet înălţat din graţia lui D-zeu la demnitatea divină. Adopţianismul susţine o teză terre a terre, de un caracter definitiv, care nu îngăduie vreo desvoltare; ideea adopţiană n’are posibilităţi de evoluţie: ea e un cristal cu muchi deplin închegate. Altfel pneumatismul: teza sa are un caracter embrionar, care admitea fel şi fel de determinări. Teza pneumatică, aşa cum era, era logică, dar prin natura ei embrionară îngăduia precizări care puteau să ia şi un aspect antilogic. Doctrina pneumatică, deşi încă nu putea să fie, fără de importante corecturi şi esenţiale întregiri, punctul de vedere cel de pe urmă al bisericii, a izbutit să înlăture adopţianismul. Adopţianismul era desigur în acord cu exigenţele logicei omeneşti; dar într’un asemenea acord se găsea, de bine de rău, şi pneumatismul. Pneumatismul era însă mai bogat în perspective dogmatizante, precum s’a dovedit prin însăşi evoluţia doctrinei cristologice oficiale. Teza despre încarnarea într’o persoană a unei fiinţe de natură divină alcătuia, deşi logică în sine, un admirabil substrat pentru flora dogmatică cu corole antinomice de mai târziu; lucru ce nu se poate spune despre teza adopţiană care ar fi tăiat orice posibilitate de « dogmatizare » ulterioară. Dacă s’ar fi acceptat adopţianismul, nu s’ar 26 CUC IAN BLAGA mai fi ajuns la « dogmele » de natură antinomică, construite cu atâta insondabilă pasiune de eclesia creştină. Concepţia teologică despre Trinitate a avut în cursul timpurilor un şir întreg de forme mitic-raţionalizante. Amintim numai două extreme. Sabelianismul afirma de pildă că Tatăl, Fiul, Sf. Duh sunt numai « moduri » ale aceleiaşi fiinţe: Dumnezeu. Adică: forme de manifestare, chipuri, aspecte, dar nu persoane. Diametral opuse mo-dalismului sabelianist, dar tot atât de mitic-raţionalizante erau concepţiile pluraliste, care susţineau zei separaţi. D-zeu era divizat în zei deosebiţi: Tatăl şi Fiul, sau Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh. Faţă de aceste doctrine diametral opuse, care se pot însă deopotrivă gândi logic, a învins «dogma» trinitară, desvoltată în deosebi de Clemens Alexandrinul şi de Origen, cu un pronunţat caracter antilogic. La Origen, Logos-Fiul şi Sfântul Duh nu sunt simple moduri sau aspecte ale Dumnezeirii, nici fiinţe substanţial separate, ci persoane în toată plinătatea sensului acordat cuvântului, persoane spirituale real separate ca atare, dar una ca substanţă-fiinţă. Formula aceasta are caracterul unui cristal cu transparenţe diformante, cu ciudate focuri interioare, care îşi dispută întregul ce le cuprinde, şi care totuşi trebuie să-şi facă loc reciproc. Materia formulei e de un străveziu deconcertant şi desfigurant. De notat că nici la Origen doctrina teologică nu îmbracă încă forma din urmă. La Origen ca şi la părinţii antignostici: Irineu şi Tertulian 1), Logosul este cu o treaptă mai jos decât Tatăl. Spiritul dogmatic, deşi antilogic, totuşi iubitor de echilibru, precizează ulterior că Logosul nu e întru nimic inferior Tatălui. Dacă vorbim la figurat, la Origen D-zeu închide o cascadă *) *) Antignosticii, spre deosebire de gnostici, limitau numărul ipostazelor lui D-zeu la trei, în timp ce gnosticii le admiteau în număr nedefinit. EONUL DOGMATIC 27 interioară dela Tatăl, Fiul până la Sfântul Duh, pe când pentru dogma definitivă cele trei persoane — urmând un fel de lege a vaselor comunicante — se ridică toate la acelaşi nivel. Arianismul, una din cele mai mari crize în istoria creştinismului, în pofida caracterului cu totul imaginar al contrucţiilor sale, ar putea foarte bine să fie numit criză logicistă. Toate faimoasele teze ale lui Arie (D-zeu n’a fost totdeauna Tată, Logosul a fost creat în timp, e o fiinţă inferioară şi străină de Tatăl, în Isus Christos s’a întrupat această fiinţă creată de D-zeu, etc.) reprezintă în ultima linie o încercare de a raţionaliza, de a desdogmatiza doctrina creştină şi de a o pune cât mai mult în acord cu posibilităţile de comprehensiune ale omului. Sinodul nicean,atât de hotărîtor pentru istoria creştină, a osîndit revoluţia raţionalistă a lui Arie. De acum Isus Christos rămâne în doctrina deplin cristalizată a creştinismului: 1. întruparea Logosului. 2. A Logosului care nu e un mod al lui D-zeu, ci o ipostază (persoană) din etern a lui D-zeu. 3. Ipostază nu în sensul de emanaţie sau de făptură creată, ci de naştere personală din Tatăl, rămânând una ca substanţă cu Tatăl. 4. Prin nimic inferior Tatălui. Discuţii de sute de ani au dus la această dogmă. Am putea să arătăm şi cu exemple luate din faza a doua a istoriei dogmei cristologice, fază prin care s’a ajuns la stabilirea celor două naturi (divină şi omenească) în persoana lui Isus Christos, cum toate ideile declarate mai târziu drept erezii (doketismul, monofizi-tismul, etc., etc.) au fost tot atâtea încercări de a face «inteligibilă » apariţia lui Isus Christos. Toate luptele de idei din epoca de formare a doctrinei creştine se desemnează pe un fond de tendinţe polare: tendinţa mitic-raţionalizantă şi tendinţa de dogmatizare. 28 LUCIAN BLAGA Acesta e faptul fundamental al istoriei doctrinei creştine, întâia tendinţă consecvent realizată ducea veşnic la erezie, a doua consecvent realizată ducea la dogme din ce în ce mai complicate. Biserica s’a identificat totdeauna cu năzuinţa de a dogmatiza şi de a anula orice tentativă de organizare mitic-raţională a materialului teologic şi cristologic existent. O comparaţie între formulele definitive ale dogmelor şi punctul lor de plecare, spre a se vedea ce complicaţiuni cuprind formulele definitive, nu poate să fie decât foarte instructivă. Prin comparaţie se pot distinge două mari complicaţiuni. întâia complicaţie: la Philon, dela care am pornit, se făcuse întâiul pas spre dogmă prin afirmaţiunea că, prin emanarea Logosului, divinitatea nu suferă nicio scădere. Ideea aceasta dogmatică se complică în doctrina creştină cu alta: derivatul însuşi e ceva nescăzut şi egal întru totul cu izvorul, cu originea. Logosul prin nimic inferior Tatălui. A doua complicaţie: la Philon aveam ideea dogmatică a emanaţiunilor ce rămân unite în D-zeu. Logosul era un principiu emanat, mai mult impersonal şi aproape numai alegoric numit Fiul (ca şi la mulţi părinţi creştini de altfel); Logosul devine abia la Origen « persoană » în toată accepţia cuvântului, adică « animal vivens » (Har-nack). Unitatea substanţială a unei persoane cu altă persoană (Logosul cu Tatăl), afirmată în hotărîrileniceene, e şi mai dogmatică decât unitatea emanaţiunii (de natură mai mult impersonală decât personală) în D-zeu la Philon. Conceptul «persoană » implică în mai mare grad izolarea de restul existenţei decât « impersonalul»; o unitate între două persoane e deci logic mai greu de conceput decât o unitate între existenţe impersonale diferite. Afirmarea unei asemenea unităţi între două EONUL DOGMAl'ÎC 29 persoane, ca identitate substanţială, constituie deci o potenţare a dogmaticului. Asupra altor deosebiri de conţinut între formulele iniţiale ale lui Philon şi cele dela Nicea nu ne oprim, fiindcă sub unghi dogmatic, structural-formal, ele nu prezintă vreun interes deosebit. Complicaţiunile constatate ne îndreptăţesc însă să afirmăm o crescândă înteţire în anume sens, în evoluţia ideilor dogmatice. Dogma trinităţii conţine nu numai mai multe elemente de natură dogmatică, dar şi o mai netă precizare a lor decât ideea philonică despre divinitate. Astfel se poate afirma că formulele despre divinitate au înregistrat în cursul timpurilor un spor de carate dogmatice, şi că dogma, dobândind un miez tot mai consistent, tot mai echilibrat, tot mai simetric în antilogicitatea sa, evoluează dela un minimum de relief dogmatic spre un maximum de relief dogmatic. Dogmele se stabilizează abia după ce-şi ajung acest stadiu de maxim relief. Procesul pe care îl subliniem constituie şi el un indiciu evident că doctrina creştină a crescut sub controlul unui criteriu cârmuitor, care elimina pe rând tot ce nu era dogmatic şi tot ce era mai puţin dogmatic în favoarea intens-dogmaticului. In dogmele creştine se oglindeşte desigur tot procesul devenirii lor istorice şi tot conflictul de formule, adesea diametral opuse, înălţate în jurul aceluiaşi obiect. Ceea ce nu vrea deloc să însemne că dogmele au răzbătut prin natura aceasta sintetică a lor. In dosul dogmelor vedem mai mult decât numai nevoia de sinteză (care poate avea şi un caracter raţional); acest mai mult e: setea de mister, tendinţa de a apăra misterul metafizic de orice încercare de raţionalizare a spiritului omenesc. Dogma aducea desigur un echilibru sintetic, fără de a raţionaliza însă misterul. Dogmele au pătruns în conştiinţa timpului nu fiindcă au fost sinteze, ci fiindcă în plus mai erau şi «dogme», adică nişte formule care 30 LUCIAN BLAGA nu raţionalizează, ci numai fixează şi articulează misterul metafizic ca mister. Acest mare, susţinut şi consecvent apetit spiritual, orientat în direcţie dogmatică, caracterizează o întreagă eră istorică, dându-i o fizionomie proprie. Deoarece începuturile dogmatice se fac în afară de creştinism, s’ar putea risca afirmaţiunea că apetitul spiritual, despre care vorbim, aparţinând timpului, ar fi dat naştere la doctrine de înalt relief dogmatic chiar dacă n’ar fi apărut creştinismul. Teologii din toate timpurile au ţinut să aducă dogma în legătură exclusivă cu «revelaţia ». Termenul acesta nu poate să intervină în studiul nostru, în discuţie. Noi punem problema dogmaticului sub unghi de vedere filosofic, şi una din ţintele noastre e tocmai aceea de a arăta că dogmaticul are o noimă şi în afară de asemenea consideraţiuni teologice. In cele ce urmează se va vedea că dogmei i se poate lua substratul teologic, adică huma cerească a revelaţiei, fără ca prin aceasta dogma, ca tip de gândire, să rămână cu rădăcinile în vânt. STRUCTURA ŞI JUSTIFICAREA DOGMATICULUI ANTINOMII TRANSFIGURATE Formula creştină a trinităţii, care ne va servi drept model de dogmă, nu e dogmatică numai printr’o singură lăture sau un element al ei. In ea se găsesc acumulate o serie de elemente dogmatice. Asupra ei se pot studia articulaţiile structurale ale dogmaticului, mai mult decât asupra oricărei alte formule. Se cunoaşte formula: D-zeu e o «fiinţă » în trei «persoane» (o « substanţă » în trei «ipostaze»). Formula aceasta, atât de stranie pentru posibilităţile de înţelegere umană, nu vom discuta-o niciun moment sub aspectul conţinutului. Nu intenţionăm să sondăm misterul în sine, adăpostit sub învelişul dogmei. Dogma ne interesează numai ca tip de ideaţie, ca înfăţişare şi articulaţie interioară, ca structură. Intelectul de totdeauna a privit această dogmă cu o iremediabilă jenă. Formula supără de obicei prin desacordul de atribute numerice («unu» şi «trei»), cu care ea înzestrează divinitatea. Dar motivele, pentru care intelectul refuză să o accepte, sunt mai complicate. Faptului că D-zeu se prezintă, după diverse texte biblice şi în potrivire cu diverse argumente exegetice şi filosofice, ca « unitar », şi ca « multiplu » în a cela ş timp, i s’ar fi putut da o soluţie «logică ». D-zeu poate să fie conceput, fără să întâmpinăm vreo dificultate, « unul » ca fiinţă, şi « multiplu » ca mod de manifestare. E ceva nelogic într’o asemenea afirmaţie? De sigur că nu. Gândirea creştină s’a oprit însă la o soluţie dogmatică. Şi cu aceasta ne 3 34 LUCIAN BLAGA găsim în chip neaşteptat într’o situaţie din cele mai bizare. Dogma trinităţii stârneşte nedumeriri care nu vor nici de cum să se aşeze. Intrând în cămara, ei e ca şi cum am ajunge dintrodată între nişte oglinzi convexe care diformează totul. Nedumeriri pricinuieşte în deosebi tensiunea voită, dar pentru inteligenţa noastră de nerealizat, între termenii «fiinţă» şi «persoană»1). Pentru cunoaşterea intuitivă şi logică, termenul de « persoană » se subsumează din punct de vedere abstract şi ierarhic, în întregime termenului de « fiinţă ». Conceptul de « fiinţă » e mai larg decât conceptul de « persoană ». Noţiunea « persoană », ca un ce mai concret, conţine în sine şi pe aceea de « fiinţă ». Există deci între cele două noţiuni un raport neted dela abstract («fiinţă ») la mai concret (« persoană »), un raport de solidaritate logică complet determinată. Raportul de solidaritate se extinde şi asupra aplicării acestor noţiuni într’un domeniu de existenţe numerice. Adică: când spui despre ceva concret că e alcătuit din «trei persoane », spui implicit şi că e alcătuit din « trei fiinţe ». Sau când spui despre o existenţă că e « o fiinţă », poţi să spui în acelaşi timp cel mult şi că e o « persoană », dar nici decum că e « trei persoane ». Cele două noţiuni (« persoană » şi « fiinţă ») sunt, dacă nu în orice aplicare a lor, atunci cel puţin în această aplicare numerică, reciproc solidare. Dogma însă le desolidarizează, cel puţin în aplicarea lor specială numerică asupra obiectului în chestiune (divinitatea), deşi ca noţiuni abstracte le păstrează nealterate. Avem deci de a face în dogma trinităţii cu un foarte curios paravan de *) *) Concepţii trinitare au existat şi în afară de creştinism. Marţial aminteşte în batjocură o nouă evanghelie, care circula prin Roma timpului său, despre credinţa în Hermes, Zeu suprem trinitar (Hermes omnia solus et terunus). Vezi: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Berlin, 1920, p. 15). Credem însă că asemenea concepţii operează cu noţiuni în mare grad « metaforice » şi că nu pot fi socotite « dogmatice ». EONUL UOGMATÎC 35 izolare, ce se introduce între conceptul «fiinţă» şi cel de « persoană », dar numai cât priveşte întrebuinţarea lor într’un caz cu totul special. Formula trebuie să spună în fond următoarele: când aplicăm pe un plan transcendent termenii « persoană » şi « fiinţă », ne putem dispensa de raporturile logice inerente acestor concepte. Se postulează deci, irealizabil pentru mintea noastră — printr’un fel de transcendere a ei — o existenţă, care ar putea să fie « una » ca « fiinţă », dar « trei » ca « persoană ». Ceea ce face ca dogma trinităţii să rămână un corp străin pentru funcţiile asimilatoare ale intelectului, ceea ce face ca ea să devină cu alte cuvinte de neînţeles şi de neconsumat, e deci, în afară de atributele numerice, şi această diformare a unui raport logic deplin determinat între concepte date (fiinţă — persoană). Raportul neted dela abstract la mai concret dintre cele două noţiuni e în anume privinţe scos din discuţie şi anulat, anulare pe care intelectul nu poate să o conceapă şi intuiţia nu poate s’o întruchipeze (nici imaginar), fiind contrară funcţiunilor lor. Spiritul postulează însă diformarea în chestiune dincolo de intelect şi de intuiţie; act pe care nimic nu i-1 poate interzice. Dogmatismul scindează în aplicarea lor noţiunile «fiinţă» şi «persoană», dincolo de diferenţele lor logice fireşti. Prin această scindare, gândirea dogmatică se pune în desacord cu funcţiile logice ale minţii, deşi păstrează nealterate «conceptele» acesteia. Mai pomenim un exemplu de aplicare scindată a unor noţiuni solidare. Metoda o găsim întrebuinţată şi în dogma despre cele « două naturi » unite şi neamestecate în « persoana » lui Isus Christos. Pentru cei ce au construit această dogmă, cuvântul «persoană» însemna desigur manifestarea concretă a unei naturi (esenţă). Noţiunea « persoană » se subsumează, în raport dela mai concret la mai abstract, în întregime noţiunii « natură ». In consecinţă, din punct de vedere logic, pe planul cu- 8* 86 LUCÎAN BLAGA noaşterii obişnuite, teza cristologică trebuia sau putea să fie formulată astfel: 1. Dacă în Isus Christos sunt două naturi (omenească şi dumnezeiască), atunci trebuie să fie în el şi două persoane. 2. Dacă în Isus Christos e numai o persoană, atunci una din cele două pretinse naturi devine iluzorie (metaforă), rămânând ca reală numai una din ele (sau cea dumnezeiască sau cea omenească 1). Dogma însă afirmă şi cele două naturi în Isus Christos şi unica sa persoană. Cât timp aderăm la noţiunile antice despre « natură » şi « persoană », sinteza cerută de dogma în discuţie e irealizabilă pentru intelectul nostru. Ea e o sinteză postulată. Se sparge şi aici o solidaritate logică între noţiuni date, fără de a li se schimba conţinutul. Două concepte în raport de subsumpţiune (cea mai abstractă inclusiv dată în cea mai concretă), deci solidare în anume grad precis determinabil, se bifurcă forţat în aplicarea lor, sub imperiul dogmei. Noţiunea mai concretă fiind mai plină, mai bogată, decât cea cu un grad mai abstractă, e susceptibilă, eo ipso, de o diferenţiere logică (în definiţia însăşi a conceptului mai concret apare diferenţa sa specifică). Dar nu despre asemenea diferenţieri logice e vorba în dogme. Dogma atacă, în mecanismul său cel mai intim, însăşi solidaritatea logică inerentă noţiunilor. Dogma diformează raporturile logice dintre noţiuni, fără ca noţiunilor în sine să le dea alt sens decât l-au avut dintru început. Totul se petrece ca şi cum noţiunile ar avea, în afară de funcţia lor logică, şi o altă funcţie, aceea anume de a articula un ce transce-dent de neînţeles prin intelect, de neconstruit prin intuiţie. Noţiunile în această funcţie dogmatică a lor ar putea x) Interesant e că aceste teze, în toate variantele lor, au fost susţinute de diverşi teologi declaraţi drept eretici. Se confirmă astfel, încă odată, că erezia a reprezentat faţă de dogmă drepturile logicei, EONUL DOGMATIC 37 să intre într’olaltă în raporturi, care sunt diametral opuse celor logice. Cu alte cuvinte, dogmatismul relaxează în chip radical raportul crezut absolut necesar între Noţiuni si Logică. Relaxarea raportului dintre concepte şi logică se poate ilustra şi prin alte exemple. O aplicare scindată a unor concepte solidare găsim şi în teza transsubstanţializării eucaristice (în eucaristie vinul şi pâinea transformate în sângele şi trupul Domnului)1). Noţiunile de «substanţă» şi «accident» (aparenţă), care constituiesc termenii acestei teze de natură dogmatică, se delimitează astfel: 1, Substanţa e ceea ce persistă într’un complex fenomenal, substanţa e subiectul opus atributelor. Substanţa e factorul identic, permanent, în dosul aparenţelor sau al accidentalului. 2. Accidentalul (modul aparent) e prin definiţie susceptibil de schimbare. Acestea au fost fără îndoială noţiunile cu care au operat cei ce au construit dogma transsubstanţializării. Conceptul de substanţă se subsumează conceptului mai larg al subiectului, al identităţii, iar conceptul accidentalului se subsumează conceptului atributului, sau al variabilităţii. Dar în dogma transsubstanţializării,raporturile logice se anulează (vinul, fără a-şi schimba modul aparent, se transformă « substanţial » în sângele Domnului). Noţiunea de « substanţă » e ruptă din solidaritatea ei cu « subiectul » şi este înglobată (irealizabil prin intelect) în cercul « variabili- x) Toate sacramentele (botezul, eucaristia, preoţia, etc.) sunt un produs al gândirii magice, despre care vom vorbi în alt capitol. In toate sacramentele e vorba despre acte magice ale preotului, care, rostind formule, împărtăşeşte persoanei, sau obiectului asupra căruia se săvârşeşte actul sacramental, un anume dar sau calităţi magice. După cum se va vedea mai departe, facem o deosebire fundamentală între gândirea magică şi gândirea dogmatică; în sacramentul eucaristie cele două gândiri, magică şi dogmatică, se amestecă. Aici nu vorbim decât despre teza dogmatică pe care o presupune sacramentul. 38 LUCIAN BLAGA tăţii », iar noţiunea « accident » (aparenţă) e zmulsă din solidaritatea ei cu noţiunea variabilităţii şi e aşezată în categoria «identităţii («sub aparenţă netransformată, se transformă o substanţă în altă substanţă », aceasta e expresia asbtractă a dogmei) *). Scindarea, în aplicarea lor asupra transcendentului, a unor concepte solidare, caracterizează din punct de vedere structural orice dogmă. Cert lucru, o dogmă ca aceasta: « D-zeu e o fiinţă în trei persoane » revine din punctul de vedere al posibilităţilor ei de realizare logică la aceasta: « D-zeu e o fiinţă în trei fiinţe », sau: « D-zeu e o persoană în trei persoane », sau dacă dăm formulei expresia cea mai abstractă: « D-zeu, sub raportul esenţialităţii, e unul şi multiplu în acelaşi timp ». Unul si multiplu din acelaşi punct de vedere. Formula reprezintă deci o antinomie. Cum intelectul nu e în stare să realizeze în niciun chip scindarea postulată în transcendent a celor două concepte « fiinţă » şi « persoană », e fatal ca el să nu vază în dogmă decât antinomicul, absurdul, imposibilul. Cu aceasta nu s’a epuizat însă analiza antinomiei dogmatice. Antinomia dogmatică mai are şi un alt aspect. De fapt, în dogma trinităţii D-zeu e afirmat «unul» şi «multiplu», dar din puncte de vedere diferite, adică unul ca «fiinţă » şi multiplu ca « persoană ». Intelectul, ce e drept, nu e în *) Şi în dogma aceasta avem de a face nu numai cu un singur element dogmatic, ci cu cel puţin două: 1.0 substanţă se transformă în alta. Chiar şi numai această formulă e în desacord logic cu definiţiile noţiunilor de substanţă şi transformare, căci o « substanţă » se «transformă » rămânând identică ca substanţă: ceea ce variază sunt aparenţele, accidentalul. 2. O aparenţă (accident) rămâne acceaşiy în timp ce substratul ei se schimbă. — Pentru a se pune în acord logic cu noţiunile date, formula ar trebui să se înfăţişeze astfel: vinul se schimbă în sângele Domnului, fiindcă în fond sunt aceeaşi substanţă, atât vinul cât şi sângele urmând să fie simple moduri accidentale ale aceleiaşi substanţe. Ceea ce, fireşte, din punct de vedere empiric e o enormitate. Dar noi punem chestiunea pe un plan pur logic. EONUL DOGMATIC 39 situaţia să realizeze această diferenţă de puncte de vedere, dar nu e mai puţin adevărat că diferenţa se postulează. Această diferenţiere se prezintă intelectului ca o încercare de mascare, de escamotare a antinomiei. Aşa ar fi, dacă nu am crede în probitatea intelectuală a celor ce au construit dogmele. Presupusa încercare de a ascunde antinomia, poate avea însă şi o altă semnificaţie mai puţin ruşinoasă. Diferenţierea în chestiune vrea să constituie de fapt o indicaţie, că antitezei, deşi fără soluţie logică, i se postulează o soluţie în afară de logică. Orice dogmă reprezintă pentru posibilităţile logice ale intelectului uman o antinomie, dar orice dogmă mai cuprinde, prin înşişi termenii ce-i întrebuinţează, şi o indicaţie precisă că logicul trebuie depăşit şi că antinomia e presupusă ca soluţionată împotriva posibilităţilor noastre de înţelegere. Autorii dogmelor nu s’au mărginit la stabilirea unor antinomii, pentru ca pe urmă să le escamoteze, prin deghizare. Ceea ce pare mascare e în realitate o transfigurare. Dogmele sunt antinomii transfigurate!, adică antinomii care — deşi implică pentru noi ceva antilogic — se aşază prin termenii lor constitutivi într’un mediu de soluţii postulate, irealizabile pentru mintea omenească cu inerentele sale funcţii logice. In lumina acelui mediu postulat, antinomia, cuprinsă în dogmă, se schimbă luând o înfăţişare « de dincolo », care ne face să-i atribuim un înţeles, deşi înţelesul ne scapă în întregime. Dogmele sunt antinomii transfigurate de misterul pe care ele vor să-l exprime. ¥ ¥ Am văzut cum noţiunile iniţiale, clar rotunjite şi organic orânduite în spaţiul logic, sufăr în dogmă diformări de raportare una la cealaltă şi deplasări de perspectivă. In formula dogmatică particulele (este, sunt), exprimând de obicei legături logice între noţiuni, încetează de a mai avea un sens de interdelimitare, împrumutând mai 40 LUCIAN BLAGA curând un sens de evadare din spaţiul logic; diformă -rile de perspectivă, evadarea din spaţiul logic a elementelor conceptuale, care alcătuiesc formula dogmatică, se prezintă oricărei minţi normale ca absurde şi monstruoase, precum absurde şi monstruoase par bunăoară diformările stilistice ale artei bizantine gustului stăpânit de canonul artei plastice greceşti. Dar toate aceste diformări devin virtuţi şi toate metehnele se schimbă în calităţi, de îndată ce privim dogma dintr’un unghi transcendent. Logicul şi concretul cu optica lor nu sunt valabile aici. O însuşire negativă dobândeşte lesne un aspect positiv când o priveşti din alt punct de vedere. Caracterizarea dogmei prin cuvântul «antilogic» e o definiţie pur negativă căreia trebuie să i se arate neapărat şi reversul. O caracterizare negativă e totdeauna insuficientă; împrejurarea ar putea chiar să dea loc la o confundare a dogmei cu nonsensul absolut. Se cuvine în consecinţă să repetăm şi să accentuăm că dogma e antilogică exact în măsura în care indică şi o soluţie, pentru noi irealizabilă, dincolo de linia raţionalului. Rezumând analiza, se poate spune că dogma se naşte prin suprapunerea a două procedee distincte: întâi prin procedeul stabilirii unei antinomii, şi al doilea prin procedeul de transfigurare. Transfigurarea se face prin scindarea unor concepte solidare. De fapt cele două procedee se întregesc ca părţi complementare ale unui întreg. Sub unghi logic o antinomie e absurdă, ea cade prin sine însăşi, prăbuşindu-se ca o boltă sub propria tensiune interioară. Dacă totuşi se perzistă în afirmarea antinomiei, atunci ea duce inevitabil la o «transfigurare ». Antinomia: « D-zeu e sub raportul esenţialităţii unul şi multiplu în acelaşi timp » duce fatal la scindarea unor termeni solidari, aparţinând aceluiaşi spaţiu logic ca şi termenii care alcătuiesc antinomia. D-zeu poate fi presupus ca unul şi multiplu sub raportul esenţialităţii sale, numai dacă în cadrul aceleiaşi esenţialităţi se postu- EONUL DOGMATIC 41 lează scindarea unor termeni solidari (fiinţă-persoană). Procedeele acestea complementare se pot reprezenta şi schematic, astfel: I. II. Sub raportul esenţialităţii: In cadrul esenţialităţii: multiplu o a fiinţă se scindează D-zeu e o ■ a noţiunile +3 solidare \ unul ti ti persoană Sub raportul esenţialităţii: D-zeu e unul ca « fiinţă » antinomie transfigurată. multiplu ca « persoană » Sunt formule dogmatice în care transfigurarea antinomiei (scindarea unor concepte solidare) se face dea-dreptul prin formularea dogmei (ca în exemplul de mai sus); în altele transfigurarea prin scindare e implicată, şi noţiunile scindate trebuiesc căutate şi scoase în evidenţă printr’o analiză specială, astfel de exemplu în dogma «transsubstanţializării». Redusă la forma cea mai abstractă şi descompusă în sensul celor două procedee — componente ale dogmaticului — formula transsubstanţializării s’ar înfăţişa astfel: i. Sub raportul esenţialităţii: II. In cadrul esenţialităţii: persistă 43 se scindează substanţă a 1 (o substanţă) o ’ .ti +2 noţiunile solidare se preface ti ti N ' subiect A (o substanţă) Sub raportul esenţialităţii: perzistă ca « subiect » antinomie transfigurată se preface ca « substanţă » 42 LUCIAN BLAGA In ce priveşte « persistenţa sau prefacerea » — « subiectul » şi « substanţa » sunt solidare. Scindarea noţiunilor de « subiect» şi « substanţă » e în punctul acesta irealizabilă pentru intelect. Ceea ce înseamnă că antinomia nu e înlăturată, nu se raţionalizează, ci e numai schimbată la faţă. De notat e că dogma transsubstanţiali-zării nu cuprinde în chip explicit procedeul «transfigurării », dar îl implică. Totdeauna o antinomie ia aspect de formulă dogmatică prin transfigurare; transfigurarea e sau explicit sau implicit cuprinsă în formulă. « Transfigurarea » nu e o soluţie, dar ţine oarecum loc de soluţie. Ceea ce înseamnă că «transfigurarea » trebuie înţeleasă în funcţie de o soluţie, deşi inaccesibilă, totuşi postulată. Ţinând seama de soluţia pozitivă, cu toate că inaccesibilă, pe care dogma o postulează, atributul de antilogic ce se dă conţinutului ei, e înlocuibil prin atributul de «metalogic». Monstruosul, diformul dogmatic, se vădeşte în lipsa sa de sens plin de alt sens, cu care nu putem avea niciun contact mintal. O antinomie (transfigurată sau nu), deşi din punct de vedere logic reprezintă un zero, un nimic, poate să joace uneori în cadrul operaţiilor intelectului si un alt rol decât rolul unui nimic ; o antinomie poate să reprezinte şi echivalentul intelectual al unui mister. Acest lucru l-a ghicit mai întâi filosofia patristică în toată profunzimea sa, şi acest lucru trebuie ridicat din nou în conştiinţa filosofică a timpului. ★ ¥ ¥ Spiritul omenesc, pus în faţa misterului metafizic, a crezut la un moment dat că ar fi îndreptăţit să-l formuleze, fără de a-1 înţelege. îndrăzneala depăşeşte orice altă îndrăzneală a gândirii omeneşti. Intelectul formulează de obicei numai ce e reductibil la termeni şi raporturi logice. Intelectul mai formulează fapte de ale intuiţiei, care în cazul că logic sunt de negândit, rămân totuşi organizabile prin înglobarea concretului alogic în no- EONUL DOGMATIC 43 ţiuni (alogicul e susceptibil de asemenea operaţii). Dar intelectul nu încearcă nicio formulă acolo unde nu e dată una din numitele posibilităţi. Pentru intelect, «formulabil » înseamnă în sens larg «raţionalizabil ». Filosofia, de câte ori a crezut că are în faţă un obiect neraţionalizabil, fie transcendent, fie empiric, a renunţat la formulare. Numai metafizica dogmatică a îndrăznit să propună formule în desacord cu funcţiile logice ale intelectului. Metafizica a avut timpuri mari în India, în Grecia. Iată o temă seducătoare asupra căreia s’au scris nenumărate variaţii. S’a gândit vreodată cineva să vorbească în această ordine de idei, pe un plan pur filosofic aşa cum se cuvine, şi despre dogma philonică, gnostică sau creştină? Sf. Părinţi, făcând abstracţie de gândirea magică în care nu odată au căzut, şi trecând cu vederea realizările naive în care s’au complăcut, s’au învrednicit de un sens metafizic de o profunzime singulară, care merită să fie mai insistent subliniat. Dogma, nu vorbim de o anume dogmă, ci, de dogmă ca mod de a gândi, e un procedeu metafizic prin excelenţă; nu singurul de sigur, dar unul care neîndoielnic înseamnă o încheiere, o rotunjire a tuturor celorlalte, şi de ce n’am spune: o încoronare? Mintea grecească, excelând prin curiozitate, şi fiind înzestrată atât cu daruri plastice cât şi cu daruri metafizice, s’a plimbat totuşi cele mai de multe ori numai în marginea ştiinţei despre cele de dincolo. Plotin, care de altfel nu e tocmai străin de dogmă, face printre gânditorii greci figură de mare meşter al gândului metafizic. In anume înţeles însă, abia Părinţii bisericii devin metafizicieni cu adevărat. Să ne înţelegem. Realizările constructive ale Părinţilor sunt de sigur prea puţin cosmic orientate, prea unilateral canalizate şi fixate asupra unor fapte singulare, prea ibrid amestecate cu elemente nefilosofice. Părinţii bisericii sunt însă metafizicienii cei mai adânci prin atitudine. Din 44 LUCIAN BLAGA punct de vedere filosofic, metafizica lui Plotin e neapărat mai monumentală, mai matură şi mai scutită de elemente care primejduiesc puritatea filosofiei, decât metafizica patristică. Dar ea nu izvorăşte dintr’o atât de profundă atitudine spirituală precum cea patristică. Felul de a formula al Părinţilor, darul cu care au ştiut să dea relief misterului fără de a-1 raţionaliza, renunţarea fără regret la logică după istovirea tuturor subtilităţilor ei, zmulgerea conceptelor din angrenajul lor logic, şi înzestrarea lor cu alte virtuţi, sunt tot atâtea fapte ale spiritualităţii patristice, în stare să mai impresioneze şi astăzi. Nu vom tăgădui că dogmele amintite, creştine şi necreştine, luate fiecare în parte, ne sunt în întregime străine prin conţinutul lor. Aceasta, nu fiindcă ar fi «absurde », ci fiindcă ni se par perimate. «Absurdul », în înţelesul special pe care-1 are dogmaticul, nu e un motiv suficient pentru a refuza o formulă. In dogmele în discuţie se constelează însă un material teoretic învechit. In afară de aceasta, în elementele constitutive ale acestor dogme se amestecă, după un criteriu străin de mentalitatea noastră, momente de gândire abstractă cu momente magice şi momente mitologice. La multe din aceste elemente nu mai avem nicio aderenţă spirituală. In dogmele citate se mai pun apoi pe acelaşi plan, şi se tratează cu aceeaşi măsură elementul raţional şi cel mitic. Momentelor mitice li se atribuie aceeaşi valoare cognitivă ca şi celor abstracte. Presupusa echivalenţă între logos şi mythos compromite, după părerea noastră, mult mai mult dogmele în chestiune decât dogmaticul în sine. Am fi dispuşi să acceptăm dogme alcătuite pe un plan numai mitic, şi tot aşa dogme alcătuite pe un plan exclusiv de concepte. Dar nu dogme — joc fără consecinţe — în care cele două planuri se substituiesc la întâmplare şi se confundă la fiecare pas. Iată în puţine cuvinte pentru ce, printre multe alte motive, dogmele analizate şi cele asemănătoare lor nu pot să fie în niciun EONUL DOGMATIC 46 chip dogmele noastre x). Se pune însă întrebarea dacă cei care refuză dogmele din cauza conţinutului lor perimat, îşi dau în deajuns de bine seama de atitudinea spirituală care a dus la formulele dogmatice. Credem că nu. Până acum nu s’a încercat o analiză mai minuţioasă a structurii dogmei şi a procedeelor ei. Dacă s’ar fi făcut o asemenea operaţie, cel puţin în măsura în care o încercăm aici, s’ar fi văzut că, în afară de dogme care ne repugnă prin conţinutul lor, mai există şi o metodă dogmatică, un spirit dogmatic. Un spirit dogmatic care, reactualizat, ar da oricând naştere unor noi dogme în miraculoasă convergenţă cu nevoile spirituale ale timpului nostru, unor dogme cu trupul alcătuit din elemente conceptuale sau mitice luate din conştiinţa epocei noastre. Nouă, dogmele din trecut ne servesc numai ca pretext pentru stabilirea unui «tip de cunoaştere », sau «tip de ideaţie », dacă voiţi. E posibil un asemenea tip? Sute de ani mari gânditori au gândit aşa. Tipul se verifică cu istoria la îndemână. Dacă tipul a fost odată cu putinţă, va trebui să se admită că atitudinea spirituală, ce i-a slujit diept substrat atunci, ar putea să mai reapară pe planul istoriei oricând din nou, cu tot atâta avânt şi consecvenţă creatoare ca în eonul patristic. Prin atitudinea lor spirituală, Părinţii bisericii pot fi socotiţi cu alte cuvinte şi ca reprezentanţi simbolici ai unei metafizici posibile în viitor. Realizatori pentru exigenţele timpului lor, ei rămân (socotim şi pe Philon printre ei) descoperitorii unei metode şi reprezentanţii unui tip de ideaţie, care nu şi-a spus încă ultimul cuvânt. 1 1) Evanghelia creştină cuprinde însă, după părerea noastră, o mulţime de elemente mitice care ca atare îşi menţin încă neîntrecuta valoare simbolică şi de expresie. Şi această valoare, elementele mitice creştine, sau cel puţin unele din ele, vor păstra-o atâta timp cât omenirea va avea preocupări de înaltă spiritualitate. 46 LUCIAN BLAGA Desigur, tipul ideaţiei dogmatice nu se poate justifica pe cale simplist logică, fiindcă el prin «produsele» sale sfarmă şi depăşeşte logicul. Dar aceasta nu înseamnă că tipul n’ar putea să fie justificat pe o cale logică mai complicată şi în plus şi pe alte căi care ar ţine de domeniul teoriei cunoaşterii. (In ce mod, se va vedea în ultimul capitol despre dogmă şi experienţă). PARADOXIILE METAFIZICEI S’a propus cu impresionantă insistenţă un cuvânt deosebit de sugestiv pentru caracterizarea dogmei: para-doxia. înadins nu l-am amintit până acum, fiindcă voiam să închinăm un întreg capitol acestei laturi a chestiunii. Situaţia, mai mult decât ciudată, în care ajunge intelectul (sau raţiunea) prin afirmaţiunea dogmatică a fost remarcată dintru început. A mustra dogma pentru absurditatea ei e cel puţin necavaleresc, căci dogma, cel puţin atunci când a ajuns la intensă conştiinţă despre sine, n’a ţinut cu orice preţ să se prezinte altfel decât este. Intre cei dintâi care ia act cu o eroică satisfacţie de para-doxiile învăţăturii creştine a fost Tertulian. Lui i s’au atribuit faimoasele cuvinte pe care, de altfel, niciodată nu le-a scris: «credo quia absurdum est»1). Dar şi alţi teologi din toate timpurile îşi dau seama de firea paradoxală a dogmei. Un Luther afirma că revelaţiile lui D-zeu sunt «impossibilia, mendacia, stulta, infirma, absurda, abominanda, ha eretica et diabolica, si rationem consulas ». Luther a istovit dicţionarul injuriilor ce se pot aduce dogmei « si rationem consulas ». Moses Men-delssohn susţinea că în dogmă intelectul începe a lua x) Cuvintele sale au fost: Crucifixus est dei filius, non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est. (De carne Chr. 5). 48 LUCIAN BLAGA un caracter liric x). Dela Kierkegaard încoace — mai ales în cadrul teologiei dialectice (Karl Barth, Gogarten, Brun-ner, etc.) —se subliniază cu toată tăria paradoxia doctrinei creştine. Din nenoricire însă, dela niciunul dintre aceşti teologi nu aflăm cu suficientă preciziune în ce consistă această paradoxie şi mai ales prin ce se deosebeşte paradoxia dogmatică de alte paradoxii, cum se găsesc atâtea în istoria metafizicei. In teologia dialectică, actualmente discutată cu atâta aprindere în toate cercurile, fie protestante, fie catolice, paradoxia dogmatică e la fiecare pas confundată cu paradoxiile dialectice, şi uneori cu paradoxiile gândirii magice, de care ne vom ocupa într’un viitor capitol. Mai mult, actuala teologie dialectică, preocupată în primul rând de stabilirea prăpastiei între lumea « aceasta » a omului şi lumea divină a « revelaţiei », aplică la fiecare pas termenul de «paradox» când vrea să caracterizeze un conţinut de revelaţie. Chiar şi atunci când propoziţiile pretins revelate sunt numai în radicală contradicţie cu orice experienţă omenească, fără ca în sine propoziţiile să constituie ceva antilogic. Ori acest mod de a întrebuinţa termenul de « paradox » nu contribuie întru nimic la lămurirea intimă a ceea ce este în adevăr paradoxia dogmatică. O aşa numită propoziţie revelată, care e numai în contradicţie cu orice experienţă omenească, fără ca în sine să fie antilogică, nu reprezintă după noi ceva «dogmatic». De exemplu, propoziţia: « morţii vor învia » e contrazisă de orice experienţă, dar în sine nu are nimic antilogic. Ea nu poate fi deci exemplu de formulă dogmatică. Ori, teologia dialectică se baricadează şi după asemenea propoziţii paradoxale faţă de experienţa omenească, dar nu antinomice în sine. Problema paradoxiei dogmatice, pusă diferenţial, ne va da prilejul să relevăm o trăsătură caracteristică a 1 1) Citat de S. Kierkegaard (a se vedea S. Kierkegaard: Gesammelte Werke, Bd. 6. pag. 182. Yerlag Eug. Diederich, 1925). EONUL DOGMATIC 49 metafizicei dogmatice spre deosebire de orice altă metafizică profană, fie raţionalistă, fie dialectică, fie de altă natură. Toate paradoxiile asupra cărora intenţionăm să ne oprim se prezintă ca sinteze de afirmaţiuni antinomice (reale sau aparente) despre un oarecare lucru. In cele mai multe cazuri, paradoxiile metafizice se rezolvă logic. E în ele un joc cu ochiuri şi noduri care se desfac dela sine, dacă apuci şi tragi bine firul adus şi întors după degetele logicei. Câte odată însă paradoxiile sunt indisolubile, cu noduri pe care nu le pot tăia decât îngerii cu săbii de foc. Eleaţii, vechii închinători la altarul logicei, sunt cei dintâi cărora le revine meritul de a fi remarcat că lumea concretului (intuitiv sau imaginar, lumea spaţiului, a timpului, mişcării şi diversului) cuprinde, din punct de vedere logic, o mulţime de contradicţii sau de antinomii latente. Zeno a cheltuit în argumentele sale, menite să demonstreze imposibilitatea mişcării fizice, o agerime de minte, care şi astăzi mai trezeşte admiraţie. Cât de grave au fost argumentele eleatului o dovedeşte în deajuns faptul că mari gânditori, începând cu Aristotel şi sfârşind cu Bergson, s’au oprit cu insistenţă asupra lor şi le-au discutat cu toată seriozitatea. Herbart a fost ultimul care le-a susţinut, nu chiar în aceeaşi formă, dar în acelaşi spirit. Nu vom insista asupra tuturor argumentelor eleatice. Ajunge să amintim esenţialul lor. Zeno susţinea că mişcarea e imposibilă, fiindcă o distanţă ce urmează să fie parcursă, supusă succesiv actului de împărţire, cuprinde infinit de multe distanţe; infinit de multe distanţe care trebuiesc toate parcurse într’un timp limitat. E posibil să se parcurgă infinit de multe distanţe într’un timp limitat? Zeno credea că nu. S’a răspuns că şi «timpul limitat», ca şi distanţa în discuţie, cuprinde infinit de multe momente, cărora le-ar corespunde tot atâtea acte infinitesimale de mişcare. Dar 60 LUCIAN BLAGA dificultatea începe desesperant: cum se poate ca o distanţă limitată (sau durată limitată) să cuprindă infinit de multe părţi şi totuşi să fie limitată? etc. etc. De sigur că Zeno nu avea dreptate să concludă, din ingenioasele sale argumente, asupra imposibilităţii mişcării, ci numai asupra imposibilităţii de a gândi logic mişcarea. El a adoptat însă principiul fundamentai al eleatismului, potrivit căruia nu poate să existe decât ceea ce se poate gândi logic (fără contradicţii). Ceea ce s’a găsit de bine să i se opună, dela gânditorii antici şi până astăzi, se referă în fond la ultima teză şi nu la esenţa argumentelor sale împotriva mişcării. Replica promptă, ce i s’a dat, a fost: poate să existe şi ceea ce nu se poate gândi logic. Ba, în anume sens, există numai concretul, care nu intră prin strunga îngustă a logicei. Deci mişcarea există. Cunoscuta teză a lui Bergson că logica falsifică mişcarea, actul, devenirea, nu e în cele din urmă decât o variantă subtilizată a afirmaţiunii că există numai concretul intraductibil în termeni logici. Dacă s’ar trece cu răbdare în revistă toate discuţiile — tot atâtea prilejuri de adevărate bravuri ale spiritului logic — în jurul problemei mişcării, s’ar constata că există cel puţin într’o privinţă un acord general, susceptibil de a fi formulat astfel: concretul (mişcarea) depăşeşte logicul. Faţă de constatarea că concretul depăşeşte logicul sunt posibile trei atitudini: 1. Afirmarea logicului ca exclusiv existent (concretul se degradează la simplă iluzie). 2. Afirmarea concretului ca exclusiv existent (logicul se degradează la valoarea de ficţiune). 3. Afirmarea unui modus vivendi între logic şi concret. Pentru gânditorii, excelând de obicei prin facultăţi analitice, care declară logicul ca exclusiv existent, problema filosofiei se desenează în sensul înlăturării tuturor contradicţiilor din experienţa cosmică a omului (Herbart a fost ultimul mare reprezentant al acestei străduinţe). EONUL DOGMATIC 61 Pentru gânditorii care declară concretul drept exclusiv existent, problema filosofiei se schiţează în sensul denunţării tuturor ficţiunilor logice şi al restauraţiei concretului în toată plenitudinea drepturilor sale (pozitivismul pur, Bergson x). Eleaţii printre cei vechi şi Herbart printre cei noi constată contradicţiile latente ale concretului, dar purcedând cu mari convingeri din logic şi baricadându-se temerari după logic, ei neagă existenţa concretului intuitiv, sau inventează întregi sisteme metafizice spre a-1 face totuşi inteligibil ca simplă « aparenţă ». Intuiţioniştii, departe de a vedea în contradicţiile logice ale concretului o insuficienţă a acestuia, sunt mai curând dispuşi să interpreteze această împrejurare ca un neajuns esenţial al logicei. Dialectica şi raţionalismul (fie metafizic, fie ştiinţific) cu mai mult sens pentru mirifica complexitate a existenţei, s’au hotărît pentru un modus vivendi între logic şi concret. Fireşte că raţionalismul imaginează cu totul altfel acest modus vivendi decât dialecticienii. Pentru raţionalism, logicul şi concretul se juxtapun sau se împletesc fără a se confunda. Raţionalismul nu ţine seama de contradicţiile latente ale concretului; el îşi ia doar înţeleaptă sarcină, nu atât de a disolva concretul în relaţiuni absolut logice, cât de a-1 organiza în vederea unei ordine ideale ce o visează. Raţionalismul va opera în consecinţă şi cu « concrete fundamentale » ireductibile, fie intuitive, fie imaginare. Dialectica închipuie acel modus vivendi, de care vorbim, ca o adaptare a logicului la concret şi invers. Dialectica concepe o existenţă intermediară între logic şi concret, faţă de care însuşi x) Bergson denunţă, în Datele imediate ale conştinţei, toate falsificările pe care logica le introduce în psihologie; în Materie şi Memorie, toate ficţiunile cu care logica îngreuiază problema percepţiei şi a raportului dintre spirit şi materie; în Evoluţia Creatoare, toate falşele note pe care intelectul le atribuie evoluţiei. 62 LUCIAN BLAGA logicul şi concretul cad pe un plan secundar. Dar despre această mai la vale. Eleaţii au descoperit contradicţiile logice, latente, ale concretului, dar ei socot tocmai contradicţiile în discuţie ca motiv suficient şi îndemn imperios de a tăgădui orice valoare obiectivă concretului. Eleaţii, care şi-au făcut din inadaptarea la lumea simţită un principiu spiritual, înlătură contradicţia şi condamnă tot ce conţine contradicţie; pentru ei contradicţia nu e decât simptomul iluziei; ei nu se ridică la afirmarea contradicţiei, la « paradoxie », de aceea ei nici nu pot să vină în discuţie pentru noi. Intr’o situaţie analogă, deşi din motive diametral opuse, ajung intuiţioniştii, după care contradicţiile concretului devin pricină de negare a logicului. Nici ei nu cunosc paradoxia esenţială. Rămâne să ne ocupăm de paradoxiile dialectice şi de cele raţionaliste. Vorbind despre paradoxiile dialectice, nu ne putem ocupa de toate variantele acestei specii de gândire: vom alege exemple caracteristice din sistemul gânditorului care a şlefuit dialectică, dându-i o desăvârşire dincolo de care anevoie mai e cu putinţă un nou pas. Acel gânditor e Hegel. Dialectica antică a unui Heraclit e prea metaforică, aceea a lui Proclos prea mitologică, pentru a ne servi pilde decisive. Tot aşa sintezele dialectice ce se găsesc bunăoară în tabla categoriilor la Kant, sau în sistemul sumar-dialectic al lui Fichte, le socotim cel mult ca o pregătire a dialecticei hegeliene. Abia la Hegel apare dialectica relativ neamestecată cu alte forme de gândire şi deplin cristalizată ca metodă. Economia lucrării nu ne îngăduie însă să analizăm decât acele idei ale lui Hegel, care se substituiesc cu uşurinţă oricărei alte dialectice, adică acelea care sunt reprezentative şi pilduitoare şi pentru gândurile unor autori mai noi sau chiar de acută actualitate (Kroner, Jonas Cohn, etc.). Cu tot dinadinsul trebuie să ne preocupe în EONUL DOGMATIC 53 studiul de faţă, închinat analizei dogmaticului, în deosebi concepţia hegeliană despre «conceptul concret». Gândirea dialectică operează, după Hegel, cu « concepte concrete ». A încerca să determini aceste « concepte concrete » înseamnă să expui în definitiv însăşi metoda dialectică. « Conceptele concrete », expresie sumară şi uimitor de fericită a unei metode, nu sunt concepte în sensul strict al logicei tradiţionale. Ele reprezintă un fel de construcţii sui generis, având un caracter centauric, ibrid. « Concept concret » vrea să spună o construcţie care se bucură în acelaşi timp şi de privilegiile abstracţiunii şi de virtuţile concretului. Un exemplu din sute: conceptul concret al « devenirei». Conceptul concret « devenire », luat ca ceva concret şi privit în această calitate din punct de vedere abstract-logic, dobândeşte un ciudat aspect de tensiune interioară, de problematic, frizând imposibilul; anali-zându-1 mai deaproape sub aspect pur logic, el se despică în componente contradictorii (neexistenţă-existenţă) care se exclud. Acelaşi concept concret de « devenire », luat ca ceva abstract şi privit în această calitate din punct de vedere « concret », se prezintă ca ceva în perfect echilibru, fără echivoc şi dincolo de orice tensiune interioară, ca un tot perfect solidar cu sine însuşi. Orice « concept concret » îngăduie să fie descompus, din punct de vedere logic-abstract, în momente care se împotrivesc, orice « concept concret » comportă sub acest unghiu formule antinomice1). Orice «concept concret» reprezintă însă, din 1 1) « Die tiefere Einsicht in die antinomische, oder wahrhafter in die dialektische Natur der Vernunft zeigt iiberhaupt jeden Begriff als Einheit entgegengesetzter Momente auf, denen man also die Form antinomischer Behauptungen geben konnte. Werden, Dasein u. s. f. und jeder andere Begriff konnte so seine besondere Antinomie liefern und also so viele Antinomien aufgestellt werden, als sich Begriffe ergeben». (Wissenschaft der Logik, Hegel, I, 184. Niirnberg, bei L. Schrag, 1812. Reedit. de Georg Lasson, la Felix Meiner, Leipzig, 1923). 54 LUCIAN BLAGA punct de vedere concret, o sinteză posibilă de momente abstracte contradictorii. Antinomia neexistenţă-existenţă la care reducem conceptul concret de « devenire », sub unghi abstract, e anulată prin sinteză de o totalitate concretă (căreia pe un plan conceptual îi corespunde tocmai conceptul de «devenire»). De sigur că «conceptul concret », aşa cum îl voia Hegel şi cum trebuie înţeles în orice sistem dialectic, nu se identifică în întregime nici cu abstracţiunea, nici cu concretul intuitiv; el e o plăsmuire pentru sine, intermediară, sau cum am numit-o centauricâ. Ceea ce nu înseamnă că la baza paradoxiilor sale n’ar sta ciudata alternanţă de puncte de vedere despre care vorbim. Un aşa numit concept concret, reflectat în oglinda abstract-logicului, se prezintă ca antinomie, reflectat în concret se prezintă ca sinteză de momente ce se exclud. « N’ar fi greu, spune Hegel, să arăţi unitatea existenţei şi nimicului în orice fapt sau gând. . . Despre existenţă şi nimic trebuie să se afirme că nu este nimic în cer şi pe pământ ce n’ar cuprinde existenţă şi neexistenţă »1). Fiindcă totul e: devenire. Ceea ce sub unghi logic pare imposibil, antinomic, paradoxal, se dovedeşte a fi posibil şi sintetic, realizat în concret. Concretul e marele câmp unde îşi găseşte soluţia orice paradoxie dialectică (unitatea contrariilor 2). *) *) Ibid., p, 69. a) Aspectele diferite (antinomic şi sintetic) pe care le are ideea dialectică şi care rezultă din alternanţa punctelor de vedere (abstract şi concret) din care e privită ideea, devin în concepţia lui Hegel momente în mişcarea dialectică a «ideii absolute » însăşi, deci o-însuşire inerentă ideii absolute. Hegel care pune accentul pe « gândirea concretă » şi care nu acordă abstract-logicului (în sens tradi--ţional) şi concretului intuitiv, nicio însemnătate metodică, s’ar apăra poate de această interpretare. Noi care ţinem la diferenţierea tradiţională dintre abstract-logic şi concret (un fir conducător în acest studiu) încercăm să arătăm cum se prezintă « conceptul concret% sub acest unghi optic. Fiindcă aşa numita gândire concretă niţ. EONUL DOGMATIC 55 Faţă de paradoxiile dialectice, paradoxia dogmatică e de altă natură. Antinomicul dogmatic se deosebeşte de antinomicul dialectic prin aceea că exclude o sinteză prin concret. Pe când sinteza dialectică e susceptibilă de a fi cunoscută prin concret, sinteza dogmatică se aşază în desacord cu concretul; toată structura, articulaţia şi configuraţia concretului refuză un acord cu antinomicul dogmatic. Concretul, care constituie pentru paradoxia dialectică un domeniu suprem de justificare, se împotriveşte paradoxiei dogmatice. Cu ajutorul concretului se poate foarte bine concepe sinteza antinomică: « neexistenţă-existenţă = devenire ». Dar acelaşi concret opune un veto definitiv şi categoric unei sinteze dogmatice de un conţinut ca acesta: «o substanţă poate să piardă substanţă şi totuşi să rămână întreagă ». Paradoxiile dogmatice sunt paradoxii nu numai pe planul logic, precum cele dialectice, ci şi faţă de concret. Soluţia paradoxiei dogmatice e irealizabilă cunoaşterii, ea e postulată în transcendent1). Dacă antinomicul dogmatic s’ar confunda în adevăr cu cel dialectic, s’ar obţine atâtea formule dogmatice câte «concepte concrete» există, căci orice concept concret admite după chiar mărturisirea lui Hegel, formule antinomice. Cunoaştem însă numai un număr foarte restrâns de dogme în sensul pe care ne-am hotârît să-l dăm acestui cuvânt. Numai gânditori care şi-au *) e după părerea noastră ceva funcţional, ci o construcţie, o concepţie. Şi ca atare o supunem disociaţiei ce ne conduce dealungul întregului studiu. *) Dacă privim antinomia şi sinteza dialectică, precum şi antinomia şi sinteza dogmatică sub unghi pur conceptual şi nu în raportul lor cu concretul, găsim de asemenea o importantă deosebire între ele. Antinomia dialectică (de ex. existenţă-neexistenţă) îşi are totdeauna o sinteză conceptuală într’un al treilea concept (de ex. (devenire). Antinomia dogmatică nu-şi are sinteza într’un al treilea <« concept sintetic», ci într’un obiect postulat, căruia nu-i corespunde un $ concept sintetic ». 66 LUCIAN BLAGA făcut sistem din dialectică au putut să susţină că dogma reprezintă un fel de gândire dialectică embrionară, un început de dialectică, o primă fază x). Este, după cum am văzut, o deosebire esenţială între cele două feluri de gândire. Formula dogmatică constituie un tip aparte. Dialectica se găseşte cu totul în alt raport cu concretul decât dogmaticul. Sinteza dialectică e îmbrăţişată de concret, sinteza dogmatică e respinsă de concret2). Teologia dialectică actuală (Karl Barth, Gogarten, Brunner) concepe paradoxiile credinţei (şi mai ales poziţia omului din planul existenţial faţă de cuvântul revelat, principala problemă a teologiei dialectice care pune un perete de netrecut între om ca « eu » existenţial şi acel «Tu» divin cu desăvârşire «altfel»), ca un fel de dialectică trunchiată, compusă numai din teză şi *) *) Există fără îndoială în dogmatica creştină şi formule care, cu oarecare libertate exegetică, pot lua eventual o înfăţişare dialectică. Astfel, de pildă, întrupării temporale a Logosului i s’ar putea atribui un caracter dialectic în sensul că orice om ar reprezenta o astfel de întrupare. Orice om ar fi astfel, în termeni dialectici, ieşirea din sine şi întoarcerea la sine a Logosului (ca idee). In răstimpul dela întâia apariţie a studiului nostru de faţă în revista Gândirea,a apărut un interesant studiu deK. Nadler întitulat: Der dialektische Widerspruch in Hegels Philosophie und das Para-doxon des Chrislentums. (Felix Meiner Verlag, 1931). Se încearcă a se arăta în acest studiu că toate paradoxiile principale ale doctrinei creştine trebuiesc interpretate în sens dialectic, aşa cum a înţeles dialecticul un Hegel şi astăzi Kroner. « Dogma » n’ar fi decât dialectică în icoane, la figurat. Părerea noastră despre « dogmă », ca antinomie transfigurată, se deosebeşte fundamental de a dialecticie-nilor. a) Rolul fie positiv, fie negativ al concretului în sinteza dialectică şi în sinteza dogmatică nu trebuie confundat cu controlul acestora din partea « experienţei ». Concretul, putând fi şi de natură cu totul imaginară, depăşeşte mult experienţa. Dacă sinteza dogmatică ajunge în conflict cu concretul, aceasta provine din diformarea raporturilor logice dintre conceptele pe care le întrebuinţează, şi nu numai din faptul că ar afirma ceva ce e desminţit de experienţă. EONUL DOGMATIC 57 antiteză, fără sinteză. Găsim că o asemenea determinare aplicată dogmei e cel puţin insuficientă. De o parte fiindcă dogma vrea să fie o sinteză (postulat transcendent), şi de altă parte fiindcă orice teză şi antiteză, dacă sunt de natură dialectică, au şi o sinteză în concret. Dialecticei nu i se poate tăia al treilea picior. Când o antinomie se prezintă fără posibilitate de sinteză în concret, aceasta înseamnă că teza şi antiteza nu sunt de natură dialectică. Gânditorii din şcoala teologiei dialectice, dacă ar fi remarcat complementul «transfigurării» în orice antinomie dogmatică, şi-ar fi dat seama că tocmai «transfigurarea » constituie o indicaţie spre soluţia sintetică a antinomiei, spre o soluţie fireşte inaccesibilă. O lămurire se impune în ce priveşte rolul negativ al concretului faţă de sinteza dogmatică. Sinteza dogmatică e în desacord radical şi stabil cu concretul, nu fiindcă ea s’ar referi la ceva transcendent, ci independent de acest fapt. Există doar atâtea teze metafizice care se referă la transcendent fără de a fi prin aceasta dogmatice, adică în desacord cu concretul. Conceptele în sine, utilizate în dogme, sunt concepte obişnuite, concepte cu corespondenţe în concret, sau realizabile într’un concret imaginar (« persoană », « fiinţă », « substanţă », « numere », « natură », « esenţe », etc.); dogma diformează raporturile logice inerente acestor concepte în aşa fel că sinteza lor devine irealizabilă în concret; sinteza lor fiind aci imposibilă, se postulează o sinteză în transcendent. Cu alte cuvinte sinteza dogmatică e în desacord cu concretul, nu fiindcă se referă la transcendent pur şi simplu, ci fiindcă implică o anume concepţie despre transcendent, care se poate exprima în concepte (cu corespondenţe în concret), dar care nu se poate exprima logic în asemenea concepte. Dogma utilizează concepte cu corespondenţe concrete, dar postulează o sinteză refuzată de concret. Antinomia dogmatică e deci într’un fel de raport bivalent cu concretul. Elementele sunt afirmate de concret, 58 LUCIAN BLAGA îmbinarea lor negată de concret. Faţă de acest raport bivalent al antinomiei dogmatice cu concretul, raportul antinomiei dialectice cu concretul e univalent, de totală justificare a ei prin concret. O radicală deosebire între antinomia de natură dogmatică şi antinomia dialectică se desenează în jurul modului lor de soluţionare. Spre a se deosebi de non-sens, ambele feluri de antinomii cer soluţii. Soluţia antinomiei dialectice se face în concret (sau mai precis într’un al «treilea» concept concret), soluţia antinomiei dogmatice se face prin postularea unei zone inaccesibile şi contrare logicei, şi-şi găseşte expresia în faptul «transfigurării ». Antinomia dialectică n’are nevoie de «transfigurare ». Antinomia dogmatică are nevoie de «transfigurare », adică de-o scindare de termeni solidari, fie în chip explicit, fie în chip implicit, odată cu formularea ei. ★ * * După ce am diferenţiat dogmaticul de dialectic, urmează să-l îngrădim şi faţă de unele concepţii de limită raţionalistă cu care ar putea fi confundat. E vorba şi de astă dată despre metode aplicate în metafizică. In metafizica indică, în cea chineză, şi tot aşa în neoplatonism ca şi în gândirea europeană dela Cusanus până la Schelling. Materialul, ce ne stă la dispoziţie, e vast. Alegerea exemplelor vom însoţi-o de grija pentru puterea lor de ilustrare. Cele mai instructive paradoxii metafizice ni le oferă filosofia indică. Străvechiul şi celebrul imn al creaţiunii (din Rigveda) înzestrează transcendentul cu atribute care se exclud; dar acolo avem de a face mai mult cu o întrebuinţare metaforică a cuvintelor, deci cu antinomii la figurat — improprii de a servi pilde concludente în ordinea de idei ce ne preocupă. In textele Brahmana (care urmează cronologic după Vede) şi apoi în Upani-şade, apar întâiele formule metafizice care îngăduie să le EONUL DOGMATIC 59 privim fără reticenţe, ca atare. Formulele privesc existenţa divină, sufletul, şi tot aşa raportul dintre ele. Cum trebuie înţeles acest raport, vag formulat într’un întreg şirag de texte din Brahmana, Upanişade şi Sutre, cu imprecizii şi echivocuri, s’au străduit să arate, cu tot aparatul cerut de dificultăţile chestiunii, «marile sisteme», « comentariile » (marii gânditori inzi nu vor să fie decât comentatori ai unui patrimoniu anonim de idei). In deosebi ultimul grup de Sutre a stârnit discuţii multe şi înverşunate divergenţe de păreri. Se afirmă anume în aceste Sutre că « Jîva », adică sufletul individual, e o «parte» (amsa) din Brahman (Dumnezeu). Dar aceleaşi Sutre susţin că Brahman « nu simte plăcere şi nu sufere ». Se stabileşte astfel pe lângă o identitate (Jîva, care simte plăcere şi sufere, e o parte din Brahman) şi o deosebire (Brahman nu simte plăcere şi nu sufere). Echivocul a provocat exegeze pasionate. In adevăr, pe această chestiune se clădesc oarecum deosebirile fundamentale dintre marile sisteme metafizice ale Indiei. Şamkara, cel mai cunoscut dintre comentatori, crede că raportul dintre sufletul individual şi Brahman trebuie înţeles astfel: există un Brahman acategorial, adică mai presus de orice atribut, şi acest Brahman-Dumnezeu acategorial e tot ce există. Sufletul individual nu e decât o iluzie, un simplu reflex al lui Brahman, deci nici identic cu acesta, nici deosebit de acesta. Intre metafizicienii timpurilor, Şamkara e, alături de Plotin, acela care afirmă cel mai hotărît că Dumnezeu e acategorial (indeterminabil prin concepte). Se pare însă că tocmai comentariul lui Şamkara, atât de neted şi în fond atât de logic, corespunde cel mai puţin textelor pe care le interpretează. Comentatori mai puţin cunoscuţi în Europa, ca Ramanuya, Nimbarka, Vallabha, sunt hotărît potrivnici unui asemenea fel de a vedea raportul dintre Dumnezeu şi sufletul individual. Ei ar voi să caracterizeze pe Brahman nu numai prin negaţiuni,ci şi prin afirmaţiuni. Vallabha, 60 LUCIAN BLAGA de exemplu, susţine «caracterul dublu » al lui Brahman; ceea ce înseamnă: Despre Brahman se poate spune în acelaşi timp atât că are toate atributele cât si că nu le are. Comentarii analoage vor şi un raport cu dublu caracter între Brahman şi Jîva (sufletul individual). Astfel se afirmă că sufletul individual, fără de a fi iluzie, e şi nu e identic cu Brahman. Cu aceste câteva formule trebuie să ne ocupăm mai de aproape. 1. Dacă ne aşezăm pe punctul de vedere al lui Şam-kara, putem formula următorul paradox: «Eu sunt tu». Paradoxul acestei identităţi se rezolvă logic prin afirmarea că Brahman este unicul substrat al tuturor lucrurilor. Eu sunt Brahman, tu eşti Brahman. Deci eu sunt tu (dat fiind însă că Brahman e singur existent, eu şi tu suntem numai reflexe iluzorii ale lui). Transcendentul acategorial al lui Şamkara nu e şi n’are de ce să fie paradoxal; totuşi sub unghiul transcendentului, admis ca singur existent, se stabilesc anume paradoxii în concret; un astfel de paradox e tocmai cel amintit: «eu sunt tu ». Paradoxiile acestea sunt însă perfect inteligibile şi se rezolvă în chip logic de îndată ce aderăm la teza monistă a lui Şamkara, adică de îndată ce afirmăm existenţa unui Brahman acategorial şi caracterul părelnic al tuturor lucrurilor concrete. 2. Vallabha vorbeşte în paradoxii despre Brahman, definindu-1 antitetic (Brahman are şi nu are toate atributele). Dar Vallabha izbuteşte să-şi enunţe paradoxia numai deplasând sensul ce-1 dă ideii de Brahman. El închipuie pe Brahman când ca ultimă expresie abstractă a existenţei, când ca totalitate a existenţei. Ca abstracţiune cea mai înaltă extrasă din experienţa cosmică, Brahman e vasul existenţial golit de orice conţinut; ca întreg al experienţei cosmice, Brahman e vasul existenţal plin de toate faptele lumii. Ca supremă abstracţie Brahman se subtilizează în acategorial, ca totalitate a existenţei EONUL DOGMATIC 61 Brahman dobândeşte toate atributele. Astfel şi para-doxia lui Vallabha se rezolvă logic. 3. Despre Brahman (acategorial, transcendent) se poate vorbi antinomic şi în sensul că i se dă atribute contrare, deopotrivă insuficiente. (De ex., mic şi mare, întunecos şi luminos, bun şi rău, etc.) Procedeul presupune din capul locului că orice concept luat din lumea simţurilor nu e îndeajuns de încăpător pentru caracterizarea a categorialului. Antinomia întrebuinţată în cazul acesta are mai mult o funcţie metaforică. Toţi comentatorii fără deosebire s’au căznit, precum se vede, să soluţioneze logic afirmaţiunile echivoce-paradoxale despre Brahman, cuprinse în Sutre şi în alte texte. Textele în chestiune n’au fost tâlcuite niciodată dogmatic, deşi pe temeiul lor s’ar fi putut clădi şi formule pur dogmatice. Iată de pildă o astfel de formulă dogmatică despre raportul dintre Brahman şi sufletul individual. Am spus că în ce priveşte acest raport Sutrele susţin: sufletul individual e o parte din Brahman şi totuşi deosebit de el. Pentru soluţionarea echivocului sunt posibile două ieşiri logice, stăruitor propuse, de altfel, de diverşi comentatori: . a) Sufletul individual e iluzoriu (simplu reflex al lui Brahman). b) Sufletul e şi nu e identic cu Brahman, adică în sens abstract da (Brahman e principiul sufletului individual. Sufletul individual, cu cât se leapădă de tot ce-i aparţine numai accidental, de toate însuşirile care nu alcătuiesc esenţa lui, cu atât se identifică mai mult cu Brahman, fiindcă el e însuşi Brahman), — în sens concret nu. (Sufletul individual în plenitudinea sa concretă, adică sufletul identificat cu toate însuşirile sale accidentale, îşi depăşeşte principiul). Textele Sutrelor s’ar fi împăcat însă şi cu o veritabilă formulă dogmatică, având o înfăţişare ca aceasta: sufle- 62 LUCIAN BLAGA tele individuale sunt reale, ele emană din Brahman, dar rămân unite şi substanţial identice cu Brahman. Oricât de îndrăzneţi, niciun gânditor indic nu s’a încumetat la formularea dogmatică, deşi aveau toate elementele date pentru aventura aceasta spirituală. Comentatorii inzi, menţinându-se în oarecare rezervă, cultivă cel mult antinomia unor termeni insuficienţi spre a exprima acategorialul (punctul 3), sau paradoxia rezultând din ambiguitatea sau elasticitatea de sens a termenului Brahman (punctul 2). ★ + * In legătură cu comentariile moniste ale lui Şamkara, am pomenit paradoxiile concretului privit sub unghiul acategorialului metafizic. In aceeaşi ordine de idei mai cităm, pentru curiozitatea lor, paradoxiile gânditorului chinez Hui Şi (sec. IV înainte de Christos). Iată câteva din ele: « O săgeată în zbor nu e nici în mişcare, nici în repaus ». « Soarele apune când e în zenit ». « Dacă cineva pleacă astăzi la Yuech a ajuns ieri acolo ». « O broască ţestoasă e mai lungă decât un şarpe », etc.1). Cercetători europeni seduşi de aparenţe au asemănat ace te para-doxii cu cele ale lui Zeno Eleatul. In realitate Zeno încercase pur şi simplu să gândească logic mişcarea, şi, neizbutind decât antinomic, i-a negat existenţa. Teza lui Zeno e expresia supremei dictaturi a logicei. Hui Şi săvârşeşte cu totul altceva. El se aşază în fondul transcendent al lucrurilor, în «Tao », care în închipuirea lui trebuie să fi fost acelaşi ca şi pentru alţi gânditori chinezi. Şi de acolo din transcendent deschide o fereastră asupra concretului lumei noastre. Cum Tao, prundul transcendent al fenomenalităţii, e aspaţial şi atemporal, Hui Şi va susţine cu toată dreptatea că pe planul *) H. Hackmann, Chinesische Philosophie, Miinchen, Veri. E. Reinhardt, p. 156. EONUL DOGMATIC 63 transcendent « o săgeată în zbor nu e nici în mişcare nici în repaus», în transcendent neexistând aceste stări şi moduri de existenţă. Tot aşa în transcendentul aspaţial « soarele apune când e în zenit », fiindcă acolo nu este nici apunere nici zenit, şi lucrurile participă la omniprezenţa lui Tao. « O broască ţestoasă e mai lungă decât un şarpe », fiindcă orice măsuri sub specia transcendentului sunt iluzorii. Chinezăriile acestea graţioase, ciudate şi fragile, devin inteligibile prin transpunerea mistuitoare de dimensiuni în Tao, acategorialul. Ne mai rămâne un scurt popas la paradoxiile transcendentului pe care le oferă metafizica Occidentului. Substratul acestor paradoxii e îndeobşte ideea absolutului acategorial. Dumnezeu e conceput ca un X mai presus de orice categorii intelectuale. Pe Dumnezeu nu-1 ajunge niciun concept, niciun nume. O astfel de afirmaţiune n’are de sigur nimic paradoxal, cu atât mai puţin ceva dogmatic. Ştim că dogma întrebuinţează categorii, concepte (de ex. « fiinţă », « persoană », « natură », « esenţă », « numere », etc.), pe când acategorialul e logic aşezat la limita cunoaşterii intelectuale; prin afirmaţiunea unui transcendent acategorial, intelectul renunţă la caracterizarea acestuia prin concepte, categorii, dar nu renunţă la funcţiile sale logice (cel puţin la acest act de punere logică la limita cunoaşterii a unui X). Faţă de această operaţie logică cu acategorialul, dogmaticul se aşază în afară şi în desacord cu funcţiile logice ale intelectului, dar utilizează categorii şi concepte ]). *) *) In teologia creştină a existat paralel şi amestecată cu gândirea dogmatică propriu zisă (în înţelesul ce-1 dăm noi acestui termen) şi gândirea care operează cu acategorialul. Cităm, din multele texte care mărturisesc despre aceasta, un pasaj din Dionisie Areopagitul: « Ridicându-ne din nou afirmăm că D-zeu nu e suflet nici spirit, 64 LUCIAN BLAGA In legătură cu absolutul acategorial s’au ivit o serie de" paradoxii pe care le adunăm într’un mănunchi sub eticheta: coincidentia oppositorum (N. Cusanus, De docta ignorantia). Sau pe româneşte: în Dumnezeu coincid termenii opuşi. Afirmaţiunea comportă cel puţin două variante. întâia variantă : In transcendent coincid teze contradictorii, adică despre Dumnezeu se poate afirma şi nega, în acelaşi timp, acelaşi atribut. Coincidenţa aceasta specială a contradictoriilor a fost însă admisă în metafizica occidentală totdeauna numai în conexiune cu totul aparte cu acategorialul. In acategorial coincid termenii contradictorii în sensul că el îi depăşeşte, şi cei doi termeni sunt egal de insuficienţi pentru a-1 determina, deşi unul cuprinde negaţiunea celuilalt. In cazul acesta nu avem de a face cu formule stricte în sensul deplin al cuvântului, ci mai curând cu un mod de a vorbi despre ceva ce e absolut indeterminabil. A doua variantă: Dumnezeu e coincidenţa opuselor, adică punct de indiferenţă între termeni contrari, polari (de ex., între subiect şi obiect, materie şi spirit, etc.). că nu e fantazie nici imagine, că nu are intelect nici duh; că nu e exprimabil şi nu e de gândit, că nu e număr, ordine, mărime, micime, egalitate, nici inegalitate, asemănare sau neasemănare; că nu vede, nu e mişcat, nu se odihneşte, că nu are putere, că nu e nici putere nici lumină; că nu trăieşte şi nu e viaţă, nici fiinţă, eternitate, timp; că nu poate fi atins cu spiritul sau simţit, că nu e ştiinţă, nu e adevăr, nici imperiu, că nu e înţelepciune, unul, unitate, divinitate sau bunătate. . . în genere nimic din tot ce ne este nouă sau altei creaturi cunoscut, el nu e nici existenţă nici neexistenţă... nici afirmare nici negaţiur.e. . . fiindcă mai presus de orice afirmare, e cauza desăvârşită şi unică a totului... ». (Dionys. Myst.Theol.> cap. 5, citat de Ii. Leisegang, Die Gnosis, p. 214, Alfr. Kroner-Yerlag, 1924). E guficient să străbaţi odată prin desişul acestor afirmări şi tăgăduiri deopotrivă negate pentru ca să înţelegi că în zona acategorialului nu se poate naşte o formulă dogmatică în înţelesul ce i l-am dat, de « antinomie transfigurată » ce operează cu categorii. EONUL DOGMATIC 66 Teza presupune în toate cazurile o neutralitate într’o ciocnire de realităţi polare, un punct de nehotărîre între doi poli. Dela Cusanus, Bruno, până la Schelling, transcendentul acategorial a împrumutat adesea una din aceste înfăţişări, fie de coincidenţă antitetică de termeni, fie de punct neutru între doi poli opuşi. Dogmaticul nu trebuie confundat cu niciuna din aceste feluri de formule. Dintr’o dogmă, întrucât e dogmă, nu fac parte elemente ca « indiferenţa între realităţi polare », fiindcă aceasta ţine absolut de domeniul inteligibilităţii; de aşijderea nu face parte dintr’o dogmă nici « coincidenţa antitetică în acategorial », fiindcă de o parte acategorialul e o construcţie logică, şi fiindcă de altă parte aşa numita coincidenţă antitetică, in cadrul său, e numai expresia unei insuficienţe categoriale a intelectului. Coincidenţa antitetică în acategorial nu cere să fie rezolvită prin ceea ce am numit «transfigurare» a unei antinomii. Dogmaticul, întru cât e dogmatic, nu operează cu acategorialul. Dogmaticul e metalogic (antilogic) dar categorial, şi implică totdeauna «transfigurarea ». In rezumat: paradoxiile metafizicei profane îşi găsesc totdeauna o soluţie fie în zona concretului, fie în zona logicului (aci intră şi raportarea la acategorial). Dialectica e în raport pozitiv, univalent, cu concretul. Sinteza dogmatică nu face şi nici nu poate să facă apel la concret. Dogma nu face apel la acategorial, de oarece utilizează concepte intelectuale. Dogma nu face apel la logică, de oarece se aşază dincolo de ea, diformând raporturile logice pe care le implică conceptele utilizate de ea. Soluţia paradoxiei dogmatice, neatinsă de mintea omenească, e postulată în transcendent. Dogma e metalogică, intracategorială şi în raport bivalent cu concretul. Aceasta e suma determinărilor ei posibile sub dublul unghi de vedere al 5 66 LUCIAN BLAGA abstractului şi concretului. Aceste determinări situiază numai formula dogmatică faţă de cele două planuri pe care se mişcă de obicei cunoaşterea şi intelectul. (Abstractul şi concretul). Aceste determinări au un substrat care le încheagă într’un întreg, un substrat la care ele trebuiesc neapărat raportate pentru ca dogmaticul să dobândească un sens — nu logic, dar un sens funcţional în cadrul gândirii umane în genere. Spre a preîntâmpina orice confuzie cu alte tipuri de ideaţie, formula dogmatică trebuie înţeleasă esenţialmente ca expresie a unui mister. Formula dogmatică vrea determinarea unui mister conservând acestuia caracterul de mister în toată intensitatea sa. Din această împrejurare rezultă particularităţile paradoxale ale formulei dogmatice înşirate mai sus, particularităţi care îi aparţin, spre deosebire de particularităţile proprii altor paradoxii. + * Dacă se va construi odată un sistem al tuturor para-doxiilor metafizice posibile, ar trebui să se pună un accent pe relativitatea termenului. Paradox absolut nu e decât non-sensul. In afară de non-sens, nu avem decât paradoxii relative « faţă de ceva ». Astfel, există paradoxii faţă de orice experienţă omenească, fără ca aceste paradoxii să constituie în adevăr paradoxii faţă de un concret imaginar, sau faţă de funcţiile logice ale intelectului. Am văzut că există paradoxii ale concretului, în mai multe variante: paradoxii ale concretului faţă de transcendentul acategorial. Există paradoxii ale concretului faţă de abstracţiune în genere (paradoxiile dialectice), şi paradoxii ale transcendentului acategorial faţă de orice concret şi gândire categorială. Cugetarea metafizică din toate timpurile s’a străduit să le stabilească, complăcându-se totdeauna în intimitatea lor. Paradoxia dogmatică e mai radicală decât toate, întru cât se prezintă ca paradoxie şi faţă de concret şi faţă de funcţiile EONUL DOGMATIC 6? logice ale intelectului, dar nu faţă de-o anume existenţă postulată. Paradoxia dogmatică ajunge astfel într’o primejdioasă vecinătate cu paradoxul absolut, adică cu Non-Sensul. Deosebirea între ele e că paradoxiei dogmatice i se postulează o soluţie dincolo de logică şi concret. Prin aceasta, «vecinătatea primejdioasă» dintre paradoxul dogmatic şi Non-Sens poate deveni iarăşi o imensă şi salvatoare « depărtare », şi ceea ce are înfăţişare de Non-Sens e susceptibil de a deveni expresie a unui «Ultim-Sens inaccesibil». CONTRADICŢIA IN ŞTIINŢĂ ŞI IN DOGMĂ S’a remarcat de sigur în cele precedente că n’am pus deloc problema raportului dintre idee (concept) şi realitate. Ne-a interesat exclusiv structura în sine a ideilor şi formulelor. Abstracţiunea, logicul, antilogicul, concretul, etc., au darul să fie ceea ce sunt, şi în afară de orice raport cu realul. Le vom întrebuinţa şi de acum înainte tot numai în sens structural, cel puţin atât timp cât nu vom pune explicit problema raportului lor cu realul. « Concretul », în înţelesul cu care l-am înzestrat, n’a fost adus în vreo legătură nici cu «experienţa » (care implică un control în ce priveşte raportul dintre o ideie şi o sensaţie posibilă). « Concretul » nostru e tot ce e individual şi intuitiv, dat sau construit, fie prin sensuri, fie în imaginaţie. Experienţa, ca instanţă de control, nu intervine deocamdată în discuţie; fiindcă nu voim câtuşi de puţin să controlăm valabilitatea unor idei; voim numai să studiem formulele în articulaţia lor interioară, construcţiile şi concretul în raportul lor reciproc sub aspect structural. Astfel « logicul » rămâne pentru noi «logicul » în afară de valabilitatea sa, adică în afară de o eventuală conexiune cu o existenţă obiectivă. Tot aşa concretul. Eleaţii sau Herbart care cred că numai logicul e identic cu existentul, ca şi unii positivişti critici sau pragmatici, care cred că logicul e un complex de funcţiuni organice fără de nicio corespondenţă directă cu obiectiv-existentul, susţin deopotrivă nişte puncte de EONUL DOGMATIC 6'J vedere pe care le voim deocamdată eliminate din problema noastră. Pentru noi ideile ştiinţifice nu vor fi prin urmare nici ficţiuni, nici echivalentele unor realităţi, ci pur şi simplu construcţii, neutre din punct de vedere existenţial. Suspendarea aceasta teoretică într’un vid izolator nu le împiedecă să aibă o structură. Orice formulă studiată de noi până acum sub aspect structural a fost supusă unei desăvârşite izolări. Adică i s’a tăiat atât legătura umbilicală cu matricea realităţii, cât şi legăturile logice cu sistemele de cunoaştere în care au apărut. Când am analizat sub optica logicului sau a concretului o formulă oarecare, ne-am îngrijit s’o separăm în întregime şi s’o privim numai în sine şi pentru sine. Procedeul va fi urmat şi în cele următoare. Cum studiul nostru e închinat dogmei, se înţelege dela sine că nu ne vom extinde, inutil pentru ceea ce urmărim, asupra tuturor tipurilor posibile de idei ştiinţifice. Ne impunem sarcina să relevăm numai acele tipuri, care prin natura lor ar putea să fie confundate cu dogma, sau apropiate de dogmă. Ştiut este că concretul (spaţiul, timpul, lucrul, individul, mişcarea, schimbarea) conţine sub aspect pur logic o seamă de contradicţii latente. Ştiinţele exacte utilizează toate aceste concrete (spaţiu, timp, mişcare, etc.), fără a se lăsa câtuşi de puţin impresionate de contradicţiile, pe care elementele concrete le conţin în chip latent din punct de vedere logic. Zeno Eleatul a descoperit contradicţiile cuprinse în faptul «mişcare », Ari-stotel a arătat antinomiile timpului, Herbart pe cele ale lucrului, etc. Ştiinţa, care-şi are tactul şi premisele ei, nu ţine seama de ele. Ştiinţa operează cu concretele în chestiune acceptându-le global, în pofida contradicţiilor, ca pe nişte fapte ireductibile. Ea îşi alcătuieşte construcţiile (idei şi formule) cu ajutorul acestor elemente concrete. Toate construcţiile ştiinţei (amintim, de ex., principiile mecanice: principiul perseverenţei, etc.), 70 LUCIAN BLAGA întru cât fac uz de elemente concrete fundamentale (spaţiu, timp, mişcare, corpuri), cuprind implicit şi contradicţiile latente ale lor. Teoreticieni ai cunoaşterii, suferind de ipertrofia gândirei logice, ocupându-se de construcţiile ştiinţei, au dat adesea la iveală astfel de contradicţii, cu totul incapabile să scoată din liniştea lor pe oamenii de meserie ai ştiinţei1). Contradicţiile latente ale construcţiilor ştiinţifice, rezultând dintr’o traducere a concretului pe un plan pur logic, nu pot fi aduse — cum e aşa de firesc după cele stabilite în capitolele precedente — în discuţie ca un punct de asemănare cu contradicţiile dogmei. Contradicţiile latente ale construcţiilor ştiinţifice sunt implicit date în concretele cu care operează ştiinţa (doar analiza filosofică le pe-scuieşte din obscuritatea în care ele se complac). Contradicţiile dogmatice sunt contradicţii explicite (şi transfigurate) între elementele cu care operează gândirea dogmatică. Dar exceptând contradicţiile latente ale construcţiilor ştiinţifice, care revin în cele din urmă la imposibilitatea de a gândi logic concretul, mai există câteva tipuri de construcţii şi metode, care aparţin aproape exclusiv gândirii ştiinţifice şi care admit să fie aşezate în paralelă cu formulele şi metoda dogmatică. Construcţiile şi metodele în chestiune se grupează în cel puţin cinci tipuri diferite, a căror notă comună consistă în posibilitatea generatoare de « paradoxii ». 1. Construcţiile teoretice de limită. 2. Construcţiile procesului logic infinit. 3. Metoda erorilor contrarii. 4. Analogii matematice ale dogmaticului. *) *) Ştiinţa nu ţine seamă de ele, fiindcă îşi dă seama că logicul nu e singurul factor al cunoaşterii. Concretul e de asemenea un factor al cunoaşterii, pentru ştiinţă tot aşa de important ca şi logicul. Logicul nu are deci dreptul de a se erija în judecător absolut al concretului. EONUL DOGMATIC 71 5. Echivalente matematice ale dogmaticului. 1. Construcţiile teoretice de limită. — înţelegem prin construcţii de limită acele concepte ştiinţifice care rezultă din ducerea până la sfârşit, până la limită, a unui proces logic de abstractizare şi idealizare a concretului: linia, punctul, planul, etc. Se ştie că definiţiile acestor concepte nu sunt scutite de dificultăţi. Punctul se defineşte ca ceva «spaţial», «fără extensiune», linia ca împreunare de două puncte «fără grosime», etc. Greutăţile interioare, nepotrivirile lăuntrice ale conceptelor de limită rezultă din încercarea de a construi, sau de a imagina în concret un ce de natură pur logică. In concret acest «spaţial» «fără dimensiune » nu se poate închipui; în abstract, acest «fără dimensiune » se postulează şi se aşază ca act logic de limită. In astfel de construcţii e dată posibilitatea unui conflict între logic şi concret. Conflictul se produce prin tendinţa de a traduce ceva eminamente logic pe un plan concret. Dar conflictul e ocolit dacă se atribuie fiecăruia din cei doi factori ceea ce îi aparţine. Lucru de. altfel destul de greu. Exemplele date sunt caracteristice pentru nenumărate altele din ştiinţele exacte. Un exemplu asemănător avem în ideea atomului (în înţeles filosofic), corespondent fizical al punctului pur, «spaţial fără• extensiune ». Şi această construcţie teoretică are un dublu aspect. Ea e realizabilă în abstract prin procese logice, dar e irealizabilă în concret, deşi concretul îi stă la temelie. Dificultăţile interioare ale ideii provin din aceeaşi tendinţă, de care cunoaşterea anevoie se desbară, de a o construi sau de a o imagina în concret. In construcţiile acestea, cu un capăt în concret şi cu celălalt în abstract, se oglindeşte un întreg proces de ideaţie ştiinţifică. In construcţiile de acest soi nu e vorba, ca în gândirea dogmatică, de ceva antilogic şi irealizabil în concret, ci de ceva logic, dar irealizabil în concret. Sau şi mai precis, de ceva început în concret, dar realizat în cadru logic. 72 LUCIAN BLAGA 2. Construcţiile procesului logic infinit. — In concepte cum sunt acelea de «spaţiu infinit», «timp infinit», « număr infinit », intervine un alt proces logic. E vorba aici de o lege logică specială, potrivit căreia intelectul se crede îndreptăţit să repete un act de punere a unei unităţi cantitative în acelaşi fel, fără nicio limită. Legea aceasta funcţională a intelectului stă la temelia ideii de infinit în diversele sale variante. Ideea de infinit e expresia unui proces sintetic-logic x), posibil. Prin actul logic de punere a unei unităţi cantitative, aplicat asupra unui ce concret (un spaţiu oarecare, un moment oarecare, un prim număr, o întâie împărţire, etc.), se face că însuşi concretul e ridicat într’un proces de puneri succesive a aceluiaşi ceva, într’un proces virtualmente fără limită. Spaţiul concret, momentul concret, numărul concret devin astfel spaţiu infinit, timp infinit, număr infinit. Dificultăţile interioare ale ideilor de «spaţiu infinit», «timp infinit», etc., derivă tot dintr’o imposibilitate de a traduce pe un plan concret ceva ce e expresia unui proces de natură pur logică. Ele nu depăşesc funcţiile intelectului în sensul unei alunecări în antilogic. Ele dobândesc însă un aspect ibrid de îndată ce se vor necondiţionat realizate imaginar-concret. Aşa dar, întocmai cum concretul depăşeşte logicul (antinomiile inerente concretului sub unghi logic şi abstract), tot aşa în unele cazuri construcţia logică (construcţiile de limită şi cele în care intervine procesul punerei infinite) se aşază dincolo de hotarul posibilităţilor de realizare în concret. Ştiinţele exacte au meritul de a fi introdus în conştiinţa umanităţii concepte, care nu sunt expresia abstractă a unor concrete, ci expresia sumară x) In aplicarea sa matematică, acest proces a fost numit de Henri Poincare procedeu recurent. Procedeul depăşeşte logica formală, reprezentând totuşi o funcţie inerentă intelectului. (A se vedea în privinţa aceasta H. Poincare: Wissenschaft und Hypothese, Teubner. Verlag, 1906, pp. 13—14). EONUL DOGMATIC 73 a unor procese logice care se aplică numai trangenţial asupra concretului *). Concretul prin însăşi natura lui ne dă uneori prilejul să afirmăm că în zona sa e posibil ceea ce în domeniu logic e imposibil (să ne gândim la sinteza antinomică dialectică); la fel, existenţa unor anume idei, construcţii, ne dau, prin structura lor, prilejul să afirmăm că uneori în domeniul pur logic e posibil ceea ce în zona concretului e imposibil (concepte de limită şi variantele infinitului). Formulele de specie dogmatică nu se confundă cu niciuna din construcţiile de care ne-am ocupat mai înainte. Dogma postulează în transcendent o sinteză imposibilă atât în domeniul logic, cât şi în demeniul concret. 3. Metoda erorilor contrarii. — Există în ştiinţele matematice o metodă în care intră sistematic contradicţia. Oarecare atenţie la un eventual paralelism cu metoda dogmatică se impune. Mari oameni de ştiinţă au aplicat metoda ştiinţifică în chestiune, fără să-şi dea seama de subtilităţile ei, spre a înlătura diverse dificultăţi în legătură cu anume probleme. Spre a preîntâmpina orice confuzie se cuvine poate să adăogăm că metoda a fost întrebuinţată ca procedeu organic şi genial mult timp înainte de a fi descrisă de logicieni ca « metodă ». In veacul al XVIII-lea, gânditorul spiritualist englez Berke-ley, supărat că unii liber-cugetători au găsit de cuviinţă să se exprime în termeni nu tocmai convenabili despre dogmele creştine, s’a simţit aproape răzbunat când a x) Aceste idei nu. trebuiesc confundate cu ceea ce îndeobşte se înţelege în filosofie prin termenul de « categorii». Ce e drept şi categoriile sunt un fel de idei, care nu pot fi socotite drept expresii abstracte ale unor concrete. Dar categoriile sunt idei care se acordă cu concretul, în sensul că prin ele se organizează concretul. Categoriile se deosebesc de construcţiile de limită sau de variantele infinitului, în primul rând prin rolul lor funcţional de organizare a concretului; ele nu sunt simple concepte, ci mai au şi o funcţie specială, deosebit de importantă, organizatoare. 74 LUCIAN BLAGA putut să arate la rândul său (în lucrarea The Analyst) nişte contradicţii nu mai puţin strigătoare în corpul însuşi al unor concepte ştiinţifice. Punând degetul pe vidul logic, ce s’ar găsi înăuntrul unor construcţii matematice, Berkeley a invitat pe liber-cugetători să nu mai vorbească pejorativ despre neinteligibilitatea dogmelor cât timp matematica, ştiinţa cea mai admirată de ei, se face vinovată de concepte cel puţin tot atât de neinteligibile. Gânditorul englez a spus incontestabil lucruri cu totul remarcabile despre contradicţiile cuprinse în unele concepte matematice, s’a înşelat numai când a comparat aceste contradicţii cu cele cuprinse în formulele dogmatice. Intâiele descoperiri privitoare la metoda compensaţiilor erorilor aparţin tocmai lui Berkeley (care îi arată aspectele în calculul diferenţial). Analizele sale deosebit de judicioase au apărut fireşte prea curând pentru ca să fi putut fi apreciate la justa lor valoare. Nu e de mirat că au fost complet uitate, şi că metoda a trebuit să fie din nou descoperită mai târziu în Franţa de un Carnot şi în Germania de Drobisch. Cel ce analizează metoda în toată amploarea sa e însă H. Vaihinger în « Philosophie des Als Ob » 1). In ce constă această metodă ? In matematică sunt frecvente afirmaţiunile de genul celei următoare: «Cercul trebuie privit ca o elipsă ». Cu o anume restricţie, asupra căreia revenim numai decât, se afirmă chiar: «cercul e o elipsă ». Se îmbină astfel, ca subiect şi predicat, două concepte care se exclud. Sinteza e de nerealizat. Totuşi propoziţia se afirmă, şi se afirmă cu succes. O seamă de soluţii matematice sunt posibile numai pe temeiul propoziţiei contradictorii că « cercul e o elipsă». Dacă chestiunea s’ar reduce la atât, am avea în asemenea afirmaţiuni incontestabil nişte analogii ma- *) *) De unde am luat toate informaţiile istorice cu privire la descoperirea metodei. EONUL DOGMATIC 75 tematice ale formulei dogmatice. Dar propoziţia « cercul e o elipsă » nu e enunţată în această formă niciodată. Ea se completează. Şi completarea ei e de o imensă importanţă: «cercul e o elipsă — cu distanţa dintre focare egală cu zero». Să analizăm partea întregitoare. Avem propoziţia despre o distanţă admisă ca egală cu zero. Distanţă egală cu zero! O distanţă = zero — e iarăşi o contradicţie, fiindcă o distanţă egală cu zero nu mai e distanţă. Completarea afirmaţiunii iniţiale e cu alte cuvinte şi ea un non-sens. Propoziţia întreagă ar reprezenta deci cu atât mai mult ceva analog formulei dogmatice? Câtuşi de puţin. Logicienii amintiţi au lămurit definitiv secretul ascuns în dosul acestor porţi cu două aripi. Partea primă a afirmaţiunii (« cercul e o elipsă »), spune Vaihinger, cuprinde o imposibilitate, o absurditate. Eroarea cere o corectură. Corectura se face prin altă afirmaţiune tot imposibilă, adică printr’o contra-eroare (focare cu distanţa zero). Un desacord între două concepte e compensat printr’un contra-desacord între alte două concepte. Afirmaţiunea întreagă («cercul e o elipsă cu distanţa între focare zero ») e expresia unui echilibru între un desacord logic şi un contra-desacord logic. In matematică găsim la fiecare pas această echilibrare metodică a unui desacord printr’un contra-desacord. Metoda a fost pregnant denumită a « erorilor contrarii». Vaihinger lărgeşte aplicaţia metodei, denumind-o metoda operaţiilor contrarii. El vede în ea una din cele mai geniale invenţii ale spiritului matematic, o adevărată cursă întinsă problemelor părând fără soluţie, spre a le sili să se deslege singure. Fără de marea viclenie a metodei cele mai de seamă idei ale matematicei nu ar fi apărut niciodată în conştiinţa umanităţii. Iată deci contradicţia întrebuinţată în matematică cu consecvenţă de procedeu. Lucrul pare definitiv stabilit. Pentru noi se pune întrebarea dacă este vreo analogie între acest fel de a întrebuinţa contradicţia, şi contradicţia ce se găse- 76 LUCIAN BLAGA şte în formula dogmatică. Deşi pentru logicienii amintiţi dogma ca tip aparte de gândire, aşa cum îl precizăm în lucrarea de faţă, nu a fost în niciun chip o problemă, analizele lor ne dau totuşi posibilitatea să răspundem la întrebarea ce o punem. In formulele rezultând din aplicarea metodei erorilor contrarii, orice desacord logic e ţinut în echilibru de un contra-desacord. Niciodată însă un desacord în interiorul unei formule dogmatice nu e ţinut în echilibru de un contra-des acord. Berkeley, care şi-a luat sarcina să salveze cu orice preţ dogmele, a uitat să remarce deosebirea fundamentală dintre contradicţia provenind din spiritul echilibristic al matematicei şi contradicţia constitutivă a dogmei. Ceilalţi logicieni s’au desinteresat cu desăvârşire, lucru destul de regretabil, de natura structurală a dogmei, şi în consecinţă ei nu ţin să remarce vreo deosebire între modul cum e utilizată contradicţia în ştiinţele exacte, şi modul contradicţiei dogmatice. 4. Analogii matematice ale dogmaticului. — Matematica ne mai îmbie dincolo de paradoxia procedeelor sale şi unele fapte ciudate, care pot să dea serios de gândit unor teoreticieni, care caută analogii pentru dogmă. Există construcţii ştiinţifice care îşi au reprezentantul clasic în numărul imaginar: ]/ — 1. In adevăr construcţia aceasta matematică implică toate riscurile imaginabile. Construcţia aceasta sare din ocolul concretului şi în plus vrea să rămână în văzduh, chiar după ce şi-a tăiat de sub picioare şi sârma subţire a pur-logicului. Construcţia e iraţională în sensul cel mai grav al cuvântului. Dacă o privim numai sub unghiul iraţionalităţii, ea reprezintă neîndoielnic o analogie matematică a dogmaticului. O analogie, — subliniem aceasta — dar nu ceva dogmatic. Dogmatică nu poate să fie o construcţie de tipul numărului imaginar ]f — 1, din motive foarte diverse. Construcţia ][ — 1 exprimă aplicarea unei operaţii matematice asupra unei mărimi care exclude o asemenea operaţie. EONUL DOGMATIC 77 Ea reprezintă în definitiv o lărgire neîngăduită a unei operaţii asupra unui concept care o refuză. Alcătuită printr’un tur de forţă a gândirii matematice, construcţia ]j — 1 ar fi fost desigur imediat părăsită din nou de către matematicieni, dacă ea nu s’ar fi pretat, odată alcătuită, la un calcul tot atât de neted şi de logic ca şi orice altă construcţie logic-ireproşabilă. Construcţia y — 1 intră perfect în ritmul exact şi în dinamica ţâşnirilor simetrice, de forme logice, ale matematicei. Deşi iraţională, ea devine în cadrul operaţiilor logic-mate-matice, echivalentul unei construcţii raţionale. In această împrejurare, trebuie căutat secretul acceptării acestui soi de construcţii iraţionale: reintegrabilitatea sa logică în gândirea matematică 1). O construcţie dogmatică nu e însă niciodată un element de larg posibile operaţii logice, adică un echivalent raţional. Dogma e cel mult element de sistem metafizic. La dogmă nu poate fi vorba despre o reintegrabilitate logică; ea constituie o definitivă revărsare din sine a logicului. 0 altă deosebire între construcţia |/ — 1 şi o formulă dogmatică trebuie căutată în această împrejurare: ][ — 1 e o invenţie pur matematică, exprimând mărimi, sensuri date mărimilor, şi operaţii cu mărimi; dogma cuprinde concepte de cunoaştere (chiar dacă e iluzorie), obiectiv îndreptate (chiar şi *) *) Ştim că există o seamă de logicieni şi matematicieni care au încercat să deomstreze că o construcţie ca ]A — 1 poate fi şi în sine interpretată ca ceva logic. (A se vedea, în privinţa aceasta, capitolul deosebit de instructiv închinat numărului imaginar, de Paul Natorp în cartea sa: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Teubner Yerlag, 1910, pp. 237—265). Nouă ni se pare însă că o astfel de interpretare logică a construcţiei în discuţie s’a făcut în toate cazurile printr’o lărgire «dialectică» a logicului. Se ştie de altfel că logicul are la Natorp un pronunţat caracter dialectic. Dar nici aceste încercări de logicizare a «imaginarului matematic», pe temeiuri dialectice, nu, ni se pare încă pe deplin convingătoare. In domeniul pur abstract dialectica se preface foarte lesne în procedeu de escamotare a dificultăţilor logice. 78 LUCIAN BLAGA când sunt simple ficţiuni), intenţional ontologice (chiar când nu le corespunde nimic în realitate). Dogma poate în consecinţă să fie expresia unui mister, ceea ce niciodată nu e o construcţie ca ]/ — 1. Totuşi, cum am spus, anume asemănări structurale între construcţia — 1 şi formula dogmatică sunt de netăgăduit. 5. Echivalente matematice ale dogmaticului. Matematica mai nouă cunoaşte unele construcţii, cum sunt acelea ale «transfinitelor» (simbolul Alef al lui Cantor) prin care, fără să se ştie, se fac unele concesiuni atât de importante gândirii dogmatice, încât ar putea să fie numite, fără înconjur, «echivalente matematice ale dogmaticului». Simbolul Alef denumeşte o mărime transfinită care rămâne identică cu sine, orice mărime finită s’ar scădea din ea 1). Reamintim formula dogmatică a lui Philon, potrivit căreia substanţa primară nu suferă nicio scădere prin emanaţiile, ce se desprind din ea. Intre simbolul Alef şi formula philonică e o perfectă asemănare structurală (cu deosebirea doar că dogma vorbeşte despre esenţe şi procese cosmologice, pe când Aleful e pur matematic). Cantor (şi alături de el şi alţii) au ajuns, prin înlănţuiri logice de calcule şi conside-raţiuni, să stabilească diverse antinomii ale transfinitului. Chestiunea principală, ce se pune în această ordine, e însă, nu cum matematecienii au ajuns la aceste antinomii, ci cum vor să le rezolve. Antinomiile în genere se pot rezolva prin diferenţieri logice de concepte, prin diferenţieri aplicabile fără restricţiune, nu numai într’un domeniu transcendent, ci şi într’un domeniu logic-concret. *) *) Bolzano s’a ocupat în « Paradoxiile infinitului» de aspectele infinitului şi de diformările pe care relaţiunile matematice (egalul, mai-multul, mai-puţinul) le îndură în cadrul infinitului. Diformările acestea revin aproape totdeauna la paradoxia fundamentală: <( O mărime transfinită poate să fie echivalentă cu o mărime parţială a ei». (Paul Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissen-schaften, p. 196). EONUL DOGMATIC 79 (« D-zeu e unul şi multiplu»: aceasta este o antinomie. Antinomia se poate rezolva printr’o diferenţiere logică de concepte valabilă fără restricţiuni în orice domeniu, cum ar fi spre exemplu prin diferenţierea conceptelor: «substanţă» şi «manifestare». Pe baza acestei diferenţieri, antinomia de mai înainte s’ar rezolva în chip logic: D-zeu e unul ca « substanţă », multiplu ca «manifestare»). S’a văzut însă că uneori s’a încercat o rezolvare a antinomiilor nu prin diferenţieri logice de concepte, valabile fără restricţiuni, ci prin scindarea unor concepte solidare (un exemplu: D-zeu e unul ca « fiinţă », multiplu ca « persoane »). Cum se rezolvă antinomiile transfinitului ? Printr’o distincţie de concepte; şi anume printr’o distincţie între conceptele: « puterea » şi «suma» unei «mulţimi» (Menge). Trebuie văzut însă de ce natură e această distincţie. Cantor obţine conceptul de «putere » (Măchtigkeit), printr’o abstracţiune din posibilitatea coordonării (Zuordnung) reciproce a elementelor a două mulţimi (Mengen). Când cele două mulţimi cu elemente coordonate sunt finite, «puterea » fiecăreia coincide cu «suma» fiecăreia. «Puterea», deşi un concept mai abstract decât «suma», e, cât priveşte însuşirile sale matematice (mai precis cât priveşte raporturile de egalitate, de mai mult, de mai-puţin), reciproc solidară cu «suma». Dacă două mulţimi sunt egale ca «putere», ele sunt egale şi ca «sumă »; şi invers. De îndată ce conceptele acestea se aplică însă în domeniul transfinitului, solidaritatea artimetică ar înceta, două trans-finite putând avea aceeaşi «putere », deşi ar reprezenta «sume » diferite. Ce-1 face pe Cantor să presupună că solidaritatea « puterei » şi « sumei » încetează în domeniul transfinitului ? însăşi antinomiile transfinitului! Aceste antinomii silesc intelectul să postuleze o scindare de concepte, pe care intelectul nu le concepe altfel decât în raport de solidaritate. (Acest postulat odată admis, se face posibilă o întreagă matematică a transfinitelor, o 80 LUCIAN BLAGA matematică cu încheieturi absolut logice). Intru rezol-virea antinomiilor transfinitului, Cantor alege deci calea scindării unor concepte solidare: « putere » şi « sumă ». Antinomii obţinute astfel, atât prin calcule cât şi prin consideraţiuni logice, duc la postularea într’un anume domeniu a unei scindări de concepte, care în domeniul logic-concret sunt solidare. Procedeul l-am numit, cu ocazia analizei formulelor dogmatice, procedeu de «transfigurare a antinomiilor ». Să se compare odată această schemă făcută ad hoc de noi cu schemele, ce ne-au servit la ilustrarea capitolului despre « antinomiile transfigurate ». Paralelismul e perfect. I. II. Subt raport aritmetic: In cadrul aritmeticului: trans- finitul rămâne identic cu sine . orice mărime ^ s’ar scădea din el antinomie putere se scindează noţiunile so-lidare sumă Sub raport aritmetic: transfinitul rămâne identic cu sine ca « putere » antinomie orice mărime s’ar scădea transfigurată din el (mărime în sens de « sumă ») Rămâne de văzut dacă nu cumva există, printre construcţiile mai recente ale ştiinţei, şi alte idei structural mai mult sau mai puţin apropiate de formula dogmatică, sau de « antinomia transfigurată ». GÂNDIREA PRELOGICĂ ŞI DOGMA S’a vorbit mult în anii din urmă despre aşa numita gândire « prelogică ». Existenţa unei astfel de gândiri ar putea să nedumirească pe oricine se ocupă de gândirea dogmatică. De îndată ce ai luat cunoştinţă de presupusa gândire, care n’ar prea ţine seama de legile logicei, e firesc să te întrebi dacă nu cumva dogma reprezintă o invazie a gândirii « prelogice » sau « arhaice-primitive » în domeniul metafizicei. întrebarea îşi are ispitele ei şi merită să fie discutată mai de aproape. Spre a-i putea da un răspuns, se impune elucidarea în prealabil a chestiunii în ce consistă pretinsa gândire « prelogică ». Etnologia şi psihologia popoarelor, din momentul chiar când au făcut cunoştinţă cu popoarele primitive, s’au văzut nevoite să remarce aspectele cu osebire ciudate ale noii lumi spirituale. Diverşi teoreticieni s’au străduit cu mare şi meritoasă râvnă întru lămurirea acestei lumi. Cercetători ca Tylor, Frazer, Andrew Lang şi alţii, atacând problema tinereşte, au crezut că pot să desfunde dintrodată însuşi izvorul lumii spirituale primitive. Cercetătorii aceştia, care au avut norocul de a vedea întâia oară noul tărâm în tot ansamblul, au căzut jertfă ispitei de a-i simplifica liniile şi configuraţia. Dar poate că şi anume idei preconcepute i-au împiedecat să vază toată complexitatea problemei. Ei au crezut că pot să explice lumea primitivă în întregul ei prin animism, adică prin tendinţa primitivului de a însufleţi 82 LUCIAN BLAGA lucrurile şi de a-şi lămuri totul prin acţiunea voluntară a spiritelor, cu care ar fi populat universul. De sigur că multe atitudini stranii ale primitivului devin comprehensibile pe calea aceasta. Investigaţii ulterioare au găsit totuşi explicaţia animistă insuficientă pentru a lămuri toate particularităţile spiritului primitiv. îndeosebi Levy-Bruhl, prea puţin satisfăcut de rezultatele cercetărilor ce au precedat activitatea sa, a fost acela care s’a hotărît să urmărească cu mai multă atenţie sinuozităţile gândirii primitive. Ideile sale despre spiritul primitiv erau menite, prin felul cum erau prezentate în momentul apariţiei, să facă senzaţie. Levy-Bruhl e de părerea că lumea spirituală a primitivului se deosebeşte de lumea omului de cultură, prin însuşi substratul lor intelectual. Intre mentalitatea primitivă şi aceea a omului de cultură s’ar căsca o prăpastie adâncă, aproape de netrecut. Ciudăţeniile lumii spirituale primitive s’ar întemeia pe particularităţi de gândire, pe o logică sui generis, în care principiile identităţii şi contradicţiei nu au rostul şi valabilitatea pe care le au în logica omului de cultură. Primitivul confundă ce noi deosebim şi deosebeşte ce noi nu deosebim. Primitivul vede cauze, unde noi nu le căutăm, şi nu întreabă « de ce », acolo unde noi avem nedumeriri cauzaliste. Levy-Bruhl stabileşte chiar o lege fundamentală a logicei primitive, mult discutata lege a participaţiei, potrivit căreia în mintea primitivului un lucru poate să fie în acelaşi timp el însuşi, dar şi altceva decât el însuşi. « Noi suntem papagali roşii » spun membrii tribului Bororo. Membrii tribului Bororo îşi dau foarte bine seama că sunt oameni şi că nu seamănă deloc cu papagalii, ei susţin totuşi că sunt papagali. Fiindcă papagalul roşu e totemul tribului, totemul care constituie substanţa mistică a tribului. Afirmaţiunea lor nu are deci un caracter metaforic, cum s’ar crede, ci un caracter ontologic. Logica primitivă ar manifesta o curioasă indiferenţă şi o imuni- EONUL DOGMATIC 83 tate faţă de otrava contradicţiei. Aşa crede Levy-Bruhl. Şi cu el mulţi alţii. Printre aceşti mulţi alţii, nimeni nu s’a apropiat de mentalitatea primitivă cu un mai mare şi mai complicat aparat filosofic ca Ernst Cassirer (în « Philosophie der symbolischen Formen »). Cassirer lărgeşte noţiunea gândirii primitive la aceea de gândire mitică. In esenţă, eruditul cugetător german constată următoarele: gândirea mitică (primitivă) e stăpânită de legea coincidenţei termenilor corelativi (Koinzidenz der Relationsglieder 1). In mintea primitivului coincid astfel în cadrul categoriei cantităţii: « întregul » şi « partea », în sensul că « întregul » se cuprinde cu toată fiinţa sa mitică-substanţială în « parte ». Primitivul vrăjeşte, de ex., un fir de păr al unui individ, în credinţa că în firul de păr se cuprinde tot omul. La categoria calităţii: «lucrul » coincide cu «însuşirile ». O însuşire, un accident, sunt privite ca lucruri, ca substanţă. « Imaginea » unei persoane coincide cu « persoana ». Primitivul străpunge imaginea unei persoane în credinţa că prin aceasta face un rău persoanei însăşi. Teoria despre o logică sau gândire primitivă cu particularităţi, care nu îngăduie analogii cu gândirea civilizatului, a devenit o monedă curentă în ştiinţa şi în filosofia contimporană. Ceea ce nu înseamnă că teoria e scutită de necesitatea revizuirilor. In adevăr, problema are şi alte laturi. Ne întrebăm dacă gândirea primitivă ar putea să fie înţeleasă din partea noastră, în cazul că ar avea esen-ţialmente alte funcţiuni decât gândirea omului de cultură. Să nu uităm că ceea ce întâilor etnologi li s’a părut atât de straniu în lumea spirituală, şi atât de absurd în felul de a se comporta al primitivului, a devenit după oarecare trudă perfect inteligibil pentru noi. Subliniem cuvântul «inteligibil». Un intelect, cu alte funcţiuni decât ale inte- *) *) Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II, p. 83. (1925). 84 LUCIAN BLAGA lectului logic, nu poate deveni inteligibil în sensul deplin al cuvântului. Lumea spirituală a primitivului e, de îndată ce o priveşti pentru sine şi n’o compari cu a noastră, cel puţin tot aşa de logică cum e şi a noastră. Logică în sensul logicului general, care e şi al nostru şi al primitivului deopotrivă. Căci lumea spirituală a primitivului nu diferă de a noastră printr’o logică a parte, ci prin concepte-imagini care ne sunt din capul locului străine. Aşa numita lege a «coincidenţei termenilor corelativi », ar depăşi logica sau ar ajunge în conflict cu ea, dacă coincidenţa sau identitatea s’ar stabili direct între termeni; de ex., între «parte» şi «întreg», între «substanţă » şi «accident», etc. Dar aceşti termeni coincid totdeauna printr’un al treilea termen, care în mentalitatea primitivului joacă un rol dominant. Există în mintea primitivului totdeauna un al treilea termen care face ca partea să coincidă cu întregul. Acest al treilea termen se referă la un ce de natură magică. Dar tocmai acest de al treilea termen, deşi i se constată prezenţa, e trecut cu vederea ca al treilea de cei care vorbesc despre o logică particulară a primitivului. Dacă se inter-polează în gândirea primitivului acest al treilea termen, ea devine logică în înţeles obişnuit. Pentru mentalitatea primitivă, « partea » nu e «întregul » în sens simbolic, cum foarte bine observă Bruhl sau Cassirer, ci în sens real. In sens real, da ; dar nu pe planul fenomenalităţii, ci pe cel al esenţelor. Coincidenţa termenilor corelativi nu se face direct, ci prin mijlocirea ideii despre o esenţă magică comună « întregului » şi « părţii », « substanţei » şi « accidentului », « lucrului » şi « imaginii », etc. Interpolarea unui al «treilea termen » între cei doi, care se exclud, e evidentă. încât ne întrebăm cu ce vor aceşti cercetători să-şi justifice ideea despre indiferenţa primitivului faţă de principiul identităţii sau al contradicţiei ? Primitivul crede în «unităţi » şi «identităţi » magice de lucruri, tot aşa într’un « determinism magic » EONUL DOGMATIC 85 între lucruri, şi tot aşa în « puteri magice » în lucruri. Conceptul dominant al lumii sale spirituale e magicul. (Magicul putându-se manifesta, după credinţa primitivului, în spaţiu şi în timp, dar nefiind condiţionat de structura, aşa cum ne-o imaginăm noi, a spaţiului şi a timpului). Pentru primitiv există în afară de unităţile fenomenale ale lucrurilor şi unităţi magice de lucruri; aceste unităţi magice sunt posibile şi fără de contiguitatea în spaţiu şi în timp a lucrurilor. (O identitate magică e bunăoară aceea a indivizilor unui trib cu totemul, cu papagalul roşu la tribul Bororo). Determinismul magic *) e de asemenea posibil fără de contiguitatea în spaţiu şi în timp dintre cauză şi efect. Ceea ce înseamnă că între cauză şi efect nu trebuie să fie numaidecât o legătură fizică. Efectul unei cauze se poate produce, după credinţa primitivului, la orice distanţă în spaţiu şi în timp. S’a remarcat că primitivul nu ţine seama decât în chip foarte secundar, şi nici aceasta totdeauna, de cauzalitatea fizică între fenomene. Pentru el fenomenele sunt în preponderenţă stăpânite de un determinism magic. După cum observă Cassirer, primitivul are chiar o tendinţă exagerată, ipertrofiată, de a vedea totul determinat; el bănuieşte cele mai ascunse cauze acolo unde omul civilizat nu vorbeşte decât despre ceva «întâmplător ». Accidentele în bine şi în rău sunt pentru primitiv totdeauna magic determinate. In afară de aceste « unităţi magice de lucruri », şi în afară de acest « determinism magic » între lucruri, primitivul mai crede şi în puteri speciale tot magice, pe care le fixează în anume lucruri, deşi aceste puteri nu sunt legate de spaţiu şi de timp. Triburile primitive au diverse nume pentru puterea *) lh cauzalitatea magică, analogia are un rol important, cauza putând produce un efect asemănător ei. Cauza adesea nu e decât imitarea într’un anume fel a efectului dorit, de ex., se desenează o antilopă pentru ca antilopa să iasă în calea celui ce doreşte s’o vâneze. 86 LUCIAN BLAGA magică. Tribul Dacotas crede într’o putere magică pe care o numeşte « vacanda », o putere, care prin natura ei este în afară de spaţiu şi de timp, şi e atribuită celor mai diverse lucruri, deşi nu tuturor lucrurilor. Pentru tribul Dacotas soarele e «vacanda», luna, fulgerul, vântul, stelele, între oameni şamanii, apoi obiectele rituale şi anume locuri. Irokezii numesc puterea magică « oki », Algonkinsii « manitu », cei de pe Coasta de aur îi zic «vong», Australienii «huringa », Melanezii au numele «mana», etc. (A se vedea C. G. Jung: Uber die Energetik der Seele, Zurich, 1928, p. 103). Categoriile intelectuale cu care lucrează primitivul (unităţile magice între lucruri, determinismul magic prin analogie), pe urmă acest concept despre puteri speciale magice, nu sunt singurele elemente constitutive ale concepţiei sale despre lume. Li se adaogă gândul spiritelor, a demonilor, etc. Chiar şi spaţiul şi timpul dobândesc în mintea primitivului o structură specială, ce diferă calitativ de spaţiul şi timpul nostru. De notat însă că toate aceste elemente particulare nu reprezinză funcţiuni logice, ci pur şi simplu elemente particulare cu care operează logica primitivului, care întru nimic nu se deosebeşte de a noastră. Primitivul, în lumea căruia există elementele magice, trage ultima consecvenţă logică din permanentele sale premise, nelăsându-se abătut în consecvenţa sa de nicio experienţă, care cel puţin aparent îl desminte la fiecare pas. In fond primitivul ştie instinctiv că experienţa nu e în stare să decidă asupra unor realităţi, pentru el «realităţi », care sunt dincolo de experienţa simţurilor. Dacă o vrajă magică nu-şi îndeplineşte efectul, aceasta pentru primitiv nu înseamnă că magicul nu există, ci cel mult că vraja n’a fost bine făcută, că în tehnica ei a intervenit o greşală sau impreciziune, sau că a fost anulată de o contra-vrajă. Deosebirea între gândirea primitivă şi gândirea ştiinţifică nu constă în logică, ci în EONUL DOGMATIC 87 accentul pe care gândirea ştiinţifică îl pune pe experienţă şi pe tehnica experienţei ca instanţă de control a cunoaşterii. Experienţa simţurilor e pentru primitiv orice, n\i însă instanţă de control a ideilor. Teza despre o logică particulară a primitivului ar fi de susţinut cu seriozitate, numai dacă şi primitivul ar opera cu acelaşi material real sau imaginar ca şi noi, şi totuşi s’ar comporta atât de straniu pe cât se comportă. Atunci am putea spune în adevăr că în logica primitivului coincid « substanţa » şi « accidentul », « persoana » şi « imaginea », etc. In logica primitivului, care e aceeaşi ca şi a noastră, intervine însă între aceşti termeni corelativi un al treilea termen, termenul magicului care face ca ceea ce pentru noi e un «accident» să fie pentru el echivalentul unei « substanţe », şi ceea ce pentru noi e «imagine » să fie pentru el echivalentul complet al unei «persoane ». Multe din categoriile şi conceptele noastre sunt în mentalitatea primitivului fără obiect. In genere, primitivul împarte lumea sa după alte categorii, dar judecă în conformitate cu aceleaşi legi logice ca şi noi. Mintea primitivă se deosebeşte de mintea civilizatului prin elemente fundamentale de conţinut, dar nu prin funcţiunile logice. Astfel, despre o gândire sau logică particulară a primitivului nu se poate vorbi decât metaforic, adică într’un sens impropriu. Incursiunea noastră în domeniul gândirii primitive a fost necesară spre a demonstra cât de nejustificată e teoria despre existenţa unei gândiri « prelogice ». Ne-am întrebat mai sus dacă nu cumva dogma reprezintă cu structura ei specială, care zdrobeşte principiile logice, o invazie în metafizică a gândirii arhaice-primitive, sau prelogice. Am văzut că o gândire particulară, primitivă, prelogică, nu există. Prin aceasta se exclude dela sine raportarea dogmei la ea. Dar ce legătură ar putea să fie între dogmă şi ideile magice în sine (substanţe magice, unităţi magice, deter- 88 LUCIAN BLAGA minism magic, puteri magice). Primitivul îşi realizează ideile magice pe un plan imaginar-fantastic, într’un sens cum omului civilizat îi este imposibil să le întruchipeze. Pentru primitiv, gândurile magice sunt elemente primare de înţelegere ; orice idee magică are pentru el un sâmbure de sens înconjurat de un întreg halo de subînţelesuri, adânc trăite de el. Ideile magice au numai pentru omul civilizat, care le-a pierdut sensul, o înfăţişare paradoxală, fiindcă omul civilizat vrea neapărat să le gândească cu ajutorul conceptelor sale nemagice. Ideile magice şi conceptele nemagice sunt însă incomensurabile. Dacă se încearcă o transpunere a esenţelor magice în termeni nemagici, se obţin de sigur formule antinomice, fiindcă termenii nemagici sunt insuficienţi să dea expresie magicului. Faţă de această situaţie, trebuie relevat că a vorbi chiar numai despre o « substanţă » magică e impropriu, şi că a o determina prin cuvintele: « substanţa magică e în întregime într’o parte a ei », ar însemna doar să traduci un gând magic, fantastic trăit, pe un plan de concepte abstracte prea înguste să definească magicul. Pentru primitivul care gândeşte în idei magice, acestea n’au un caracter antinomic 1). Elemente magice se găsesc de sigur şi în multe para-doxii de ale gânditorilor mistici din toate timpurile. Aşa, de exemplu, teza despre «uniunea mistică » a unor credincioşi cu persoana lui Isus Christos cuprinde un element vădit magic. Lui Isus Christos i se atribuie o substanţă magică în stare să pătrundă pe cel ce crede extatic în el. Exemple de elemente magice amestecate în gândirea mistică se găsesc nenumărate. Un exemplu e gândul despre procesul de transformare a spiritului omenesc în spirit divin, printr’un fel de contagiune ma- *) *) Chiar dacă s’ar admite prin imposibil că esenţele magice ar fi de natură antinomică în sens dogmatic, aceasta n’ar însemna că toate formulele dogmatice vorbesc despre esenţe magice. Dogmaticul ar fi şi în cazul acesta o noţiune mult mai largă decât magicul. EONUL DOGMATIC 89 gică, care joacă un rol capital îndeosebi în misticismul islamic. Din cauza naturii, pentru omul civilizat deosebit de problematice, a ideilor magice, se impune ca în analiza structurală a formulelor dogmatice să nu se recurgă la formule în care intervin într’un fel sau altul elemente magice. Dogma trebuie ilustrată prin formule pur dogmatice. Astfel de formule pur dogmatice ni seTpar a fi: formula metafizică philonică, sau aceea a trinităţii. INTELECT ENSTAT1C ŞI INTELECT ECSTATIC In capitolele precedente am asemănat cu exemplificările trebuncioase dogma cu paradoxiile metafizicei profane, cu contradicţiile diferite ale gândirii ştiinţifice, şi cu aşa numita gândire prelogică. Dogma a rezistat operaţiilor comparative, ca un tip de cunoaştere a parte. Numai matematica a putut să ne ofere analogii şi echivalente de ale dogmaticului. Exemplele matematicei nefiind de natură ontologică, fireşte că nu schimbă mult situaţia dată. Dogmaticul rămâne un tip de formulare cu desăvârşire încercuit în sine. Cu aceasta s’a pregătit terenul pentru o ultimă sinteză. Structura vădit nelogică a dogmei a făcut pe unii gânditori să înţeleagă dogma exclusiv numai ca o jertfire a intelectului. împrejurări secundare, care s’au amestecat în geneza dogmei, au contribuit la această nejustificată exagerare. Creştinismul a angajat ce e drept prin tezele sale tot sufletul omenesc, cu toate adâncimile sale raţionale şi iraţionale. Creştinismul, ca orice religie, se întemeia în primul rând pe credinţă. Era deci cât se poate de firesc ca din moment ce dogmele erau formulate împotriva logicului, să nu mai fie socotite obiecte ale intelectului, ci momente corespondente ale credinţei. Sub acest unghi al credinţei se cerea neapărat « sacrificiul intelectului», un sacrificiu care echivala cu o sinucidere a filosofiei. Creştinismul a produs acel tip de gânditori fanatici şi de credincioşi prăpăstioşi care ţin EONUL DOGMATIC 91 cu orice preţ să-şi împartă spiritul în două: până aici intelectul, dincolo credinţa. Tertulian care a spus: « Fiul lui Dumnezeu a murit, aceasta e de crezut fiindcă e o inepţie; el a fost înmormântat şi a înviat, aceasta e sigur fiindcă e imposibil », — e întâiul printre acei stranii credincioşi care nu văd în dogmă decât totala jertfire a intelectului. Dela Tertulian, prin Pascal, la Kierke-gaard — tipul dualist, de altfel nespus de impozant, reapare veşnic pe scena tragică a istoriei. Astăzi teologi precum Karl Barth, sau Gogarten scot ultimele consecvenţe din atitudinea care desparte, printr’un perete de netrecut, cunoaşterea de credinţă, intelectul de hotă-rîrea religioasă. Exemplul cel mai impresionant de consecvenţă de' atitudine rămâne în privinţa aceasta Kier-kegaard. Trebuie să recunoaştem că e foarte greu să zmulgi dogmele din legătura lor cu întreg complexul creştin. Cât timp luăm dogmele drept obiecte de credinţă, o izolare a lor pe un plan pur intelectual e deosebit de anevoioasă. Kierkegaard e înainte de toate creştin. El s’a ataşat printr’o hotărîre religioasă la acest complex dogmatic şi ca urmare i-a fost cu neputinţă să mai privească dogma în abstract, detaşată de necesităţile de autoafirmare a credinţei. Noi ne-am aşezat dintru început în afară de creştinism, în afară de credinţă, şi analizând dogmaticul pe un plan abstract, ne-am străduit să privim dogmaticul numai sub latura sa intelectuală şi metafizică. Am ocolit înadins tot timpul dogma ca obiect în corespondenţă cu credinţă şi cu hotărîrea religioasă 1). Rupând dogma din complexul creştin, am năzuit la analiza ei structurală, formală, din punct de vedere pur intelectual, şi i-am arătat firea. Despoiate de conţinutul lor şi de aderenţele religioase, şi subli- *) *) Ceea ce nu înseamnă că n’am recunoaşte importanţa «credinţei ». Am voit numai să arătăm odată şi altă lăture a dogmaticului, cea intelectuală. 92 LUCIAN BLAGA mate la esenţialul structural, dogmele iau o înfăţişare subţire şi străvezie de mod de a gândi. Dogmaticul, ca articulaţie de gândire, a apărut şi în afară de creştinism şi ar putea să apară oricând din nou în cadrul metafizicei profane. Cu alt conţinut de sigur şi împletit din alte concepte. Dar totuşi dogmatic. Dogmatic în sens de formulare intelectuală a unui ce metafizic, şi nu în înţeles de credinţă care nu îngăduie discuţie. Dogmele au ajuns numai prin îmbinarea lor cu factorul «credinţă» în acea stare specială, prin care ele izbutesc să sperie pe orice filosof cum se cade, în starea de rigiditate şi imuabilitate absolută pe care am putea-o numi « stare cata-leptică ». Teologii care închipuiesc dogma ca trăsătură de unire între relevaţie şi credinţă, văd în catalepsia dogmei o însuşire esenţială şi sine qua non a acesteia. Ori această catalepsie e mai mult un accident. Dogmaticul urmează să fie scos din paranteza revelaţie-cre-dinţă 1), în care a fost închis, şi trebuie reaşezat în pro- *) *) Se va răspunde că există totuşi o deosebire esenţială între dogmele credinţei şi formulele filosofice, anume aceea că dogmele creştine se referă la realităţi unice, pe când formulele filosofice s’ar referi mai mult la fapte generale. Deosebirea, cel puţin în forma aceasta tranşantă, desigur că nu există. Metafizica profană nu vorbeşte exclusiv despre fapte generale: D-zeu, lumea — ca totalităţi — sunt fapte unice, fie că sunt obiecte de filosofare, fie că sunt obiecte de dogmatizare. Nu trebuie pe urmă să uităm că, dacă unele dogme creştine se referă exclusiv la un fenomen istoric, unic, individual (apariţia lui Isus), aceasta nu înseamnă numai decât că intelectul filosofic nu are dreptul să se ocupe de asemenea fenomene unice. In domeniul istoriei intelectul are în genere de a face cu fapte unice, şi totuşi intelectul nu renunţă la studiul lor. Nu e mai puţin adevărat că dogmele creştine existente se raportă în adevăr la fapte unice: Dumnezeu Tatăl, Logosul, Sf. Duh; şi în deosebi la apariţia individuală a lui Isus. Gânditori religioşi şi teologi ca Kierkegaard şi Gogarten au fost impresionaţi mai ales de natura aceasta a dogmelor. In consecinţă ei îşi închipuiesc că dogmele se pot aduce în legătură cu credinţa, dar nici de cum eu cunoaşterea intelectuală. Intelectul ar avea ca obiect adevăruri generale sau necesare, credinţa întâm- EONUL DOGMATIC 93 cesul dinamic pe care-1 comportă. Dogmaticul, absorbit de credinţă, trebuie adus din nou în starea creatoare, în care neîndoios s’a mai găsit odată, timp de câteva veacuri. Prin altoirea pe credinţă, gândirea dogmatică s’a plări sau fapte singulare. Nu tăgăduim că această afirmaţiune redă un aspect caracteristic al credinţei creştine în forma ei consacrată. Urmează de aici că dogmaticul în sine constă în raportarea la ceva unic? Sau reprezintă raportarea la ceva unic, numai o complicaţie a credinţei, fără ca prin ea să se definească dogmaticul în sine? Se poate lesne demonstra că dogmaticul nu trebuie să se raporteze prin însăşi structura sa la ceva unic. Dogma teologală care afirmă că Dumnezeu e o fiinţă în trei persoane, o substanţă în trei ipostaze, e fixată asupra realităţii unice a lui Dumnezeu. Dar nu trebuie decât să generalizăm formula spre a arăta că ea rămâne dogmatică şi după această operaţie. Să ne închipuim, făcând un experiment intelectual — că ar exista nenumărate sau cel puţin foarte multe spirite de natură divină. Şi să admitem apoi că oricare din aceste spirite ar avea mai multe ipostaze, că ipostazele alcătuiesc în toate cazurile fiinţe unice. Formula dogmatică în chestiune ar avea în cazul acesta un aspect general, şi dogma teologică a trinităţii n’ar fi decât un caz special al ei. Iată deci un exemplu că dogmaticul poate să fie formulă generală, fără ca prin aceasta să-şi piardă caracterul dogmatic în înţelesul ce l-am dat noi acestui termen. Alt exemplu: dogma cristologică afirmă cele două naturi unite, dar neamestecate în persoana lui Isus. Să se generalizeze aceasta asupra tuturor oamenilor, afirmându-se despre fiecare că e «persoană unică alcătuită din două naturi, că e şi om întreg şi spirit divin întreg (fiecare om, încarnarea unuia din multele spirite divine admise la generalizarea de mai înainte a dogmei trinitare) ». Dogma na şi-ar pierde caracterul dogmatic printr’o astfel de generalizare (pe care o facem numai ca experiment intelectual şi nicidecum cu intenţia de a o susţine metafizic). S’a făcut astfel dovada vădită că dogmaticul se poate articula în generalităţi şi se poate referi la generalităţi. In această privinţă nu e deci nicio deosebire între dogmă şi alte formule ale metafizicei profane. Constatăm însă de altă parte că, în doctrina creştină, dogmaticul e de fapt fixat asupra unor realităţi unice (dogma cristologică). Aici intervine direct credinţa. Procesul de fixare a dogmaticului asupra unicului nu poate să fie justificat decât prin magia credinţei. Sub unghiul «credinţei» dogmele au desigur şi alte aspecte interesante, care însă nu ne interesează aici. 94 LtJCÎAN BLAGA oprit în desvoltarea sa la forme care nu sunt decât caricatura embrionară a unor forme posibile în viitor. Distingem două stări fundamentale ale intelectului: starea «en-statică » şi starea «ec-statică». Cât timp intelectul se aşază în cadrul funcţiilor sale logice normale, e enstatic. Din moment ce intelectul, pentru a formula ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispoziţie, trebuie să evadeze din sine, să se aşeze cu hotă-rîre în afară de sine, în nepotrivire ireconciliabilă cu funcţiile sale logice, el devine ecstatic. Intelectul care de dragul logicei sale neagă concretul, intelectul care organizează logic concretul, dezintere-sându-se de antinomiile latente ale acestuia, intelectul care creează concepte logice pe un plan abstract împotriva concretului, e totdeauna intelect enstatic; chiar şi atunci când la limitele sale admite un transcendent aca-tegorial, el e intelect enstatic. In toate aceste cazuri intelectul nu se depăşeşte, nu iese din sine, nu sare din funcţiile sale logice normale. Mai mult: intelectul care se împacă cu concretul, apropiindu-se de el dialectic prin succesive creaţii de « concepte concrete », deşi are o înfăţişare ibridă, poate fi socotit încă tot enstatic. Ceea ce în procesul dialectic pare o ieşire din sine a intelectului e de fapt doar o lărgire a intelectului prin concesii făcute concretului. In procesul dialectic, intelectul face un pas în afară pentru ca imediat să se reconsti-tuiască în toată plinătatea sa, conceptual îmbogăţit. Intelectul, însă, care spre a formula un ce transcendent, s’a aşezat net şi definitiv în afară de funcţiile sale logice (deci şi în afară de concretul care dă ocazii de îmbogăţire dialectică), intelectul care sare din sine, din încheieturile sale funcţionale, utilizând totuşi concepte intelectuale, e intelect ecstatic. Dogma e un produs al « intelectului ecstatic » pe temeiul unui material dat. Iată cum, pătrunzând tot mai adânc în miezul structural al dogmei, am izbutit s’o sublimăm într’atât că se EONUL DOGMATIC 95 confundă cu o stare specială a intelectului. Cu starea din care a trebuit să ia naştere. Sublimarea dogmei şi curăţirea ei succesivă de orice zgură accidentală ne-a dus la stabilirea conceptelor de intelect enstatic şi intelect ecstatic, care alcătuiesc axa studiului nostru. Rămâne de acum să arătăm că intelectul ecstatic, care în această formă sublimată s’a degajat de orice conţinut, de orice dogmă cunoscută, creştină sau necreştină, trebuie reintegrat în toate drepturile sale. Metafizica veacurilor din urmă, în toate încercările ei, a fost un pestriţ produs al intelectului enstatic. Se ştie cum au sfârşit toate aceste încercări. Introducerea în metafizica profană (singura care vine în discuţie pentru un filosof) a unui nou principiu generator se impune. Credem că nu e departe ziua când metafizica va face din nou apel la metodica intelectului ecstatic. Dar despre aceasta în viitoare capitole. O lămurire e necesară în ce priveşte termenul: « ecstatic ». Când atribuim dogma intelectului ecstatic, o facem fără de nicio aluzie la ceea ce de obicei se numeşte «extaz» (în înţeles emoţional, afectiv). In cazul dogmei, cel ce se aşază în afară de sine e «intelectul», nu «sufletul». Nu aducem dogma nici în legătură cu extazul neoplatonic în înţeles de unire cu acategorialul şi de pierdere a omului în unitatea absolută a lui Dumnezeu. Ecstatic nu înseamnă aici decât ec-static, stare în afară de sine, evadarea centrului în afară de cerc. Pentru preîntâmpinarea oricărei confuzii vom vorbi nu despre « ecstazul » intelectului, ci despre ecstazia intelectului. Dacă ni s’ar cere să caracterizăm cu un termen pregnant şi definitiv formula dogmatică, am renunţa la termenul de « para-doxie » care are atâtea înţelesuri, inevitabil izvor de echi-vocuri, şi am recurge la termenul de « ecstazie ». Orice formulă dogmatică reprezintă o ecstazie intelectuală. Se va înţelege acum mai bine ceea ce trebuia încă să ascundem, când afirmam în introducerea studiului nostru că 96 LUCIAN BLAGA dogma, deşi implică o renunţare la intelect, se formulează pe un plan tot de intelectualitate. Intelectul, a cărui stare normală e cea enstatică, nu se decide niciodată din proprie iniţiativă, din al său îndemn, la ecstazie. Impulsul pentru ecstazie i se dă dinafară. Numai un motiv covârşitor are darul să pri-lejuiască intelectului o ecstazie şi să o sprijinească. Un asemenea motiv poate fi autoritatea cuvântului presupus ca revelat1). Cazul, evident, nu implică autenticitatea unei revelaţii, ci implică doar existenţa unei premize (care poate fi şi falsă) că un anume cuvânt (de ex. conţinutul Bibliei) ar fi un fapt revelat. Cuvântul presupus ca «revelat » trebuie să aibă fireşte şi el un cuprins de-o anume natură, trebuie să cuprindă sămânţa pentru o antinomie, pentru ca să poată împinge intelectul spre ecstazie. (Sunt şi aşa zise «revelaţii» de natură raţională). Adăogăm totuşi, şi aceasta e foarte important, că motivul care prilejuieşte intelectului o ecstazie nu trebuie să fie neapărat o pretinsă « revelaţie ». Acelaşi rol îl poate juca şi experienţa. (Despre aceasta mai târziu). Condiţia absolut necesară, fără de care intelectul nu se decide pentru ecstazie, e deci nu o revelaţie (reală sau fictivă), ci simplu numai un impuls covârşitor dinafară. Spre a lua asupră-şi riscul unui salt din sine, intelectul are nevoie de-o scândură de salt. « Impulsul saltului ecstatic», cum am voi să numim factorul dinafară, care dă intelectului ocazii şi îndemn pentru formule dogmatice (antinomii transfigurate), aparţine obiectului. In împrejurarea că intelectul nu se decide din proprie iniţiativă la ecstazie, vedem o nouă diferenţă ce desparte gândirea dogmatică de gândirea dialectică. Gândirea dialectică duce prin chiar natura ei la poziţii *) *) Aceasta a fost justificarea « dogmaticului » pentru un Philon sau pentru părinţii bisericii. Philon vedea în vechiul Testament o «revelaţie divină», părinţii bisericii vedeau în ambele Testamente tot o « revelaţie divină ». EONUL DOGMATIC 9? antinomice, şi la ieşirea din aceste poziţii prin sinteza lor conceptuală. In gândirea dogmatică intelectul e silit dinafară la saltul în antinomie, şi. odată saltul săvârşit, intelectul rămâne în noua poziţie, care echivalează cu acceptarea unei antinomii, a unei antinomii transfigurată apoi în expresie a unui mister.. In legătură cu «impulsul pentru saltul ecstatic» e cazul să se vorbească şi despre diagnoza diferenţială între « formula dogmatică » şi « non-sens ». Am afirmat într’unul din capitolele precedente că uneori propoziţii cu înfăţişare de non-sens pot să fie expresia unui mister sau a unui «ultim sens ». Cu aceasta nu se deschide însă poarta pentru invazia non-sensului în gândirea filosofică. In sine o propoziţie, care are un sens, nu reprezintă numai decât o garanţie că îi corespunde o realitate. (Tales a spus: «Toate lucrurile sunt făcute din apă ». Propoziţie cu sens, dar desminţită de experienţă). Invers, o propoziţie cu înfăţişare de non-sens nu-şi taie prin aceasta posibilitatea de a avea un raport cu realul (în înţelesul de expresie a unui mister). In cele din urmă, tot experienţa e chemată să decidă şi asupra conţinutului unei propoziţii cu înfăţişare de non-sens; dacă experienţa decide pentru, aceasta va însemna că propoziţia cu înfăţişare de non-sens e expresia unui sens inaccesibil intelectului. O formulă dogmatică e o propoziţie cu înfăţişare de non-sens. Prin ce se deosebeşte de non-sensul de toate zilele? Formula dogmatică a fost în cazurile, despre care am vorbit până acum, astfel formulată încât intenţional se referă la un ce transcendent. Se exclude astfel dela o comparaţie cu formulă dogmatică orice non-sens care constă dintr’o simplă alăturare anapoda de cuvinte. Oricare din formulele dogmatice, despre care am vorbit, a fost formulată pe temeiul unui material dat, căruia i s’a atribuit autoritate de revelaţie divină. In toate cazurile s’a ajuns la o formulă dogmatică numai în urma unui impuls, care duce la o 7 98 LUCIAN BLAGA ecstazie intelectuală. Pentru părinţii bisericii calitatea de «revelaţie » a cuvântului biblic a constituit un impuls şi un motiv suficient pentru ecstazia intelectuală. Din punct de vedere filosofic, acest «impuls pentru saltul ecstatic », această justificare a ecstaziei e insuficientă. Totuşi raportarea la «revelaţie » constituie un criteriu spre a deosebi*o formulă dogmatică (în cristalizările sale istoric consacrate) de un simplu non-sens. Pentru orice nouă formulă dogmatică în sens filosofic poate cădea în discuţie, ca «impuls şi justificare a ecstaziei», nu vreo pretinsă revelaţie, ci — în sensul ei cel mai larg — numai experienţa. Experienţa poate alcătui, sub acest unghi, echivalentul unei singure şi definitive revelaţii, şi să joace în viitor ca temei pentru formule dogmatice acelaşi rol pe care l-au jucat altădată pretinsele revelaţii. Ecstazia presupune aplicarea, asupra unui material dat, (pe cale de pretinsă revelaţie sau de experienţă) a tuturor metodelor intelectului enstatic până la epuizarea lor. Experienţa prelucrată şi organizată prin metodica intelectului enstatic (mitic sau raţional) duce în chip necesar şi inevitabil în anume cazuri la ecstazie. Materialul dat al experienţei e de aşa natură încât intelectul nu-1 poate totdeauna asimila complet şi într’un singur sens prin enstazie, intelectul e uneori silit să iasă din sine spre a-1 putea formula în ultime sinteze. Ecstazia implică deci epuizarea enstazei. De câte ori ni se oferă o propoziţie cu înfăţişare de nonsens şi cu pretenţie de « dogmă », trebuie văzut dacă ea se întemeiază pe o adevărată ecstazie, conştient realizată ca atare după ce obiectul formulat în propoziţie a fost supus tuturor operaţiilor, ce le poate săvârşi asupra sa intelectul enstatic. Se va vedea atunci cum simplul non-sens se spulberă la cel dintâi pas. Printre criteriile diferenţiale ale formulei dogmatice mai amintim unul care se referă tot la geneza ei. O formulă dogmatică se produce în zona de interferenţă a două EONUL DOGMATIC 99 serii contrare de argumente, dintre care o serie duce (totdeauna pe baza unui material dat) la enunţarea unei teze şi o sprijineşte, şi altă serie la enunţarea unei antiteze şi o sprijineşte. Când cele două serii de argumente sau linii logice sunt deopotrivă de tari, locul lor de interferenţă devine lesne centrul de cristalizare al unei formule dogmatice. Natural că interferenţa liniilor logice nu trebuie să ducă neapărat la o formulă dogmatică, aceeaşi împrejurare poate să prilejuiască şi o sinteză dialectică sau o sinteză raţională. Interferenţa liniilor logice constituie însă un criteriu pentru o diagnoză diferenţială între o formulă dogmatică şi « non-sens ». DOGMA ŞI TRANSCENDENTUL Prin « transcendent» se înţelege de obicei ceea ce trece nu numai dincolo de experienţă, ci şi de toate posibilităţile de amplificare tehnică a experienţei. Transcendentul e prin definiţie proiectat dincolo de linia faptelor, ce sunt sau pot să devină obiecte ale simţurilor. Experienţa simţurilor, ca o primă instanţă de control a cunoaşterii, cum e admisă în ştiinţa actuală, are numai legături foarte indirecte cu transcendentul. Ideile despre transcendent sunt dincolo de orice control « direct » al experienţei. In ce priveşte posibilităţile de cunoaştere, transcendentul a fost conceput în filosofia şi în metafizica timpurilor în diferite chipuri. Gânditorii din toate timpurile, preocupaţi de «lucrurile de dincolo », s’au oprit la una din următoarele posibilităţi de contact cu transcendentul. 1. Transcenclentul e raţionalizabilşi formulabil. Exemple de filosofii care concep în acest chip transcendentul ni se îmbie o mulţime în istoria gândirii greceşti şi în cea europeană. Eleaţii, Aristotel, Spinoza, Leibniz ne-au dat clădirile cele mai monumentale. 2. Transcendenul e trâibil, printr un fel de intuiţie intelectuală, şi descriptibil cel puţin metaforic, sau negativ formulabil. Exemple: unicul lui Plotin, absolutul lui Schelling, conştiinţa lui Bergson, şi cam de aceeaşi natură «fenomenele originare» la Goethe. EONUL DOGMATIC 101 3. Transcendentul e dialectic raţionalizabil si formulabil. Hegel îşi construieşte transcendentul, un transcendent care poate să fie în aceeaşi măsură numit şi imanent, printr’o împăcare creatoare a intelectului cu concretul, prin construcţii antinomice-sintetice. 4. Transcendentul e neraţionalizabil si neformulabil. Exemple: agnosticismul, criticismul kantian. 5. Transcendentul e neraţionalizabil, dar formulabil. Exemple: dogmatismul philonic, gnostic, creştin. Socotim concepţiile despre posibilităţile de cunoaştere ale transcendentului, nr. 2 şi 3, drept variante ibride, derivând dintr’o tendinţă confuză de a împăca intelectul cu concretul intuitiv. Din atitudini clare şi nete rezultă numai concepţiile 1, 4, 5. Asupra acestora trebuie să stăruim puţin: a) Transcendentul1) e raţionalizabil şi formulabil; b) Transcendentul e neraţionalizabil şi neformulabil; c) Transcendentul e neraţionalizabil, dar formulabil. Afirmaţiunile acestea despre posibilitatea de cunoaştere a transcendentului sunt tot atâtea teze puse la temelia diverselor sisteme de metafizică. Spinoza, gânditorul care a crezut mai tare decât oricare altul că transcendentul e raţionalizabil şi formulabil (more geometrico), a clădit neîndoios un admirabil sistem, dar în cadrul sistemului său dificultăţile logice abundă. Spinoza n’a putut să le învingă, el le-a ocolit cel mult, neluând act de prezenţa lor. Metafizicienii, din cei zece ochi câţi au, ştiu să închidă cel puţin nouă când e vorba să nu ia seama la rezistenţele ce se opun raţionalizării existenţei. Un Leibniz, spirit neobişnuit de sintetic, s’a strecurat printre greutăţi metafizice cu artă de mare diplomat, dar n’a izbutit, prin subtilităţile sale împreunătoare de puncte de vedere contrare, decât să trezească şi mai *) *) Transcendentul depăşeşte mult ideea de Dumnezeu. 102 LUCIAN BLAGA mult bănuielile celor ce nu vor să cadă în multipla cursă a tezei că transcendentul ar fi raţionalizabil. In fond, metafizica raţionalistă a lăsat în urma ei mai multe îndoieli decât certitudini. Nu e de mirat că un Kant şi-a închinat toată viaţa sarcinii de a demonstra că transcendentul e neraţionalizabil şi neformulabil. Critica ce o făcea Kant cunoaşterii a legat de pământ multe elanuri creatoare de lumi. Dar să vedem dacă această critică depăşeşte în temeiurile ei valoarea unor simple afirmaţiuni. Kant afirmă că aplicarea, dincolo de experienţa simţurilor, a categoriilor intelectuale duce inevitabil la afirmaţiuni antinomice despre transcendent. Din faptul că aplicarea categoriilor asupra transcendentului duce la antinomii, Kant a dedus că noţiunile categoriale nu se pot aplica decât în cadrul experienţei, şi că transcendentul e neraţionalizabil şi neformulabil. Să vedem dacă chestiunea aceasta nu are şi unele aspecte pe care Kant le-a trecut cu vederea. E în adevăr atât de sigur că aplicarea categoriilor asupra transcendentului duce inevitabil la antinomii? Ştiut este că în demonstraţia lui Kant joacă în acest punct un deosebit rol, aşa numitele «antinomii matematice » ale transcendentului. Dar deja Hegel s’a văzut silit să dovedească că atât tezele cât şi antitezele acestor antimonii se reduc la simple afirmaţiuni, şi că argumentările pe care le întemeiază Kant sunt un simulacru de argumentări. Deci acel «inevitabil » al antinomiilor dispare, şi cu aceasta afirmaţiunea că aplicarea categoriilor asupra transcendentului sfârşeşte în antinomii, îşi pierde stringenţa logică pe care Kant a dorit să i-o dea x). * I. II. *) Intâiele două antinomii kantiene: I. Teză: Lumea are un început în timp şi e limitată în spaţiu. Antiteză: Lumea e infinită în timp şi infinită în spaţiu. II. Teză: Substanţele lumii sunt compuse din elemente simple. Antiteză: Nu există elemente simple, totul e compus. EONUL DOGMATIC 103 Dar chiar dacă s’ar demonstra cu mai multă putere de seducţie că tentativele de a raţionaliza transcendentul duc inevitabil la antinomii, constituie oare aceasta şi o dovadă că conceptele, categoriile, sunt în aplicarea lor asupra transcendentului iluzorii? Câtuşi de puţin. Faptul în chestiune ar proba tot aşa de bine prezenţa antinomicului, într’un sens incomprehensibil pentru noi, în însăşi firea transcendentului. Ori aceasta e teza dogmatică. Cât timp tezele minţii omeneşti nu admit să fie confruntate direct cu transcendentul, teoria kantiană că transcendentul e neraţionalizabil şi neformulabil rămâne o simplă afirmaţiune, ca şi teza raţionalistă, ca şi teza dogmatică. Din această situaţie nu este ieşire. Hotărîrea spiritului pentru una din aceste teze depinde de o seamă de alte considerente. Dogma, spre deosebire de metodele mai mult sau mai puţin exclusiviste ale intelectului enstatic, nu exclude niciuna din celelalte metode. Din contră, intelectul ecsta-tic intră în funcţiune numai după ce toate metodele enstatice au fost epuizate fără rezultat concludent. Dogma nu opreşte ca transcendentul să fie adesea raţionalizat, sau gândit dialectic, sau construit într’un concret imaginar, sau intuit prin identificare cu el, fiindcă dogmaticul nu anexează principial tot ce e transcendent. Metoda dogmatică se aplică acolo unde niciuna din metodele enstatice nu istoveşte transcendentul şi unde transcendentul devine absolut opac pentru ele. Deplin edificatoare în privinţa aceasta e însăşi metafizica creştină care, deşi născută dintr’un apetit dogmatic, apela Hegel scrie: «Die kantischen Antinomien nâher betrachtet ent-halten nichts anderes als die ganz einfache kategorische Behauptung eines feden der zwei entgegengesetzten Momente einer Bestimmung fur sich isoliert von der andern. Aber dabei ist diese einfache kategorische oder eigentlich assertorische Behauptung in ein schiefes, verdrehtes Geriist von Bâsonnement eingehiillt, wodurch ein Schein von Beweisen hervorgebracht... wird». (W. der Logik). 104 LUCIAN BLAG la dogmatic numai în cazurile când nici teza raţionalistă, nici antiteza raţionalistă nu epuizau toate argumentele filosofice şi toate dovezile textelor biblice. (Textele biblice cădeau pentru Sf. Părinţi mai greu în cumpănă decât argumentele filosofice). Atât teza cât şi antiteza, găsind dovezi deopotrivă de tari, se făcea apel la tăierea nodurilor gordiane prin formule dogmatice. Niciun sistem de metafizică întemeiat pe metode de ale intelectului enstatic n’a fost în stare să raţionalizeze neted şi complet experienţa şi > transcendentul; după toate au rămas resturi neraţionalizabile. Nu se solicită prin aceasta chiar suprema hotărîre a dogmatizării? De sigur că nu tot ce e transcendent trebuie neapărat să fie dogmatic, şi dogmatizabil. In transcendent există fără îndoială şi momente în întregime străine nouă, în sensul de invincibile goluri metafizice. In timp ce raţionalismul construieşte transcendentul în analogie cu logicul şi cu concretul, dogmatismul îl construieşte în desacord cu logicul şi concretul, postu-lându-1 ca neraţionalizabil. In timp ce criticismul vrea un transcendent neraţionalizabil, neconstruibil şi neformulabil, dogmatismul susţine un transcendent neraţionalizabil şi neconstruibil, dar formulabil. Dogma formulează transcendentul fără de a-i răpi caracterul de mister. Pentru agnosticismul kantian există un mister cosmic absolut, un mister oarecum omogen, fără dimensiuni, ascuns pretutindeni în dosul lumii văzute. Pentru intelectul ecstatic există mistere articulate, mistere cu dimensiunea adâncului, mistere nepricepute dar fixabile, mistere cu relief, cu încheieturi, un mister eterogen. Faţă de misterul agnostic — misterele dogmatice sunt un fel de mistere potenţate, de diferite grade. Misterul formulat într’o propoziţie dogmatică se deo-sibeşte, prin particularismul său de misterul agnostic, dar şi de misterul metafizicei care se complace într’un EONUL DOGMATIC 105 transcendent acategorial. Orice formulă dogmatică vrea să fixeze un mister al ei; oricărei formule dogmatice îi corespunde teoretic un mister care-şi are particularitatea sa. Misterul agnostic e desarticulat şi amorf, misterul gândit de metafizica transcendentului acategorial e unic şi absoarbe în sine toate lucrurile. Misterul dogmatic e plural. Dogmaticul prinde misterele sub aspectul fiecăruia ; aspect, care face din fiecare un anume mister. Pentru formularea unui mister, dogmatismul va întrebuinţa antinomii transfigurate şi categorii diferite dela caz la caz. Dogmatismul se mişcă într’o zonă de diferenţe, şi apără misterele de revărsarea în marea fără coloare a unicului acategorial. Particularismul e o însuşire deosebit de importantă a gândirii dogmatice. Dar particularismul acesta nu trebuie dus aşa departe încât să se atribuie gândirii dogmatice drept obiect numai fapte unice. Particularismul gândirii dogmatice se împacă şi cu un înalt grad de generalitate al obiectului său. Faptul însă că gândirea dogmatică încearcă să fixeze un mister (individual sau general) în caracterul său propriu, care-i aparţine numai lui, — e esenţial, şi defineşte complet ceea ce voim prin termenul de « particularism » al gândirii dogmatice. Vom vedea mai târziu că gândirea dogmatică întrece, tocmai prin particularismul său, cadrul metafizicii, fiind susceptibilă de a se integra şi domeniului «ştiinţific ». Dar înainte de a expune posibilitatea de integrare în domeniul ştiinţific a gândirii dogmatice, va trebui să stăruim încă un moment asupra raportului — sub aspectul său cel mai abstract posibil — între formula dogmatică şi misterul cosmic. Dacă determinăm «cunoaşterea înţelegătoare» în raporturile sale posibile cu misterul cosmic (acesta fie ca un singur mare X, fie ca un multiplu x), obţinem câteva interesante diferenţieri. Cunoaşterea, care organizează şi-şi pătrunde obiectul (un X, nenumărate ixuri) raţionalizându-1 prin vreuna 106 LUCIAN BLAGA din metodele intelectului enstatic, o putem socoti drept o cunoaştere pozitivă, cu semnul plus (plus-cunoaştere). Cunoaşterea ce se găseşte în imposibilitate de a-şi pătrunde în vreun mod oarecare obiectul, constituie o limită sau un punct de plecare; acesteia i se poate da semnul zero (zero-cunoaştere). Cunoaşterea dogmatică ce-şi formulează obiectul, articulându-1 ca mister imposibil de construit sau de raţionalizat, o putem socoti drept o cunoaştere cu semnul minus (minus-cunoaştere). Potrivit acestor delimitări cvasimatematice ale tipurilor de cunoaştere, se poate spune că în cadrul plus-cunoa-şterii spiritul omenesc tinde să reducă misterul cosmic, întru cât e reductibil, cantitativ şi calitativ, în esenţa sa, la un minimum; în cadrul minus-cunoaşterii spiritul omenesc tinde să fixeze, unde se poate şi când se poate, misterul cosmic în maximumul său de adâncime si de relief. Ceea ce încercăm aici e împreunat cu tot riscul ineditului. Nimeni încă nu s’a gândit până acum să înzestreze cunoaşterea cu mai mult decât o dimensiune. S’a ştiut că sunt posibile diverse tipuri, diverse variante ale cunoaşterii (mitică, raţională, intuitivă, dialectică, etc.), dar tuturor tipurilor de cunoaştere li s’a atribuit acelaşi sens unic de reducere la minimum a misterului cosmic (în înţeles cantitativ şi calitativ). Prin stabilirea variantei dogmatice nu se introduce numai un nou tip în cadrul cunoaşterii, ci şi o a doua direcţie, şi anume aceea de potenţare la maximum a unui oarecare mister. Statornicirea tipului de cunoaştere dogmatic face necesară introducerea, în teoria cunoaşterii, a conceptului de « direcţiune », ca în matematică. (Fireşte că termenii de plus şi minus nu-i întrebuinţăm exact cu acelaşi înţeles ca în matematică, dar credem că e greu să găsim expresii care să redea, cel puţin metaforic mai bine, diferenţa de sens, de direcţiune, pe care o constatăm sub diferite forme în cadrul cunoaşterii). Cunoaşterea, întru cât tinde să înţeleagă «marele sau mulţi- EONUL DOGMATIC 107 piui X», se prezintă nu ca un mănunchi de tipuri diverse, rezultând dintr’o atitudine cu sens unic, ci ca felurite tipuri rezultând din atitudini cu sensuri opuse, plus şi minus. Introducerea termenului de « direcţiune », « sens » (plus, minus) în teoria cunoaşterii, e condiţionată de raportarea subiectului cognitiv la un «mister» ca obiect. Dacă subiectul cognitiv se hotărăşte pentru atitudinea plus, atunci « misterul » va fi supus unei operaţii reductive; dacă subiectul cognitiv se hotărăşte pentru atitudinea minus, atunci misterul va fi supus unei operaţii de potenţare. Cum atitudinea plus e cea firească, niciun subiect cognitiv nu va încerca operaţia de potenţare înainte de a fi epuizat toate metodele reductive. Atât operaţia reductivă cât şi operaţia de potenţare sunt susceptibile de a deveni adevărate procese, care progresează indefinit în etape, în aceeaşi direcţie proprie fiecăreia (plus sau minus). Teoria aceasta a « direcţiilor » se întemeiază pe ideea că obiectul deplin al « cunoaşterii înţelegătoare » e misterul sau « un » mister oarecare (X). Punctul de indiferenţă între cele două direcţii, adică punctul care corespunde atitudinii numite de noi « zero-cunoaştere », coincide cu admiterea obiectului-mister fie ca punct de plecare a cunoaşterii înţelegătoare, fie ca un ce definitiv, care refuză atât operaţia reductivă cât şi cea de potenţare. S’ar putea construi o întreagă teorie a cunoaşterii pe baza raportării subiectului cognitiv la mister ca «obiect»1). Rolul pe care lumea sensibilă (datele simţurilor) l-ar dobândi în cadrul unei asemenea teorii ar fi acela de complex de «semne ale misterului», de « complex de simptome ale obiectului », dar nu de « obiect ». Datele simţurilor ar înceta de a mai fi obiect al *) *) A se vedea al doilea studiu din această Trilogie a cunoaşterii, studiul intitulat: « Cunoşterea luciferică ». 108 LUCIAN BL A GA cunoaşterii, şi-ar împrumuta sensul de « semne ale obiectului » sau ale « misterului»; ale misterului ce urmează să fie mitizat, raţionalizat, construit, sau — inversând procesul — ale « misterului » ce urmează să fie potenţat în calitatea sa de «mister». Intr’o asemenea teorie a cunoaşterii subiectul cognitiv n ar ieşi de fapt niciodată din ocolul misterului. Toate actele şi procedeele cognitive se reduc la operaţii cu mistere. Prin unele operaţii, cele ale intelectului enstatic, misterele s'ar împuţina şi s’ar atenua fără a dispare niciodată complet, prin alte operaţii (ale int. ecstatic), misterele sau cel puţin unele din ele s'ar potenţa. Obiectul cunoaşterii înţelegătoare e misterul. Problema cunoaşterii înţelegătoare e sau reducerea sau potenţarea « misterului ». Pentru realizarea acestei duble probleme, cunoaşterea are la îndemână procedeele intelectului enstatic şi ale intelectului ecstatic. DOGMA Şl EXPERIENŢA Sensul filosofic cel mai larg, ce poate fi dat cuvântului « experienţă », şi căruia nimeni nu i se va opune cu seriozitate, e de sigur acela de «intuiţie organizată şi organi-zabilă ». Definiţia nu e nici atât de largă ca să sucombe de anemie, nici atât de strâmtă ca să devie anexă a unui sistem filosofic oarecare. Intelectul enstatic (filosofic sau ştiinţific sau naiv) a avut totdeauna aderenţe cu experienţa în acest larg înţeles. Accentul ce s’a pus pe experienţă a variat însă după timpuri. Experienţa a fost, când numai scândură de salt pentru construcţii metafizice sau ştiinţifice clădite pe un podiş imaginar, când oarecum ţinta finală a cunoaşterii (pozitivismul pur). Extremele acestea închid între ele diverse posibilităţi şi variante intermediare. Cam la punctul de intersecţie al celor două tendinţe s’a statornicit, cu o lungă tradiţie în urma ei, atitudinea ştiinţifică oficială. Ştiinţa, amestec de rezervă şi îndrăzneală, de exactitudine şi imaginaţie, îşi îngăduie anume construcţii sub controlul permanent al experienţei. Filosof ia naturii din toate timpurile, precum şi fizica şi ştiinţele naturale, şi-au văzut menirea în a lămuri fenomenele constatate pe cale de experienţă. Ambiţia cunoaşterii « ştiinţifice » a fost aproape totdeauna construcţia teoretică în marginea faptelor experienţei. Construcţiile acestea, dela ideea atomilor a lui Democrit până la atomii ca un fel de sisteme planetare în miniatură ai lui Niels Bohr, dela 110 LUCIAN BLAGA conceptul entelehiei al lui Aristotel până la entelehia lui Driesch, dela generaţia spontanee a naturaliştilor greci până la teoria multiplelor creaţiuni a lui Cuvier, sau până la teoria evoluţiunii (în toate variantele ei dela Lamarck, Darwin până la de Vries şi Dacque), se referă direct la fapte de ale experienţei, dar depăşeşte experienţa tocmai prin calitatea lor de construcţii. Controlul exercitat din partea experienţei asupra unor astfel de construcţii a existat şi în antichitate, ca şi în timpurile moderne, cu deosebirea că în timpurile moderne controlul e mai consecvent, mai sistematic şi uneori înadins organizat ca atare (experimentul). «Experimentul», deşi numai o lărgire voită a experienţei, constituie în acelaşi timp un control special, ce se aplică experienţei în genere. Antichitatea, care nu a cunoscut experimentul decât incidental, avea dese prilejuri să cadă jertfă iluziilor experienţei, cel puţin mult mai des decât timpurile noi. Să ne amintim cu câtă siguranţă combătea Aristotel teoria copernicană a platonicienilor, referindu-se la experienţă ca ultimă instanţă de control. (Aristotel susţinea că simţurile ne arată cu ultimă evidenţă că soarele se mişcă şi nu pământul). Atât filosofia naturii cât şi ştiinţele fizicale şi naturale socot un fenomen sau un complex de fenomene drept « explicate » în momentul când au izbutit să le reducă la un fenomen arhetipic. Adică în momentul când au izbutit să substituie, fără fricţiuni şi conflicte logice, fenomenelor experienţei, un fenomen care nu mai e în întregime al experienţei, ci o construcţie. Fenomene arhe-tipice sunt toate construcţiile de seamă ale gândirii omeneşti prin care s’a încercat vreodată a se explica fenomene de ale experienţei. «Fenomenele arhetipice » *), *) De notat că «fenomenele arhetipice», deşi obţinute prin procedeele reduc ti ve ale intelectului enstatic, nu încetează de a fi «mistere». EONUL DOGMATIC 111 privite ca idei, oferă infinite variante structurale. Pentru filosof ia naturalistă a gânditorilor romantici, de pildă, un fenomen arhetipic avea adesea înfăţişare polară (atracţiune — repulsiune, magnetism —electricitate, etc., pentru fizica clasică dela Descartes încoace până aproape în zilele noastre, fenomenul arhetipic e cel mecanic; fizica consideră un fenomen fizical « explicat »în momentul când reuşeşte să-l înlocuiască cu un model mecanic. Fizica romantică socotea un fenomen fizical explicat în momentul când izbutea să-i substituie o polaritate calitativă (în teoria colorilor Gcethe explică toate colorile prin polaritatea « lumină-întunerec »). Construcţiile înălţate în marginea experienţei, spre a înlocui sumar experienţa, au fost în toate timpurile principial clădite pe un acord anticipat cu logicul şi cu concretul. Toate fenomenele arhetipice sunt construibile ca idei într’un concret imaginar. In cazul când nu sunt construibile în concret, ele se pot realiza, după cum am văzut în alt capitol, pe un platou de pură abstracţie logică. Se pune întrebarea dacă construcţiile arhetipice trebuie neapărat să fie totdeauna în acord cu logicul şi cu concretul? (Concretul nu înseamnă numai decât experienţă ; concretul, după cum am mai spus, poate avea şi un caracter imaginar). Intr’adevăr s’ar putea întâmpla ca experienţa să ne pună în faţa unor fenomene atât de paradoxale, încât o explicare a lor, printr’un model construit în acord cu logicul şi cu concretul (oricât am recurge la un concret imaginar), să fie imposibilă. Nu vom tăgădui că cea dintâi sarcină a ştiinţei e să caute un model de explicare în acord cu logicul şi cu concterul, adică modele construibile fie chiar pe un plan absolut imaginar. Oamenii de ştiinţă îşi iau bucuros ultima îndatorire, dar s’ar împotrivi cu încăpăţânare să accepte teze în desacord cu logicul şi cu concretul. In privinţa aceasta, încăpăţânarea omului de ştiinţă, în anume măsură îndreptăţită, duce 112 LUCIAN BLAGA uneori la rezultate tot atât de neaşteptate, pe cât de neaşteptate sunt fenomenele de care se ocupă. Un exemplu din cele mai recente. Astronomia fizicală a constatat câteva fenomene deosebit de ciudate, pentru a căror lămurire trebuia să se recurgă la ipoteza existenţei unor «gaze de o densitate mai mare decât a ferului sau a platinei în stare solidă » x). Lesne îşi imaginează orişicine perplexitatea astronomilor şi fizicienilor puşi în faţa unor fapte care cereau în multiplă convergenţă aceeaşi explicaţie: gaze mai dense decât platina! Ideea aceasta părea o monstruozitate, dar toate încercările de a lămuri fenomenele în chestiune pe altă cale au eşuat. Spre a ieşi din dilemă, oamenii de ştiinţă s’au pus să închi-puiască un model, prin care urma să se ilustreze logic şi concret posibilitatea unor asemenea gaze. încercarea, părând la început un asalt asupra imposibilului, a fost încoronată de succes. Se crede că în anume aştri, din cauza condiţiilor speciale interioare ale lor, atomii îşi pierd electronii din afară, încât ocupă mult mai puţin loc decât atomii de aceeaşi natură în condiţiile normale pe pământ, fără ca masa lor colectivă să înceteze de a fi gazoasă. Astfel se pot în adevăr construi teoretic gaze de densităţi mai mari decât a platinei terestre. Curios ni se pare în toată afacerea că oamenii de ştiinţă ar fi fost dispuşi să refuze ipoteza gazului mai dens decât platina, dacă nu s’ar fi putut construi un model imaginar, prin care se demonstrează logic şi concret că un astfel de gaz e posibil. Şi totuşi ce uşor s’ar putea întâmpla ca experienţa cosmică să rezerve ştiinţei surpriza unor fapte paradoxale, inexplicabile prin construcţii logice-concrete. In astfel de cazuri, omului de ştiinţă nu i-ar rămânea decât hotărîrea supremă de a accepta construcţii antilogice şi anticoncrete. Cu aceasta, formula *) *) A. S. Eddington, Steme und Atome, Berlin, Yerlag Springer, 1928, p. 33, etc. EONUL DOGMATIC 113 dogmatică, oricât de nedorită, şi-ar face intrarea şi în ştiinţă. Vom vedea în alt capitol că s’a şi făcut un pas serios în direcţia aceasta, fără ca oamenii de ştiinţă să-şi fi dat seama de importanţa faptei lor. Posibilitatea unor teze dogmatice în legătură cu experienţa nu e exclusă. Deşi domeniul propriu al gândirii dogmatice e metafizica, particularismul ei îngăduie integrarea sa şi în domeniul ştiinţific. De sigur, dogmaticul nu poate să fie nici verificat, nici denunţat direct din partea experienţei, fiindcă o formulă dogmatică va depăşi totdeauna experienţa. Dar indirect experienţa ar putea să servească drept temei şi justificare pentru formule de natură dogmatică. Asemenea formule ar lua fiinţă prin aspiraţia egal de îndreptăţită a « două fenomene arhetipice », care se exclud, de a se substitui unei experienţe. Admiţând organizarea şi întregirea experienţei prin metode de ale intelectului enstatic, nu vedem de ce n’am admite pentru cazul când acestea nu izbutesc, şi metodele intelectului ecstatic. Căci deşi experienţa e în mare parte organizabilă în chip firesc într’un cadru logic şi în forme imaginare-concrete, bănuim în ea rodnice indicaţii spre ceva ce e nu numai dincolo de acest cadru — ci şi împotriva acestui cadru, indicaţii care împing intelectul spre « ecstazie ». Ne mărginim să enunţăm aici această posibilitate în chip principial şi programatic, fără de a intra în amănunte. Trebuie totuşi să înlăturăm o nedumerire, ce s’ar putea ivi. Nu stă această aducere în legătură a « dogmaticului » cu « experienţa », în contradicţie cu teza noastră că formula dogmatică depăşeşte esenţial concretul? « Experienţa », deşi nu e identică cu « concretul în general», reprezintă totuşi întotdeauna expresia unui ce concret. împrejurarea dă de gândit, dar să nu ne alarmăm. Am enunţat principial că experienţa solicită în anume cazuri formularea dogmatică, dar niciodată direct prin conţinutul ei concret, 114 LUCIAN BLAGA ci cu ocolul complica t al unui întreg sistem de elaborări intelectuale. Experienţa nu va fi în stare să justifice decât indirect formula dogmatică. Nu e mai puţin adevărat că elaborarea intelectuală a experienţei poate să ducă la asemenea formule, de natură antinomică şi fără corespondenţă sintetică în vreun « concret». Exemplele le rezervăm pentru alt capitol. DOGMATISMUL ŞI TEORIA CUNOAŞTERII Nu ne îndoim că dogmatismul în sens de «metodă» va putea fi reactualizat. Deocamdată fireşte că nu putem avea decât bănuieli şi vaga presimţire că, cel puţin în unele cazuri, se impune formularea intelectual-ecstatică a transcendentului, sau a fenomenelor arhetipice din marginea experienţei. Când şi unde trebuie să intre în joc formula dogmatică, şi mai ales în ce măsură şi cât de mult se poate extinde dogmatizarea, sunt întrebări care deocamdată nu ne preocupă. Ne găsim în domeniul « tipurilor de formulare » prin care omul a crezut şi crede că poate cuprinde realitatea. Indiferent dacă aceste tipuri reprezintă sau nu o cunoaştere în sens absolut. înainte de a stabili raporturile posibile între «dogmatism » şi diverse curente din doctrina cunoaşterii, o scurtă remarcă. Teoria cunoaşterii e o doctrină ca multe altele; în calitatea aceasta ea nu se poate dispensa de anume «metode». Ea însăşi e silită să se hotărască pentru anume tipuri din cele examinate. In domeniul teoriei cunoaşterii, tipurile studiate sunt tot aşa de mult aplicabile, ca şi în metafizică. Din acest cerc vicios nu este ieşire. Chestiunea mai are şi o altă lăture. In sine, metodele intelectului enstatic şi cele ale intelectului ecstatic nu prezintă nicio garanţie că ne duc în miezul realităţii. Nici că ne duc, nici că nu ne duc. întrebuinţarea lor depinde deci în cele din urmă, în mai multe sensuri, de o hotărîre interioară a gânditorului. De o hotărîre, de o simplă afirmare, 8* 116 LUCIAN BL AGA de un act de curaj. îndemnul nostru se îndreaptă în ultima linie spre acest act de curaj. Gândirea omenească are la îndemână încă un tip de cunoaştere. Un tip de cunoaştere, care de cel puţin o mie de ani e disponibil şi ieşit din uz. E tipul dogmatic. Metoda dogmatică n’a păşit niciodată cu pretenţii exagerate. Printre metodele metafizicei se pare că numai ea nu e exclusivistă. Mai mult: ea implică metodele intelectului enstatic. Există două tendinţe în teoria cunoaşterii cu care «dogmatismul» n’ar admite niciun acord: intuiţionismul radical şi pozitivismul pur. Dar tocmai intuiţionismul radical şi pozitivismul pur sunt, din punct de vedere structural, irealizabile. înţelegem, prin intuiţionism şi pozitivism pur, curentele penru care singura cunoaştere adevărată e cea intuitivă sau cea sensuală. Una din consecinţele de neînlăturat ale tezei lor fundamentale ar fi acea că intelectul, operând cu noţiuni, nu face decât să falsifice realitatea. Intuiţionismul, potrivnic intelectului în genere, se ridică şi împotriva formulării cunoaşterii sau a pretinselor cunoaşteri. Teza intuiţionistă rămâne însă nerealizabilă. De fapt intuiţionismul, ridicându-se cu o întreagă oaste de metafore împotriva categorialului şi a noţiunilor, nu întârzie să se baricadeze tot după categorii şi concepte, după altele natural decât acelea pe care tinde să le elimine. Să se observe cum Bergson, în războiul declarat cunoaşterii conceptuale, nu e în stare să evite categorialul. El înlocuieşte numai categorii prin categorii, punând un accent pe categoriile preferate, dar evident tot categorii (în genere el substituie discontinuitatea prin continuitate). Cam tot aşa de puţin realizabilă e şi teza pur pozitivistă (a unui Mach sau Avenarius) care declară sensaţia imediată drept criteriu ultim al cunoaşterii. Pozitivismul pur, ca şi intuiţionismul, a fost silit şi el, în cruciada pornită în contra categoriilor (substanţă, cauzalitate, etc.), să recurgă la noi categorii (funcţionalism, constante, elemente, etc,). Atât intui- EONUL DOGMATIC 117 ţionismul, cât şi pozitivismul pur, consecvent desvoltate, ar sfârşi în haos. In realitate, ele n’au făcut decât să decimeze categoriile şi conceptele, dar nu s’au putut dispensa de ele. Inţuiţionismul, în forma în care s’a realizat, de fapt e mai mult un intelectualism cu planurile reduse, decât un antiintelectualism. Antiintelectualismul intuiţionist e o simplă poveste. Dogmatismul, aşa cum l-am caracterizat noi, utilizează categorii şi concepte într’un mod special, adică în forma antinomiei transfigurate. E şi dogmatismul un gen de intelectualism, care s’ar putea numi intelectualism ecstatic. S’ar putea să-i vină acestui intelectualism neajunsuri serioase din partea intuiţionismului? Am văzut că nu. Căci intuiţionismul însuşi nu e atât de antiintelectualist, cum se pretinde. Eventualele neînţelegeri dintre intuiţionism şi dogmatism s’ar reduce, dacă privim lucrurile mai de aproape, la vechea dispută în jurul valorii conceptelor. In teoria conceptelor îşi stau de sute de ani faţă în faţă două afirmaţiuni: cea realistă şi cea ficţionalistă. Realismul în toate formele sale găseşte, principial, că noţiunea are un echivalent real. Ficţionalismul, apărut de câteva ori în istorie sub diverse nume, pretinde că noţiunea e numai o realitate psihologică, utilă în orientarea spiritului omenesc în lumea dată prin simţuri. Dogmatismul, cum îl înţelegem, nu depinde, în ce priveşte aplicarea sa metodică, de rezolvirea în prealabil a acestei probleme de teorie a cunoaşterii, adică de soluţionarea problemei valorii noţiunilor. Aşa cum de altfel aplicarea niciunei metode nu depinde de aceasta. Dogmatismul rămâne dogmatism, fie că noţiunile, cu care operează, sunt potrivit tezei realiste echivalentele unor realităţi, fie că acestea sunt numai ficţiuni utile orientării omului în lumea dată. O formulă dogmatică nu poate avea un mai intens raport cu realul decât au noţiunile, cu ajutorul cărora e formulată. Dacă noţiunile sunt în genere numai ficţiuni, atunci 118 LUCIAN BLAGA nici dogma nu e decât tot o ficţiune. Se concepe un singur caz când dogmaticul nu trebuie, dar ar putea avea mai multă corespondenţă cu realul, decât formulele obţinute prin metode de ale intelectului enstatic. Cazul ar fi condiţionat de următoarele: 1. Noţiunile să exprime în adevăr esenţe reale. 2. Logicul în sine, adică legile sale, să fie un ce nereal, fictiv. In cazul acesta, dogmaticul ar exprima realul mai adecvat decât intelectul enstatic; din două motive: întâi, fiindcă noţiunile pe care le întrebuinţează dogma sunt, conform supoziţiei, echivalentele unor realităţi, şi al doilea, fiindcă raportul formulat de dogmă între aceste noţiuni e de dincolo de logic, adică de dincolo de logicul care e presupus ca fictiv sau fără aderenţe cu realul. Astfel, raportul antilogic-metalogic între concepte ar avea mai multe şanse să corespunză realului, decât orice formulă a intelectului enstatic. încă odată însă, dogmatismul nu e condiţionat de o astfel de teorie a cunoaşterii. Dogmaticul se închipuie foarte bine şi pe un plan de pure ficţiuni. In cazul acesta, formula dogmatică, ca şi orice altă formulă de cunoaştere, n’ar mai reprezenta propriu zis cunoaşterea unei realităţi, ci ar fi simplu numai expresia unor orientări subiective ale spiritului omenesc în lumea dată şi în lumea visată dincolo de cea dată. Se mai pune întrebarea cum se situiază «dogmatismul » faţă de alte două curente aparţinând doctrinei cunoaşterii, care de asemenea au apărut în istorie în mai multe rânduri, şi care tind să se permanentizeze în adversitatea lor, sub diverse nume. E vorba de astă-dată nu de raportul dintre « concept » şi « real », ci de raportul dintre « lumea simţită, intuită » şi « real ». După unele opinii, «lumea simţită » e în întregime sau în parte «reală». După alte păreri, «lumea simţită» e în întregime numai «apariţie», sau «iluzie». Dogmatismul, ca mod de a gândi, nu e condiţionat nici de rezolvirea. EONUL DOGMATIC 119 în prealabil a acestei probleme. Am arătat într’un capitol precedent că dogmatismul, întru cât îi căutăm întemeierea cea mai generală şi mai adâncă pe planul teoriei cunoaşterii, poate fi sprijinit pe teza că obiectul pur al cunoaşterii e «misterul». «Lumea simţită» nu e decât un « complex de semne ale misterului ». Ori aceste « semne ale misterului », sau « simptome ale obiectului » pot fi sau elemente integrante, constitutive, ale misterului, şi-atunci cunoaşterea are un caracter «realist», sau simple reflexe subiective ale misterului, şi-atunci cunoaşterea împrumută un caracter iluzionist. Niciuna din aceste teze alternante nu exclude aplicarea metodicei dogmatice asupra «misterului». Misterul e semnul de întrebare cu care trebuie întregită «lumea simţită » spre a deveni obiect de cunoaştere. Depinde numai de natura misterului însuşi (prefăcut în obiect de cunoaştere), care metodică (variantele enstatice sau ecstatice) e menită să-l asimileze, dela caz la caz, cunoaşterii. Diferenţele şi disputele iscate între realişti şi iluzionişti nu ating esenţa problemei noastre. Cu aceasta încheiem analiza dogmei. In credinţa că am izbutit, cel puţin în parte, să-i conturăm fizionomia, să-i scoatem în relief încheieturile şi funcţiunile interioare, precum şi să o situăm printre celelalte tipuri de cunoaştere, ne îndreptăm atenţia spre perspectivele ce se deschid noului dogmatism. PERSPECTIVELE MINUS-CUNOAŞTERII In ultimele decenii au apărut în diverse domenii ştiinţifice o seamă de teorii de o structură cu totul nouă. Ele au avut darul de a revoluţiona gândirea ştiinţifică şi în acelaşi timp de a pune noi probleme filosofiei. Noi înşine, folosim momentul pentru a face mărturisirea, am fost mânaţi spre analiza dogmei de nedumeririle ce le-au stârnit în noi tocmai teoriile în chestiune. Pentru ilustrarea tendinţei constructive, ce se desenează în ştiinţă, vom alege teoriile cele mai caracteristice; două din domeniul fizical: teoria relativităţii şi aceea a cvan-telor, şi una din domeniul biologic: teoria entelehială. Cititorii atenţi ai expunerilor noastre au şi ghicit poate întrebarea, pe care din motive de metodă, am fost nevoiţi s’o ocolim până acum. N’au făcut autorii acestor teorii ştiinţifice un pas deciziv spre formula dogmatică? 1. Teoria relativităţii. Afirmam cândva (în « Filosofia stilului») că teoria relativităţii constituie, cel puţin în temeiurile ei, un echivalent fizical al dogmaticului. Confuzia era explicabilă. Afirmaţiunea noastră anticipa analiza formală a dogmei. Dar de o confuzie analogă s’au făcut vinovaţi şi alţii. Astfel nu mai departe decât un savant ca Eddington compară teoria relativităţii sau mai precis principiul care-i serveşte drept piatră unghiulară, principiul isotropiei propagării luminii 1), cu ideea x) Principiul despre constanţa vitezei luminii în toate direcţiile, oricare ar fi viteza sistemului de inerţie în care imaginăm plasat observatorul. EONUL DOGMATIC 121 matematică a transfinitului, cu simbolul Alef1). Cititorii îşi amintesc că am dat ideea transfinitului ca un exemplu de « echivalent matematic al dogmaticului». Transfinitul e conceput ca o mărime din care poţi scădea orice număr şi care rămâne cu toate acestea identic cu sine însuşi. Ne găsim deci pe un tărâm, unde confuziile sunt lesne de făcut. Eddington crede că proprietatea, ce se atribuie luminii de a avea o viteză absolută, cât timp orice altă viteză e relativă, reaminteşte simbolul Alef. Principiul constanţei vitezei luminii, aşa cum e presupus de teoria relativităţii, ar reprezenta în consecinţă, în termeni de ai noştri, un echivalent matematic-fizical al dogmaticului. Principiul isotropiei propagării luminii, luat aşa cum e, izolat de sistemul ştiinţific în care a fost formulat, desigur că aduce prin neraţionalitatea sa cu simbolul Alef. In teoria relativităţii principiul isotropiei nu a jucat însă acest rol, decât poate un moment, ca punct iniţial, pe urmă teoria l-a raţionalizat. In adevăr, teoria relativităţii cuprinde o interpretare specială a principiului constanţei vitezei luminii, o interpretare care răpeşte acestuia, într’un chip cu totul neaşteptat, caracterul paradoxal, prin care principiul se aseamănă, la prima vedere, cu simbolul Alef (sau cu o formulă dogmatică). In orice caz teoria relativităţii e sub aspect structural atât de interesantă încât merită o discuţie mai amănunţită 2). x) A. S. Eddington, Espace, Temps, et Gravitation. Paris, Hermann, 1921, pag. 74. a) In filosofie teoria relativităţii a provocat variate dispute şi interpretări. Şcoala neokantiană dela Marburg (înainte de toate, Natorp) a interpretat teoria relativităţii nu ca o înlocuire a vechii teorii clasice (newtoniene) despre spaţiul şi timpul absolut. După părerea acestor gânditori idealişti, ştiinţa exactă nu se poate lipsi de ideea spaţiului şi a timpului absolut, aşa cum acestea sunt definite în mecanica lui Newton. E adevărat că ideea spaţiului şi timpului absolut sunt numai idei, susţine Natorp, dar ele sunt idei necesare ale intelectului ştiinţific. Fizica relativistă e jertfa unei 122 LUCIAN BLAGA Nu o vom considera în totalitatea ei, ci numai în laturea constituind paradoxia ei. Vom vedea apoi întrucât paradoxia e sau nu susceptibilă de a fi numită dogmatică. Se ştie ce rol important a avut, în geneza teoriei relativităţii, faimosul experiment Michelson. Experimentul a avut darul să reveleze o serie de fapte paradoxale, mai ales când le confruntăm cu alte date cunoscute. Recapitulăm faptele în conexiune cu acest experiment. 1. Era un fapt îndeobşte admis că pământul se mişcă. 2. Era un fapt îndeobşte admis că lumina e, indiferent de natura ei, un fenomen de mişcare (de o viteză apro- iluzii când crede că a reuşit să înlocuiască ideile despre spaţiul şi timpul absolut, cu ideile despre un timp şi spaţiu relativ. Aceasta nu împiedecă pe relativişti să aibă dreptate în ce priveşte fondul chestiunii; teoria lor e expresia unui fapt de necontestat, şi acest fapt e următorul: timpul absolut şi spaţiul absolut pot să fie experimental determinate prin metode matematice-fizicale numai în mod relativ. O atitudine similară faţă de teoria relativităţii şi-a însuşit şi realismul metafizic, bunăoară ontologismul neotomist (Maritain). Faptul e cu atât mai interesant cu cât acest ontologism, e prin firea sa, diametral opus idealismului kantian. Maritain e de părere că teoria relativităţii constituie o admirabilă clădire matematică-fizicală, dar că n’are nicio valoare ontologică, valoare cu care Maritain înzestrează însă timpul şi spaţiul absolut. Fizicienii relativişti se apără din răsputeri, şi nu fără indignare, împotriva acestor interpretări ale teoriei relativităţii. Ei pretind că au înlocuit definitiv teoria spaţiului şi timpului absolut prin aceea a timpului şi spaţiului relativ, fiindcă principial ei nu admit ca existent decât ceea ce e susceptibil de o măsură fizicală. Şi cum faţă de orice măsurare spaţiul şi timpul se relativează, spaţiul şi timpul nu există pentru ei decât în această formă relativă. Atât idealismul filosofic cât şi realismul filosofic găsesc însă că teoria relativităţii se încurcă în cele mai penibile contradicţii, de îndată ce renunţă la ideile de spaţiu şi timp absolut (fie spaţiul şi timpul absolut pure idei, fie ele realităţi ontologice). Propunându-ne să studiem ideile şi formulele numai ca structură interioară, indiferent dacă sunt fictive sau reale, toată această desbatere nu ne duce niciun pas înainte. LONUL DOGMATIC 123 ximativă de — şi convenţional fixată la 300.000 km pe secundă). 3. Era un fapt îndeobşte admis că aceste fenomene de mişcare (a pământului şi luminii) se petrec într’un spaţiu absolut şi în timp absolut (newtonian). Conform principiului clasic al relativităţii mişcărilor, admis ca tot atât de sigur ca şi faptele şi supoziţiile de mai înainte, ar urma să se poată înregistra o diferenţă în viteza luminii în raport cu mişcarea pământului (când pământul se mişcă în aceeaşi direcţie şi când se mişcă în direcţie contrară cu lumina). Ori Michelson a demonstrat prin experimentul său că totul se petrece ca şi cum pământul ar sta pe loc. Fapt nou. Fapt neaşteptat. In faţa faptului neprevăzut, omul de ştiinţă avea latitudinea mai multor atitudini: 1. Explicarea paradoxului experimental al lui Michelson se putea încerca printr’o ipoteză pur fizicală, adică printr’o ipoteză în acord structural cu logica şi cu concretul cronospaţial. (Ceea ce s’a şi făcut, dar fără succes, de oarece toate ipotezele fizicale propuse, ajungeau pe rând în contradicţie cu fapte stabilite prin alte experienţe. Asemenea experienţe erau îndeosebi cele ale lui Fizeau şi cele în legătură cu aberaţia luminii. Din punct de vedere filosofic e de notat că, deoarece câteva din ipotezele fisicale nu izbutiseră să înlăture dificultăţile, nu înseamnă că posibilitatea ipotezelor pur fizicale a fost epuizată. Filosofic privind, nu e exclus ca odată fizicienii să se convertească la acest punct de vedere. 2. Experimentul lui Michelson putea să fie declarat definitiv şi complet verificat, dar totodată inexplicabil prin ipoteze pur fizicale, adică prin ipoteze în acord şi cu logica şi cu concretul cronospaţial. Experimentul Michelson ar fi urmat să fie formulat ca atare. Einstein s’a decis pentru această a doua atitudine, şi formula, pe 124 LUCIAN BLAGA care o propune, conţine în sine paradoxiile experimentului: constanţa vitezei luminii (cu toate precizările date mai sus). Formula în sine nu lămurea propriu zis nimic, ci ridica paradoxiile experimentului la valoarea de paradoxie principială. Izolată pentru sine, fără accesoriile teoriei relativităţii, formula aceasta e pur şi simplu absurdă. Ea violentează logica. Pentru orice minte, acordând un interes astor fel de exerciţii, formula trebuia lămurită. Pentru soluţionarea paradoxiei, de astă dată principială, erau date două posibilităţi. a) Să se dea principiului un caracter dogmatic, adică: să se păstreze nealteraţi termenii cronospaţiali întrebuinţaţi în ea, şi să se postuleze între termenii formulei o sinteză metalogică, dar intracategorială, în transcendent. S’ar fi făcut în cazul acesta apel la formularea dogmatică, în faţa căreia logica abdică. b) A doua posibilitate era să nu se renunţe la logică, ci să se modifice termenii cronospaţiali, să se transforme radical însăşi anatomia concretului, cu riscul chiar ca noul concret, care se substituie vechiului concret, să nu poată fi nici măcar imaginat. Einstein a ales calea a doua. A modificat teoretic în aşa fel structura concretului cronospaţial, încât pe temeiul anatomiei noului concret (spaţiul şi timpul relativ, timpul, dimensiune a spaţiului) avea putinţa să dea o înfăţişare logică formulei despre constanţa vitezei (cu toate precizările ei). Dacă ar fi ales întâia cale, s’ar fi obţinut ceea ce a crezut Eddington că avem în paradoxia constanţei vitezei luminii, adică o construcţie similară cu simbolul Alef. Ştiinţa, lărgindu-şi necontenit cercul scrutărilor, a avut, după cum ştim, de multe ori prilejul să lămurească paradoxii ivite în câmpul fenomenalităţii. Soluţiile încercate în asemenea împrejurări au fost însă totdeauna în EONUL DOGMATIC 126 acord principial cu logicul şi cu structura concretului cronospaţial. întâia oară se oferea ştiinţei exacte o para-doxie (experimentul Michelson) care refuza o soluţie pe calea aceasta. Când Einstein, în grija-i incoruptibilă de a salva logicul, a întreprins însăşi modificarea structurală a concretului cronospaţial, întreprindea de sigur un lucru încă neîncercat în istoria gândirii fizicale 1). Fapta lui a părut la început, până la obişnuirea gândirii cu ea, cel puţin stranie. Cam tot atât de stranie precum pare propunerea ca omul de ştiinţă să nu se dea înapoi, dacă paradoxiile experienţei o cer, nici dela formularea care implică o diformare a logicei, adică dela formularea reprezentând o « minus-cunoaştere ». 2. Teoria cuantelor şi noul dogmatism. Fizica modernă a fost serios zguduită în temeliile ei şi de o altă teorie, cu un trecut aventuros, şi în unele privinţe mai revoluţionară decât teoria relativităţii, anume de teoria cvan-telor, ale cărei baze le-a pus Max Planck. însuşi autorul ei, care a asistat laborios la toate peripeţiile luptelor cu noroc schimbăcios, ce s’au dat în jurul teoriei, desvol-tată şi extinsă în diverse domenii prin concursul sprinten al multor fizicieni şi chimicieni din ultimile trei decenii, afirmă într’un loc 1 2) că teoria relativităţii e pentru fizica clasică mai mult o încoronare, câtă vreme teoria cvan-telor o depăşeşte. In ce constă, mai ales din punctul nostru de vedere, această depăşire? Teza fundamentală a teoriei cvantelor enunţată de Planck (1900) a fost aceasta: «Energia unui resonator trebuie necesar concepută nu ca o cantitate continuă, divizibilă la infinit, ci ca o cantitate discontinuă compusă dintr’un număr 1) Ceva asemănător se înfăptuise înainte în domeniul matematicei prin clădirea geometriilor non-euclidiene (Riemann, Lobat-schevski). 2) Das Weltbild der Neuen Physik, Monatshefte fur Mathematik und Physik, XXXIV. 2. 1929, p. 392, et. 126 LUCIAN BLAGA întreg de particule egale ». Din momentul chiar al enunţării şi până astăzi, teoria cvantelor a înregistrat o serie de triumfuri, a trecut prin momente critice şi prin dificultăţi gata de a-i deveni fatale, şi se găseşte actualmente într’o situaţie încă nesigură de sine, deşi e aproape unanim admisă. Există fenomene fizicale (interferenţa, difracţiunea) care nu îngăduie o explicaţie decât prin clasica teorie a ondulaţiunii, opunând o rezistenţă dârză ideii de cvante. Există în schimb multe fenomene fizicale (de amintit îndeosebi efectul foto-electric, efectul Compton) care devin transparente prin teoria cvantelor şi rămân opace faţă de ideea ondulaţiunii. Ca fenomen pentru sine şi în raportul său cu alte moduri de energie, lumina, de pildă, prezintă aspecte atât de diferite încât pentru lămurirea lor trebuie să se recurgă la teorii, care din punct de vedere logic-concret se exclud (ondulaţie sau corpuscule-cvante). E lumina de natură ondulatorie sau de natură corpusculară (energie corpusculară) ? S’ar părea, sub unghi logic-concret, că lumina nu poate fi decât sau de natură ondulatorie sau de natură corpusculară, «căci cele două concepte sunt alternative, prin excludere. Ori fenomenologia luminii pare a cere ambele ipoteze, încercările întreprinse din partea unor cvantişti de a împăca teoria cvantelor cu aceea a ondulaţiunii, prin acomodarea lor reciprocă, n’au dat rezultatele dorite. Cât timp nu se renunţă la gândul de a se substitui luminii un model imaginar-concret, în conformitate cu logica şi cu paradoxia faptelor experimentate, o ieşire din dualismul de concepte (ondulaţie — corpuscule) pare cu neputinţă. Ani mulţi, oamenii de ştiinţă au operat de fapt cu un fel de concept de natură aproape mistică, cu conceptul cvantelor în care se amesteca, logic şi intuitiv imposibil, şi imaginea ondulaţiunilor. Pe urmă, mai ales din momentul creerii mecanicei ondulatorii de către L. de Broglie, pentru a ieşi întrucâtva din echivoc, s’a recurs iarăşi la dualism, cu precizarea, suspendată în vid, că în EONUL DOGMATIC 127 anume cazuri acelaşi complex de fenomene trebuie privit ca ondulaţiune, în altele ca manifestare a unei energii discontinuie-corpusculare 1). Nearătându-se însă de unde derivă această diferenţă, dualismul rămâne o paradoxie. Şi deocamdată ştiinţa nu a ieşit din ea. In privinţa aceasta iată ce spune acelaşi L. de Broglie, unul din savanţii cei mai cu vază ai timpului, în marginea teoriei în discuţie: « Introducerea simultană a continuului şi a discontinuului pare a deveni aici necesară într’o formă total incomprehensibilă » 1 2). Cuvântul «incomprehensibil» înseamnă aici desigur şi «neconstruibil în concret ». Ce altă semnificaţie au aceste cuvinte decât aceea a unui apel deghizat să se admită, în caz extrem, în ştiinţă şi încetăţenirea « ecsta-ziei intelectuale », adică a unor formule sau postulate, 1) S’a făcut şi următoarea afirmaţiune: modul ondulatoriu şi modul corpuscular sunt două aspecte ale aceleaşi realităţi necunoscute în sine. Prin aceasta însă se ascund numai dificultăţile. Un Spinoza putea să afirme că extensiunea şi gândirea sunt două aspecte ale aceleiaşi realităţi, fiindcă cele două concepte, de « extensiune » şi « gândire », sunt total disparate, încât ar putea să stea alături ca aspecte diferite ale aceluiaşi lucru, pe când conceptele de ondulaţiune şi cvante se exclud, fiindcă ţin ambele de acelaşi domeniu al spaţialităţii. 2) Cităm dintr’un studiu de L. de Broglie, două pasaje caracteristice : « On en est en effet revenu â se figurer des corpuscules de lumiere (Ies Lichtquanten d’Einstein) assez couramment nommâs aujourd’hui Ies «photons». Comme Ies corpuscules de matiere ces photons seraier.t definis par leur energie et leur quantite de mouvement et conserveraient leur individualite en se deplagant dans l’espace. Des faits incontestables sont venus confirmer cette hypothese ». « Comme l’interpretation des interferences et de la diffraction paraît exiger la conception des ondulations, la theorie de la lumiere est entree, apres la decouverte de l’effet photoelectrique, dans un âtat de crise aigiie, l’introduction simultanee du conţinu et du discontinu parais-sant ici devenir necessaire sous une forme totalment incomprehen-sible ». Continuite et individualite dans la physique moderne. Cahier de la nouvelle journee XV. Paris, 1929, pp. 65—66). 128 LUCIAN BLAU A echivalente fizicale a ceea ce am numit formulă dogmatică? L. de Broglie nu şi-a dat seama de gravitatea plină de consecinţe a cuvintelor sale. Introducerea formulei, alcătuită din termeni contradictorii, reprezentând o minus-cunoaştere, acolo unde trebuie, ar echivala desigur cu una din reformele metodologice cele mai importante ale ştiinţei. In realitate, procedeul a şi fost aplicat, inconştient. Situaţia, dintr’o regretabilă nea-daptabilitate, a fost socotită însă drept o simplă criză, deşi întrebuinţarea formulei ţinând de domeniul minus-cunoaşterii, a dus la o serie de noi descoperiri în fizica actuală. E admisibil ca o formulă să fie socotită simptom al unei crize atât timp cât duce încă la noi descoperiri? Evident că nu. In împrejurările actuale, când fizicienii sunt pe cale de a renunţa la o serie de obiceiuri metodologice primite ca moştenire din fizica clasică, o lămurire a acestei chestiuni metodologice devine imperios urgentă. Nu afirmăm necondiţionat că introducerea minus-cunoaşterei se impune tocmai în problema cvan-telor. Faptul însă că o astfel de formulă a fost utilizată, e, credem, un simptom destul de semnificativ că ştiinţele exacte se apropie de limita unde minus-cunoaşterea devine o necesitate. Niciodată ştiinţa nu a fost, în aceeaşi măsură ca astăzi, o creaţie a metodelor întrebuinţate, împrejurarea solicită revizuirea vechilor metode şi lărgirea cunoaşterii prin noi metode în perfectă conştiinţă despre ele. Desigur că termenul « dogmă » e aproape iremediabil compromis, mai ales în ochii oamenilor de ştiinţă. Aceasta din pricina sensului, şi îngust şi nejust, ce se dă termenului asupra căruia apasă osânda grea a criticismului filosofic. Dar dogmaticul e susceptibil şi de un cu totul alt sens, care nu e străin de analiza în anume privinţe tot critică a cunoaşterii. De asemenea dogmaticul, circumscriind o întreagă metodică virtuală, nu exclude controlul ştiinţific, nici chiar cel experimental, din contră indirect îl implică cu toată hQtărîrea. Dacă / EONUL DOGMATIC 129 oamenii de ştiinţă şi teoreticieni ai cunoaşterii găsesc că termenul prea uzat de « dogmă » trebuie să rămână definitiv îngropat, ni se îmbie, proaspăt şi poate cu mai multe şanse de rodnică integrare în gândirea contimporană, termenul de «minus-cunoaştere». « Minus-cunoa-ştere » nu înseamnă lipsă de cunoaştere şi nici o etichetă inofensivă aplicată erorilor cunoaşterii, ci o cunoaştere cu o anume direcţie, oarecum contrară celei obişnuite, cunoaştere capabilă de progres şi spor imprevisibil în acelaşi sens. (Formulele minus-cunoaşterii evoluează dela un minimum de incomprehensibilitate spre un maximum de incomprehensibilitate. O formulă dogmatică e susceptibilă de developare, de precizare, devine tot mai neinteligibilă, înregistrând un spor de « carate » dogmatice. Procesul l-am semnalat şi în introducerea acestui studiu). Iată o schemă făcută de noi cu intenţia de a arăta procedeul «antinomiei transfigurate » aplicabil în cazul teoriei cvantelor. I. II. Subt raportul spaţialităţii: In cadrul spaţialităţii: ondulaţie lumina e .A» alcatuita dm ^ cvante discontinui antinomie continuitate se scindează noţiunile solidare energie sub raportul spaţialităţii: lumina e ondulaţie ca act (continuitate) alcătuită din cvante ca energie antinomie transfigurată 3. Elemente ecstatice în teoria entelehialâ. Biologia în faza ei mai recentă oferă şi ea exemple de contact tangenţial şi involuntar cu minus-cunoaşterea. Amintim teoria entelehială a lui H. Driesch. Ambiţia acestui gânditor a fost să fundeze ştiinţific vitalismul biologic. Opera sa filosofică şi ştiinţifică converg în demonstrarea 9 9 130 LUCIAN BLAGA aceleiaşi idei: există în fenomenul «viaţă» un factor « regula tiv » (factorul E, entelehia) şi « alcătuitor de totalităţi » (ganzbildend) fără care viaţa organică şi psihică e incomprehensibilă. In experienţa biologică trebuie interpolat factorul entelehial, organicul fiind ireductibil la modele mecanice. Driesch s’a străduit să-şi spriji-nească afirmaţiunea şi filosofic, şi ştiinţific. Filosofic a făcut-o, înainte de toate, prin revizuirea teoriei cunoaşterii, construind o logică a ordinei şi o teorie a funcţiilor categoriale. Driesch ţine în deosebi să demonstreze că ideea de «totalitate » (sau spre a întrebuinţa un termen analog, dar mai compromis, ideea de « finalitate ») nu e numai o idee regulativă a inteligenţii omeneşti, în sens kantian, ci o categorie constitutivă a experienţei. Tot aşa el s’a însărcinat să probeze, cu un vast şi complicat aparat filosofic, că factorul E nu are puncte de fricţiune cu principiile fundamentale ale ştiinţelor exacte, nici cu principiul conservării energiei şi nici cu cel al entropiei. Şi aceasta pentru simplul motiv că factorul entelehial nu e energie. Factorul entelehial are numai menirea misterioasă să suspende acte posibile de energie, adică să transforme energii actuale în energii potenţiale, şi invers (cu restricţiunea că factorul entelehial actualizează numai energiile pe care el singur le-a potenţiali-zat). Pe plan ştiinţific meritul lui Driesch consistă în cele câteva sensaţionale experienţe biologice, prin care a dat lovitura de graţie pretenţiei de a explica organicul prin modele mecanice 1). Driesch susţine că teoria mecanică consecvent desvoltată cade în absurd, când vrea să explice anume fenomene embriologice, sau unele feno- *) *) Cea mai cunoscută experienţă e următoarea: Driesch a despărţit, prin scuturare, un ovul în stadiu embriologic bi-celular şi a obţinut două celule separate. Din fiecare din cele două celule izolate s’a desvoltat nu câte o jumătate de embrion, cum ar fi urmat după teoria embriologică mecanică (închipuită de Wilhelm Roux), ci câte un embrion întreg. EONUL DOGMATIC 131 mene deosebit de importante din domeniul regenerării. In asemenea fenomene se manifestă, după opinia sa, până la evidenţă, factorul «alcătuitor de întreg» sau entelehia. De alte amănunte informative ne putem dispensa. Driesch, introducând o ordine logică în câmpul experienţei, obţine, prin diverse operaţii de distilare, conceptul entelehiei, care «nu se poate imagina, dar se poate gândi ». Entelehia nu s’ar putea imagina sau intui fiindcă e un factor «aspaţial». Totuşi entelehia s’ar manifesta în spaţiu (« In den Raum hinein »). Partea pentru noi interesantă începe abia aici. Driesch a rămas în marginea teoriei sale dator cu o serie de răspunsuri la întrebări pe care de altfel el singur le pune: are organismul izolat mai multe entelehii sau numai una? Dacă sunt mai multe, de unde acordul între ele? Dacă e numai una, cum se face că nu mai departe decât în experimentul amintit, în subsolul paginii, entelehia e în stare şi după despărţirea celor două celule ovulare să producă două organisme întregi? Este entelehia divizibilă, şi capabilă şi după diviziune să dea mai multe întreguri? Unele fenomene din domeniul naturii organice par a veni în sprijinul tezei că toate organismele împreună dispun de o singură entelehie colectivă. Din contră, alte fenomene împing la ideea că unul şi acelaşi organism e înzestrat cu mai multe entelehii. Driesch, gânditor, riguros cum e, după ce se mulţumeşte să stabilească conceptul entelehiei, schiţează şi această situaţie paradoxală, în care suntem puşi prin ideea entelehială faţă de diversitatea fenomenelor biologice. Driesch crede totuşi că conceptul entelehiei ar fi un concept absolut logic, adică inteligibil, deşi ne-intuibil. Nu ne incumbă datoria să controlăm întru cât conceptul entelehiei rezistă până la urmă experienţei ştiinţifice. Ne întrebăm numai dacă construcţia aceasta teoretică a entelehiei e atât de inteligibilă, cum crede Driesch. Diversele însuşiri atribuite factorului E, sunt menite să turbure, prin natura 9* 132 LUCIAN BLAGA lor antitetică, liniştea oricărui gânditor. Entelehia e capabilă de acte, dar nu e energie! Entelehia e aspaţialâ, dar se manifestă în spaţiu! Aceasta nu e încă tocmai aşa de grav. Surprinzătoare e în deosebi alternativa, în faţa căreia suntem puşi cât priveşte raportul între entelehie şi organisme: entelehia e un factor intensiv, « aspaţial », care totuşi rămân întreg! Sau, neadmiţând divizibili-tatea: atunci entelehia e una pentru mai multe organisme, dar s’ar manifesta în întregime în fiecare din multele organisme! Oricare din aceste formule alternante constituie o antinomie. Antinomii ivite în locuri de interferenţă de linii logice; antinomii bine întemeiate, adică cu posibilităţi de trimitere la experienţă. Iată cum şi biologia în problemele sale de limită face apel la formule neintuibile, şi în acelaşi timp mai puţin inteligibile decât se crede. Propoziţiile acestea văzute mai din apropiere sunt poate formulabile pe temeiuri indirecte, de experienţă, dar nicidecum inteligibile şi construibile. De aici până la formula dogmatică e numai un pas. Mai puţin chiar. Autorului teoriei îi lipseşte numai îndrăzneala de a accepta dogmaticul, acolo unde dogmaticul se impune. Ambele exemple citate aici, adică atât teoria entele-hială cât şi teoria cvantelor, au apărut în sisteme de gândire, care nici n’au visat- posibilitatea ecstaziei intelectuale. Apariţia lor involuntară e cu atât mai semnificativă. Ea denotă că cercetările empirice sunt în adevăr pe cale de a descoperi fapte care vor cere, fără putinţă de ocol, aplicarea metodicei minus-cunoaşterii. E de prisos să adăogăm că am citat cele două teorii numai pentru structura lor, şi câtuşi de puţin pentru a le discuta în fondul lor. In deosebi, în domeniul biologiei aplicarea conştientă a metodicei ecstatice va duce — credem — la o punere de probleme cu totul altfel. Chestiunea aceasta depăşeşte însă scopul lucrării de faţă. EONUL DOGMATIC 133 Să ni se îngăduie o privire în urmă. Consideraţiunile noastre, voind în cea mai mare parte să scoată la lumină substratul filosofic al unei metafizici, care s’a ferit de gândirea «omenească », şi care a voit să fie altceva decât « filosofie », constituiesc de sigur o încercare de a anexa gândirii metafizice în genere un sistem, sau anume elemente ale unui sistem, care a crezut că e în stare oricând a-şi dovedi obârşia neomenească, cu peceţi şi documente de-o autenticitate mai presus de orice îndoială. Am văzut că, în lumina substratului său filosofic, sistemul de pretinsă obârşie neomenească se reduce la prelucrarea materialului biblic, la formularea şi articularea lui, sub optica ecstaziei intelectuale. In cursul operaţiilor noastre de anexare a sistemului « neomenesc » la gândirea ce aparţine, în pofida aspectelor sale neobişnuite, în întregime modului uman, au ieşit la iveală vir-tualităţile neaşteptate ale ecstaziei intelectuale. Ecstazia intelectuală, fixată de noi întâia oară în toată puritatea şi consecvenţa sa, se cere reactualizată. Metodica intelectului ecstatic n’a fost nici epuizată şi nici iremediabil compromisă prin realizările încă foarte naive, cu care istoria s’a îngrijit să o exemplifice până acum. încercarea noastră stabileşte deci nu numai temeiul filosofic al unei metafizici aparţinând pentru totdeauna trecutului, ci constituie şi o bază pentru una sau mai multe metafizici posibile în viitor. Lucrarea de faţă închide în paginile ei matricea unor viitoare metafizici. In adevăr, trecând peste hotarele insulare aparţinând ştiinţelor singuratice, sub bolta largă a metafizicei, se deschide un vast câmp de virtualităţi dogmatice. Şansele minus-cunoaşterii sporesc vertiginos cu cât pătrundem mai adânc în ceaţa de poveste a transcendentului. Pe drumul acesta abia începem a învăţa să purtăm toiagul miraculos, sub tăişul căruia se despart negurile. Meşteşugul trebuie deprins îndelung, căci e încă foarte departe de desăvârşire. Dar suntem pe drum. Până 134 LUCIAN BLAGA acum a fost imposibil să se creeze o metafizică durabilă, fiindcă din nenorocire intelectul enstatic avea, prin circumstanţe exterioare, ca şi prin insuficienţe lăuntrice, prea multe posibilităţi de a se fixa unilateral asupra unui singur aspect al existenţei. Intelectul ecstatic deschide ferestrele spre complexitatea de neînţeles a ultimului miez. Spre a adânci neinteligibilitatea acestuia, nu putem beneficia de alt mijloc decât de sugestia pe care ne-o pune la îndemână ciocnirea de idei. încă nu s’a clădit până acum niciun sistem metafizic pe temeiul intelectului enstatic, în care să nu se fi ivit vreo importantă contradicţie nedorită de autor. E aceasta numai o întâmplare? Greu de presupus. înclinăm mai curând spre credinţa — şi istoria metafizicii e în privinţa aceasta o tragică mărturisire — că nici nu se poate clădi un sistem enstatic, în care să nu apară involuntara, neaşteptata, desesperanta, marea contradicţie. Nu se probează prin aceasta necesitatea de a se renunţa odată pentru totdeauna la tentativele de a mai crea sisteme exclusiv pe baza intelectului enstatic? Dacă s’ar apela şi la intelectul ecstatic, contradicţia ar intra constitutiv-dogmatic, sau prin transfigurare, în metafizică, şi nu prin nebăgare de seamă, producând fatale locuri de minoră rezistenţă în cupola sau temelia clădirii. Contradicţia, dacă are un loc în metafizică, acela nu e oriunde, nici contradicţia nu poate fi oricum, ci trebuie să aibă un caracter aparte, după cum are şi o zonă aparte. Ecstazia intelectuală, în afară de faptul că deschide un teren virgin, mai prezintă şi alte avantaje meritând a fi luate în considerare. Introducerea metodelor intelectului ecstatic în metafizică oferă şi oarecare garanţii, zadarnic căutate aiurea, de monumentalizare a concepţiilor. Mai mult, prin ecstatizare se poate spera o ieşire efectivă din învăl-măşala de concepţii în care timpul nostru se zbate. Diversele concepţii, substituindu-se inutil din zece în zece EONUL DOGMATIC 136 ani, ţin metafizica într’o fază de provizorate prea efemere, faţă de care impozanta activitate, crescută, prin continuitate, a ştiinţei constituie un exemplu vrednic de luare aminte. In cadrul dogmaticului, ca interferenţă de linii logice diametral opuse, e în mai mare măsură dată posibilitatea unei colaborări a metafizicienilor, decât în cadrul intelectului enstatic. Dogmatizarea prezintă prin firea sa mai multe garanţii de relativă stabilizare a concepţiilor metafizice, decât raţionalizarea, ceea ce nu înseamnă că orice «dogmă» trebuie, din moment ce e propusă, acceptată fără control. Prin asemenea prezumţii s’ar da dogmei tocmai sensul, pe care tot timpul am căutat cu tot dinadinsul să-l ocolim. Dogmaticul oferă mai multe garanţii de relativă statornicire, prin însăşi structura sa de provenienţă antitetică. Natural, că nu se poate prezice, cu niciun fel de certitudine, dacă noul gând metafizic va apare singular sau plural. Consideraţiuni de natură istorică ne fac însă să înclinăm spre părerea că gânditorii de mâine se vor decide poa te pentru o operă, de natură mai colectivă decât este aceea a gânditorilor, care exaltă individualismul. Intelectul intelect enstatic intelect ecstatic ’E a) to- gândirea magică i gândire dogmatică utilizând: rt O fi gândirea mitică elemente de gândire magică, t elemente de gândire mitică, 2 \ Oh gândirea raţională elemente de gândire raţională > 3 fi O • • B o ■a • , Materialul dat (complexul de semne ale misterului) (Schemă rezumativă) EONUL DOGMATIC Consideraţiunile noastre de încheiere nu urmează cu necesitate logică din cele precedente. Aici descindem pe un platou deschizător de perspective. Şi perspectivele ţin de viziune, nu de silogism. Faptul că întâia verigă a analizelor noastre era alcătuită din câteva remarce istorice, ne îndeamnă să sfârşim cu câteva consideraţiuni de natură tot istorică. S’a observat de sigur şi până acum că luând în cercetare dogma, n’am făcut-o din interesul ecxlusiv pentru ea. Dacă n’am fi întrezărit în ea mari posibilităţi de actualizare, problema ne-ar fi stârnit prea puţin curiozitatea. Substratul întreprinselor cercetări e circumscris de interesul mai viu pentru întrebările momentului istoric, pe care îl trăim. In capitolele închinate structurii şi justificării dogmaticului, am înfăţişat articulaţia interioară a gândirii dogmatice şi o încercare de a o justifica în cadrul cunoaşterii. Am văzut cum un anume material dat şi interferenţa liniilor logice împing în anume cazuri intelectul spre ecstazie. In încheiere ne vom ocupa, pe scurt, de-o altă lăture a chestiunii. Consideraţiuni cu totul de altă natură, care nu ţin nici de teoria cunoaşterii, nici de logică, ci de filosofia culturii sau de filosofia istoriei, ne fac să credem că însuşi ritmul istoric ne duce spre afirmarea ecstaziei intelectuale ca fel posibil de a gândi pentru o întreagă epocă. Fireşte, nu în sensul că felul de a gândi al viitorului va fi la fiecare pas şi în orice EONUL DOGMATIC 137 împrejurări cel ecstatic, ci numai în înţelesul că viitorul se va decide in extremis şi pentru gândirea ecstatică, alături de cea obişnuită. Ceea ce dela cristalizarea dogmaticei creştine nu s’a mai întâmplat în istoria spiritului european. Dogmaticul a avut din punct de vedere istoric totdeauna un înţeles reacţionar, noi i-am dat în studiul de faţă un sens înnoitor; sensul unei iniţiative, al unui nou început. In introducere am prezentat dogma ca o soluţie creatoare a marei crize eleniste. Dacă am căuta în trecut o epocă, în care să surprindem chipul timpului nostru ca într’o oglindă, ne-ar întâmpina una singură: epoca elenistă. In ce constă asemănarea, de altfel nu întâia oară remarcată, între prezent şi epoca elenistă? Să ne fie îngăduit să însemnăm, cel puţin în paranteză, că ni se pare deosebit de simptomatică înmulţirea în ultimii ani a studiilor despre diverse aspecte şi momente eleniste, despre gândirea, arta şi etosul timpului. Ne place să vedem, şi poate nu fără dreptate, în acest interes sporit faţă de elenism o simpatie pe temei de înrudire între cele două timpuri. Faptul constituie însă numai un simptom. Asemănările adevărate dintre cele două epoci trebuie să le urmărim cu degetul, pe chipul conturat în oglindă. Aspiraţia spre sinteze s’a înteţit impresionant şi e un semn al vremii. Abondenţa extraordinară a doctrinelor făgăduind un leac universal crizei spirituale, de care suferă timpul, e astăzi aceeaşi ca şi în perioada elenistă. Niciodată, de când există o memorie istorică, gândul asiatic şi gândul european nu s’au ciocnit şi nu s’au amestecat, tinzând spre o lămurire reciprocă sau spre un amalgam superior, cu aceeaşi vibrantă convingere ca astăzi, şi ca în timpul imperiului spiritual al Alexandriei. Anume strădanii spre sinteze mai largi au existat de multe ori în istoria Europei, ca şi în aceea a Asiei, dar niciodată concepţiile cosmice nu s’au voit clădite pe temelii atât de 138 LUCIAN BLAGA diverse, şi dacă voiţi, cu elemente atât de disparate ca în zilele noastre şi în veacurile ce au precedat evul creştin. Trăim într’o atmosferă ciudată, de semne ce trebuiesc tâlcuite şi de analogii care duc gândul mai departe. Cât de semnificativă e numai aducerea din nou în circulaţie, cu misterioasă priză asupra actualităţii, a unor idei sau moduri care aparţin elenismului, după ce au zăcut în uitare două mii de ani. Stoicii târzii şi diverse scoale gnostice au găsit că, în concepţiile despre lume ale diferitelor popoare, se ascunde sub veşnic alte aspecte acelaşi sens, şi că ceea ce importă e sensul, nu haina. Miturile, culturile erau reduse din partea gnosticilor la tâlcuri cu fond unic. Prezentu le în căutarea aceleiaşi semnificaţii mai profunde, disimulată după varietatea concepţiilor cosmice de pretutindeni. Apariţia unor gânditori cu curiozitate scrutătoare pentru toate doctrinele globului terestru, şi în deosebi ale Asiei, poartă pecete « elenistă ». Ce alt reprezintă bunăoară antroposofia lui R. Steiner, sau stufosul spiritualism al unui Keyserling, decât sinteze între doctrine asiatice, creştine, ştiinţă şi filosofie modernă? Antroposofia stei-neriană sau spiritualismul keyserlingian, ca să ne oprim numai asupra unor încercări de toţi cunoscute, sunt, prin caracterul lor complex stratificat, apariţii posibile numai într’un cadru istoric elenist. Asemănările dintre elenism şi prezent sunt de conţinut de gândire, ca şi de stil de gândire. O serie întreagă de gânditori mai noi vor să dureze punţi spre tâlcul din urmă al existenţei, utilizând termeni şi viziuni de mitologie, cam în aceeaşi manieră realistă şi simbolică în acelaşi timp, precum şi gânditorii gnostici. Abstracţiunea contimporană e contaminată de mit. Gânditori situaţi în centrul interesului obştesc amestecă în caierul din care îşi torc sistemele deopotrivă mătasea abstracţiunii, câlţii experienţei, ca şi materia incalificabilă a cunoaşterii clar-văzătoare. Să se observe asemănarea de manieră, dacă nu de fond, a întrebuin- EONUL DOGMATIC 139 ţării unor termeni precum apollinicul, faustescul, demonicul — în filosofia contemporană, şi a elementelor mitologice în toate sistemele gnostice (în care de asemenea divinităţile cu diverse nume reprezintă esenţe abstracte). Şi într’o parte şi în cealaltă, aceeaşi situare a gânditorului între abstracţiune şi mit. Fără greutate s’ar putea stabili o înrudire şi între metoda simbolistă — alegorică, atât de curentă în gândirea gnostică, şi metoda de acelaşi gen, acasă în psihanaliza timpului nostru. « Analogia îndepărtată » cultivată cu fierbinte interes atunci ca şi astăzi. Simon Magul spunea bunăoară că textul biblic despre viaţa omului în paradis trebuie interpretat în înţelesul că paradisul nu e altceva decât existenţa intrauterină a omului1). Un exemplu, ce departe mergeau gnosticii în durarea analogiei simbolice. Dacă s’ar citi interpretările în marginea miturilor făcute de cutare psihanalist contimporan, s’ar da peste exegeze identice. Intrarea triumfală a unor idei, cum e aceea despre « configuraţie » în ştiinţă, în psihologie, în biologie, şi în fizică, poate să constituie un sugestiv motiv de comparaţie între cele două timpuri. Asistăm actualmente, cu îndreptăţită uimire, la renaşterea ştiinţelor magice despre corespondenţele ascunse din univers, şi a celor morfologice, care din amănunt vor să ghicească întregul. Printre « forme » şi « corespondenţe » se mişca şi gândirea gnostică. A admite existenţa fundamentală şi ireductibilă a « configuraţiei » în diverse domenii, cum o face timpul nostru, înseamnă a deschide poarta celor mai diverse preocupări, crezute până deunăzi cel puţin lipsite de orice temei ştiinţific, dacă nu superstiţioase. Nu ne-ar mira de loc ca pe temeiul unei filosofii a configuraţiei şi a corespondenţelor să vedem astrologia reluându-şi rolul oficial. Se repetă tot mai mult această prezicere; noi o înregistrăm ca un simptom, fără ca să ne expri- *) *) Leisegang, Die Gnosis, Alfr. Kroner Verlag, 1924, p. 75. 140 LUCIAN BLAGA măm într’un fel sau altul asupra îndreptăţirii unor astfel de « ştiinţe ». Interesul turburător pentru fenomenele oculte e una din notele comune cele mai izbitoare ale celor două epoci care ne preocupă. Din curiozitate ar fi de amintit că şcoalele ezoterice vechi cunoşteau mecanismul viu al fenomenelor oculte şi descriau adesea procesele de emanaţie teo-şi cosmogonică, ca nişte fenomene de materializare metapsihică. Cât priveşte curentele curat filosofice, acestea, au astăzi ca şi în perioada elenistă, un caracter relativist. Scepticismul domina atunci, pragmatismul şi ficţionalismul în zilele noastre. Intelectul desabuzat nu are de unde să scoată puterea de a crede în obiectivitatea plăsmuirilor sale, şi se declară mulţumit că ideea, putând fi înlocuită cu un roi întreg de alte idei, îi dă pentru un moment prilejul să se bucure de jocul liber al funcţiilor sale. împrejurarea aceasta, adică descurajarea de sine a filosofiei, a înlesnit enorm pe vremuri ca şi astăzi invazia în ea a viziunii şi mitului, ducând în cele din urmă la formaţiunile barbare şi rafinate în acelaşi timp ale metafizicei gnostice, cu apariţii înrudite în timpul nostru. Adăogaţi la aceste apropieri şi gustul pronunţat pentru filosofia istoriei. Gânditorii elenişti şi moderni se întreabă, deopotrivă, care e sensul diferitelor culturi, care e scopul sau direcţia istoriei. Un accent, amar pentru unii, de nădejde cerească pentru alţii, se pune pe fatalitatea istoriei. A existat atunci ca şi astăzi sentimentul net că ceva e pe sfârşite şi că ceva nou începe. Sentimentul acesta de sfârşit şi de început nu e un sentiment al unui oarecare sfârşit şi al unui oarecare început. E vorba de un sentiment escatologic de sfârşit de lume şi de un sentiment eonic de început de lume. Cei vechi înţelegeau prin cuvântul « eon » perioade istorice lungi, timpuri universale. Eon înseamnă pentru noi o nouă lume spirituală de lungă durată. In istorie EONUL DOGMATIC 141 putem distinge două feluri de perioade. Există perioade de culturi locale de aspecte particulare, încercuite în sine, cu orizont fatal îngust, ataşate la anume forme esclusiviste, de viaţă şi de gând, înzestrate cu o vie mobilitate, dar în fond variind un număr limitat de motive de creaţie. Şi există perioade eonice. Perioadele eonice se caracterizează printr’o creştere enormă a conştiinţei, ele sunt mai degajate de mediul crono-spaţial. Centrul lor generator ţine de stratosfera spirituală. Ele au tendinţa de a depăşi orice orizont. Nu particularismul e nota lor dominantă, ci aspiraţiile universaliste. Acestea sunt perioade de vaste" sinteze, de determinare a vieţii dintr’un centru spiritual,, Asemenea perioade eonice au constituit pentru Asia budismul, pentru lumea noastră eclesia creştină. Trecerea dela 6 perioadă de culturi locale la o perioadă eonică nu se face fără de grave crize sufleteşti şi intelectuale. Elenismul a fost o asemenea criză de trecere între o epocă de culturi locale, şi o eră de accentuată şi monumentală spiritualitate (eonul creştin, aproximativ întâia mie de ani a erei noastre). Pe fundalul creştin s’au clădit, după intrarea în istorie a romano-germanilor, dar şi a slavilor, o nouă perioadă de culturi locale (aproximativ a doua mie de ani a erei noastre). Astăzi ne găsim într’o criză de trecere dela această perioadă culturală spre un nou eon. Criza spirituală a timpului nostru e o criză « elenistă », cu multe aspecte care pot fi privite ca tot atâtea avantaje şi desavantaje: amestecul eteroclit de doctrine încă necoagulate într’un întreg, relativizarea filosofiei, năvala miticului în conştiinţa vremii, mijirea sfioasă a unui nou ontologism vizionar, setea de ultime sinteze şi tragica neputinţă a intelectului de a le crea. întocmai cum elenismul antic a dus prin toate elementele, ce s’au amestecat în căl-darea-i vrăjitorească, în cele din urmă la o prefacere verticală, de ridicare a vieţii cu o octavă mai sus în scara 142 LUCIAN BLAGA spiritualităţii, tot aşa, « elenismul » modern va duce la o nouă ancorare a vieţii în spirit şi la o asemănătoare prefacere verticală în adânc şi în înalt. Prefacerea ne interesează aici numai sub unghi intelectual, şi sub acest unghi spiritul va îndura o deplasare dela intelectul enstatic spre intelectul ecstatic. Fireşte că eonul creştin ne poate servi cel mult ca o vagă analogie pentru ceea ce va fi noul eon. Ne îndoim că analogia istorică are importanţa principială pe care unii gânditori vor să i-o acorde, dar existând asemănări atât de profunde şi de vădite între timpul nostru şi elenism, se poate prezice cu suficientă probabilitate ivirea, ca şi în trecut, a unui nou eon dogmatic, a unui eon spiritual care sub aspectul gândirii îşi va primi impulsurile de creaţie dintr’o iniţială reabilitare a intelectului ecstatic, cu toate riscurile pe care acesta le implică. O seamă de gânditori, dintre cei mai cu vază ai timpului, ne dau preţioase lămuriri asupra prefacerii în curs, dar prea puţin asupra perspectivelor ei. Un Spen-gler şi-a vestit cu ani în urmă sentimentul escatologic, într’un sens cu totul naturalist ce e drept, al sfârşitului culturii europene. Sentimentul eonic nu l-a încercat. Dar concomitent cu aceste presimţiri de prăbuşire s’au auzit şi alte glasuri, de îndemn şi de nădejde. Un Keyserling, după ce a sondat apele duhului de pretutindeni, crede, cu vânjosie de condotier al ideii, în înălţarea vieţii pe un alt podiş spiritual. El e însă tot atât de departe de concepţia unui nou eon dogmatic, ca şi gânditorii raţionalişti de toate speciile, pe care în chip meritos, îi depăşeşte. Cu profunzimile stepei ruseşti la spate un Berdiaev profetizează noul ev mediu *). 1 1) Despre o nouă dogmă şi spiritualitate în înţeles de eon, am vorbit lămurit în « Filosof ia stilului» (scrisă în 1923 şi apărută în 1924; a se vedea întreg capitolul întitulat, «Absolutul», şi în deosebi paginile 70—78, unde am schiţat în câteva cuvinte noul cuget dog- EONUL DOGMATIC 143 Gândirea lui Berdiaev e străbătută fără îndoială în mare măsură de un sentiment eonic. « Noul ev mediu », făcând parte integrantă dintr’o concepţie teologică despre istorie, înseamnă însă mai mult o restauraţie decât o creaţie. Noul ev mediu ar urma să se realizeze ca o floră religioasă crescută sub soarele dogmei creştine, şi ca un complex de forme sociale în centrul căruia ar sta biserica creştină. Berdiaev vede noul ev ca un ev mediu în lumină tradiţională, antiistorică. Concepţia sa e romantică. Berdiaev, iremediabil ataşat la trecut, ia dogma în sensul credinţei, global. Nu o sublimează. De aceea el nu s’a putut ridica la ideea pentru noi fumdamentală a intelectului ecstatic, menit să creeze noi dogme filosofice, o metafizică în acord cu tendinţele inerente ale timpului. După părerea lui Berdiaev istoria e epuizată, sfârşită, falită; singura salvare, după el, e reintrarea sub bolta ideii creştine, din care omul a ieşit prin încercare şi ispită. Noi credem numai într’o criză istorică (am numit-o elenistă); o criză în cuptorul căreia se ard la înaltă temperatură cărămizile pentru noua clădire. Eonul dogmatic la ale cărui porţi batem, îl închipuim înzestrat cu toate virtuţile ineditului. Nu vedem cum ar putea să intre în el elemente de dogme specific creştine, după noi perimate ca conţinut. Deocamdată, pe planul intelectual nu vedem desenându-se, între eonul creştin şi noul eon, altă notă comună decât formele, stilul intelectului ecstatic. Acest disponibil intelect ecstatic îşi va lua materialul, ce urmează să fie transfigurat în noi dogme, din matic, etica întemeiată pe anonimş i arta lor corespunzătoare). Intre ideile cuprinse acolo şi unele din cele formulate de Berdiaev în « Noul ev mediu » se pot constata, pe lângă importante deosebiri, şi oarecari asemănări. Se cuvine deci să adăogăm că, în momentul când a apărut studiul nostru, nu cunoşteam şi nici nu puteam cunoaşte eseul lui Berdiaev, care, după cum reiese dintr’o notiţă lămuritoare cu care e însoţit (în traducerea germană: Das neue Mittel-alter, Darmstadt, 1927) a fost scris cel mai curând în 1925, 144 LUCIAN BLAGA conştiinţa frământată a timpului şi nu din muzee de antichităţi. Ceea ce se impune poruncitor e colaborarea gânditorilor. In adevăr, dacă se ţine seama de ritmica prin contrast a perioadelor istorice, s’ar zice că individualismul îşi trăieşte agonic ultimile excese, şi astfel metafizica de mâine probabil nu va mai fi metafizica unuia sau a celuilalt, expresie trecătoare a personalităţii gânditorilor des-binaţi între ei de penibile tendinţe spre atomizare individualistă, ci o metafizică clădită încetul cu încetul printr’un proces continuu, cu peripeţii, cu înfrângeri şi biruinţi, printr’o muncă de generaţii sub zodia intelectului ecstatic. Ce alte muchi şi aspecte va avea cleştarul încă opac al eonului, ale cărui prime semne le întrezărim, e o problemă de cercetat. Ya asista viitorul şi la reeditarea dogmaticului în înţeles de constrângere? Punem întrebarea cu şovăirea cuvenită, dar în deplină conştiinţă că viitorul poate închide în sine toate surprizele. Ritmica istorică nu exclude — oricât n’am înţelege astăzi acest lucru — apariţia pe tărâm spiritual a unui factor de constrângere care să înzestreze noile dogme, odată deplin cristalizate, cu acea notă dogmatică în sens obişnuit, cu aureola imuabilităţii. Dar nici acea eventuală stabilizare a noilor dogme prin măsuri de constrângere — nu va fi ceva definitiv, căci istoria nu cunoaşte definitivate, înclinăm în orice caz să credem că noua metafizică se va întemeia nu numai pe concepte abstracte, ci şi pe plăsmuiri ale unei noi gândiri mitice. Ivirea unei noi religiozităţi, care ar pune personalitatea omenească în slujba dogmei de mâine, ni se pare mai mult decât firească. Nu e exclus ca etosul să se întemeieze pe stilare anonimă, şi cultul individualităţii să cadă pentru câtva timp cu desăvârşire în desuetudine. Viitorul e domeniul visului; şi deocamdată putem visa mult şi nepedepsiţi. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 19 3 3 10 INTRODUCERE Denumirile « cunoaştere paradisiacă » şi « cunoaştere luciferică », utilizate la fiecare pas în studiul de faţă, au un sens pur simbolic şi se referă la fapte accesibile analizei şi viziunii filosofice. Lucrul trebuie spus din capul locului pentru a nu prilejui vreo desiluzie cititorului, care, ispitit de titlul scrierii, s’ar crede în drept să se aştepte la o exegeză teologală în marginea mitologiei biblice, la eventuale alegorii gnostice sau poate la o problematică religioasă. Problematica noastră ţine exclusiv de teoria cunoaşterii. Mărturisim că nu ne-ar fi tocmai uşor să precizăm chiar dela început sensurile, ce le atribuim « cunoaşterii paradisiace » şi« cunoaşterii luciferice » fără de a anticipa prea mult rezultatele analizelor, ce le întreprindem, şi ale ostenelilor, la care ne supunem. Pentru început ne vom permite să definim cele două feluri de cunoaştere prin câteva vagi indicaţii, a căror semnificaţie nu depăşeşte pe aceea a unui gest iniţial de despărţire în două a unei materii primordiale. Vom cere cititorului, pe care-1 voim ferit de o bruscă iniţiere, o înaintare înceată cu noi alături. Nu ne îndoim că, trudindu-se prin desişurile de abstracţiuni, în care ne încumetăm ca ’n nişte codrii de schelete, se va alege la urmă de tot cu o lămurire, pe care zadarnic i-am da-o acum. Prin cei doi termeni simbolici, indicăm în cadrul cunoaşterii o dualitate, care până acum nu a fost între- 10* 148 LUCIAN BLAGA zărită ca atare. E vorba despre o profundă dualitate, sub ale cărei semne stăpânitoare se împarte, cu distincţii de ansamblu şi de detaliu deosebit de tranşante, întregul câmp al cunoaşterii înţelegătoare. Asupra acestei dualităţi vom stărui îndelung, când analitic, când cu ochiri peste întreaga privelişte, făcând cele mai adesea consideraţiuni în paralelă, după cum o cere însăşi natura adânc despicată în două a faptului, de care ne ocupăm. Sub unghiul dualităţii, pe care ne luăm sarcina s’o punem în lumină, se va vedea că teoreticienii cunoaşterii, stăpâniţi de magia unei unităţi visate, dar de neatins, au tratat până astăzi mai mult despre ceea ce ţine de natura cunoaşterii, pe care o numim « paradisiacă ». Particularităţi şi aspecte de ale cunoaşterii «luciferice », au fost doar episodic şi accidental luate în seamă şi aceasta totdeauna cu vădită tendinţă, de a le interpreta ca un derivat al cunoaşterii concepute în întregul ei ca o inalterabilă unitate, ca un sistem lipsit de polaritate, ca un tot de acte coordonate în jurul unei centrale şi unice osaturi. Excesul de zel pus în căutarea unei unităţi fictive, a izbutit doar să întreţină diverse confuzii, să îngrămădească dificultăţile de interpretare a cunoaşterii şi să denatureze unele din aspectele acesteia. Gândul de a privi cunoaşterea înţelegătoare dual, cu toate eşecurile încercate de celălalt mod, contrar, de a o vedea, nu a fost încă susţinut cu suficientă seriozitate şi consecvenţă şi chiar şi atunci când a fost susţinut, a fost aplicat într’un fel pentru noi destul de irelevant. Teoria cunoaşterii, oricâte dispute şi divergenţe de păreri ar fi înregistrat în istoria ei accidentată şi plină de peripeţii, s’a clădit ţinându-se seama aproape exclusiv de firea cunoaşterii paradisiace. Sarcina noastră va fi, deci, în primul rând o analiză a cunoaşterii luciferice, o scoatere în evidenţă a felului ei cu totul aparte, de mare apariţie cu însuşiri singulare, purcedând dintr’o iniţiativă viguroasă a spiritului şi inexplicabilă prin simplele circum- CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 149 stanţe în care ea se iveşte. Cunoaşterea luciferică, deşi diferă până la opoziţie de cunoaşterea paradisiacă, nu a fost până acum cuprinsă în tot ansamblul ei şi mai ales nu a fost măcar bănuită în semnificaţia ei de « a doua cunoaştere», care, avându-şi relieful şi încheieturile proprii, nu poate fi redusă în niciun fel la « întâia cunoaştere », adică la cunoaşterea «paradisiacă». Pentru a supune unui amănunţit studiu cunoaşterea luciferică, se impun deocamdată câteva consideraţiuni introductive despre «cunoaştere» «in stătu nascendi ». Aceasta fireşte numai întru cât consideraţiunile ne vor putea fi de folos la determinarea ulterioară a dualităţii, despre care ţinem să vorbim. Nu ne vom lansa, deci, în noi teorii asupra genezei cunoaşterii, dar vom trece în revistă unele aspecte paradoxale ale cunoaşterii in stătu nascendi, aspectele paradoxale de care trebuie să se ţină necontenit seama în orice analiză structurală a cunoaşterii. Fie punctul nostru de purcedere un loc comun. In filosofie se obişnuieşte de mult să se facă o deosebire, ce şi-a justificat în deajuns îndreptăţirea, între elementul « concret » şi elementul « conceptual » al cunoaşterii. « Intuiţia » şi « conceptul » delimitează substantival diferenţa dintre cele două elemente, dozate în diversă proporţie, dar permanent prezente în orice conţinut de cunoaştere înţelegătoare. Ne vom feri cu toată grija impusă de natura sumară, ce trebuie s’o aibă nişte consideraţiuni introductive, de meditaţii inoportune asupra proceselor psihologice, prin care se realizează o « intuiţie concretă » sau un « concept ». Ne vom feri cu egal spirit de economie şi de consideraţiuni asupra altor acte, de altă natură decât psihologice, care ar putea eventual să intervină în geneza elementelor cunoaşterii. Aceste acte sunt foarte ascunse. O teorie asupra lor, prin felul ei, ar introduce prin anticipaţie în subiectul, a cărui lă-0 dorim, supoziţii problematice, de care ne putem 150 LUCIAN BLAGA foarte bine şi fără pierdere scuti. Să ne mărginim a privi «intuiţia concretă » şi « conceptul » sub aspectul funcţiei lor în cadrul cunoaşterii în genere şi al raportului lor mutual în constituirea unei « cunoaşteri ». După o teză, dacă nu îndeobşte admisă, cel puţin îndeobşte cunoscută, conceptul şi intuiţia concretă aparţin unor planuri diverse de cunoaştere. Intre concept şi intuiţie, se admite totuşi o anume corespondenţă. Corespondenţa aceasta trebuie privită sub dublu raport: într’o anume privinţă, conceptul conţine mai puţin, în altă privinţă mai mult decât concretul intuiţiei. Conceptul de o parte face abstracţie de anume aspecte ale concretului, de altă parte adaogă ceva în plus la ceea ce poate să conţină prin natura sa concretul. Acest fel de corespondenţă e cu osebire vizibil la conceptele, cărora li s’a acordat o înaltă slavă şi care circulă în filosofie sub numele de « categorii ». Conceptele categoriale, precum cele ale substanţei, cauzalităţii, unităţii, existenţei, etc., îşi au desigur paradoxia, proprie de altfel tuturor conceptelor, dar care iese în deosebit relief tocmai la conceptele de demnitate « categorială ». Intuiţiile, care ar veni în discuţie ca suport concret, ca vatră a conceptelor aşa zise categoriale, analizate în conţinutul lor material-concret, nu oferă o acoperire completă conceptelor categoriale. Se ştie cât de ingenios a arătat aceasta deja Hume în analiza conceptelor de « substanţă » şi « cauzalitate ». Şi tot aşa se ştie cât caz se face dela Kant încoace de această împrejurare, susceptibilă, de altfel, de diverse interpretări. In conceptul categorial al « cauzalităţii », distingem ca elemente de conţinut: întâi, momentele conceptuale ale fenomenului a şi ale fenomenului b (aceasta în sensul cel mai eterat, adică făcându-se abstracţie de orice notă concretă posibilă a celor două fenomene); şi al doilea, momentul conceptual al unui raport de succesiune necesară între cele două fenomene (în înţelesul că a produce pe b). Făcându-se încercarea de a pune în congruenţă CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 151 conceptul categorial al « cauzalităţii » cu conţinutul ma-terial-concret al intuiţiei, se va constata între ele, cu toată corespondenţa, oarecare asimetrie, întru cât conceptul categorial debordează acest conţinut material-con-cret, pe care însă în formă «abstractă » îl implică, îl înglobează. Repetând aceeaşi experienţă cu diverse concepte categoriale, vom descoperi că în acest fapt ţinem sub directă observaţie însăşi esenţa categorialului în raport cu concretul. In adevăr, darul de a îngloba prin debordare conţinutul material-concret al intuiţiei, caracterizează pe deplin natura intimă a conceptelor categoriale în general. Rostind această propoziţie, ne abţinem cu precauţie dela orice opinie asupra genezei conceptelor categoriale. Faptul impresionant că ele înglobează, prin debordare, conţinutul material-concret al intuiţiei, nu ne îndreptăţeşte, cum de-atâtea ori diverşi filosofi s’au grăbit să creadă, la nici o teză sigură cu privire la modul lor de a se produce. Ni se va replica, nu fără dreptate, că faptul acesta dovedeşte cu suficientă putere cel puţin existenţa unei spontaneităţi spirituale. Dar cu chestiunea « spontaneităţii » atingem o zonă foarte misterioasă, pe care tocmai cei care apelează la ea, se pare că o simplifică fără criticismul necesar. In privinţa aceasta ar fi foarte multe de spus. In treacăt ajunge să separăm nişte chestiuni confundate cu prea zeloasă pasiune. Suntem dispuşi să admitem, ca substrat al conceptelor categoriale, o viguroasă «spontaneitate » a spiritului omenesc; în acelaşi timp am voi, însă, să subliniem că această împrejurare nu ne sileşte imperios să atribuim conceptelor categoriale şi atributul «subiectivităţii». N’am înţeles niciodată, oricât ne-am fi silit, de ce « spontaneitatea » trebuie neapărat să fie «subiectivă ». N’ar putea să existe şi o spontaneitate în stare de a cuceri « obiectivul »? Punem această întrebare cu titlu de simplă nedumerire, fără a intra în elucidarea ei. Problema subiectivităţii conceptelor categoriale, o lăsăm, alături de altele, des- 162 LUCIAN BLACtA chisă. Semnalăm doar prin tangentă că problema nu e în niciun caz identică cu aceea a « spontaneităţii » conceptelor categoriale şi nici cu aceea pur structurală, consistând în simpla comparare a conţinutului conceptelor categoriale cu conţinutul material-concret al intuiţiei. Sub acest ultim unghi, am văzut că conceptele categoriale cuprind prin conţinutul lor mai multe elemente constitutive decât ar putea să ofere vreodată conţinutul material-concret al intuiţiei. In formă abstractă însă, conceptele categoriale înglobează prin debordare material-concretul. Reţinem în această propoziţie o stare de fapt, care, iscodită cu privire la obârşia ei, ar admite diverse interpretări, dar care e neîndoielnică. Constatarea, repetăm, nu ne obligă la niciun fel de opinie cu privire la geneza în sine a conceptelor categoriale. După cum am spus însă, nu «geneza » conceptelor categoriale ne interesează aici, ci altceva. E vorba despre un anume procedeu, ce se introduce în câmpul cunoaşterii, de câte ori un concept categorial, odată încetăţenit în imperiul conştiinţei, se întrebuinţează ca un factor determinativ, care configurează în anume sens materialul concret al intuiţiei. Procedeul e pe cât de fundamental, pe atât de paradoxal. Existenţa lui e implicată în modul de întrebuinţare cotidian al conceptelor categoriale. De câte ori se determină concretul printr’un concept categorial, cunoaşterea printr’un act autoritar, pune în ecvaţie materialul concret şi o anume expresie conceptuală, care înglobează prin debordare acest material. Un « mănunchi de calităţi » devine prin acest paradoxal act « un subiect cu atribute »; o « succesiune regulată de fenomene » devine, pe temeiul aceluiaşi tur de forţă, o «succesiune cauzală de fenomene ». Orice aplicare a unei categorii asupra unui material concret implică o asemenea ecvaţie.. Ecvaţia se dovedeşte de fiecare dată a fi o ecvaţie sui generis, nedeplină, totuşi cu pretenţii de autentică ecvaţie, o ecvaţie constituind din punct de vedere logic CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 153 o licenţă, pe care cunoaşterea şi-o îngăduie fără a mai întreba de vreo justificare. De oarece în această introducere ne*am făgăduit gândului de a vorbi tocmai despre paradoxiile, pe care şi le îngăduie cunoaşterea în stare de autocreaţie sau de constituire, ţinem să fixăm cu tot dinadinsul în atenţia cititorului această întâie paradoxie cu caracter de licenţă logică. De altfel această licenţă, de care uzează permanent cunoaşterea fără ca ea să se poată singură trage la răspundere (logica nu constituie o instanţă absolută în sfera cunoaşterii), nu e singura licenţă, ce şi-o îngăduie cunoaşterea în perioada ei de constituire. O altă licenţă, adiacentă cu alte însuşiri ale intelectului, e următoarea. Intelectul, destinat, între altele, operaţiei enigmatice de a desghioca intuiţia de accidental şi de a o ridica pe un podiş înalt de esenţe, plăsmuieşte în contact cu intuiţia concretă anume concepte, care din punct de vedere logic sunt imposibile, de oarece ele implică antinomicul. Drept ilustrare să alegem un exemplu care a jucat un remarcabil rol într’o anume «logică ». Conceptele, despre care vorbim, sunt toate făcute după chipul şi asemănarea conceptului de « devenire ». Conceptul « devenirii» închide în sine, după cum s’a remarcat, o antinomie. Conceptul acesta analizat sub unghi logic, se despică în termenii contradictorii: neexistenţă — existenţă. Sub aspect pur logic, conceptul de « devenire » e imposibil, el n’ar fi putut să fie alcătuit pe cale de sinteză logică din cei doi termeni antinomici. Conceptul a fost alcătuit pe temei direct de intuiţie, care ne arată « devenirea » drept posibilă. Intelectul e dotat cu posibilitatea de a ridica, pe planul conceptual, iraţionalul ca atare al intuiţiei concrete şi de a elabora în consecinţă concepte, care sub raport logic se destramă în antinomii. Intelectul creează nenumărate concepte de natura aceasta. Existenţa acestor concepte, care nu alcătuiesc un « sistem », ci se întemeiază fiecare în parte pe aceeaşi virtute inerentă intelectului, a fost utilizată 154 LUCIAN BLAGA ca substrat pentru sistemele de filosof ie « dialectice ». De notat e că sinteza dialectică nu e un produs logic. Sinteza dialectică înseamnă o trimitere la intuiţie şi nu e imaginabilă fără de posibilitatea intelectului de a plăsmui concepte în contact cu iraţionalul ca atare al intuiţiei. Sistemele dialectice măsurate numai cu logica dobândesc o înfăţişare himerică. Logica nu le poate nicidecum face dreptate. Sub acest unghi, ele sunt dinainte condamnate. Curios e însă că sistemele dialectice ţin cu orice preţ să se justifice logiceşte. In realitate, singura lor justificare trebuie căutată într’o profundă şi insondabilă particularitate a intelectului ca autor; în particularitatea consistând în putinţa elaborării unor concepte, prin care se ridică pe un plan de esenţe iraţionalul ca atare al intuiţiei. Intelectul, în contact cu intuiţia, are darul ciudat de a plăsmui concepte sintetice, la care n’ar ajunge niciodată pe cale pur logică, şi care sub modul logic sunt imposibile. O altă licenţă a cunoaşterii, în stare de constituire, e în legătură cu plăsmuirea unor concepte, care nu au o corespondenţă concretă, ci exprimă un proces deschis al intelectului în contact tangenţial cu concretul. Când intelectul săvârşeşte, de pildă, actul de punere a unui spaţiu, a unui moment, a unei unităţi, el se crede îndreptăţit să repete la infinit acest act, cel puţin pe un plan ideal. Un asemenea act iniţial se generează virtual-mente la infinit pe baza unei dinamice speciale a intelectului. Licenţa de care spiritul face uz, e de astădată aceea de a crede în posibilitatea repetării fără limită a aceluiaşi act de punere a unui ceva, fie aceasta chiar şi numai pe un plan ideal. Intelectul se comportă ca şi cum actul iniţial ar cuprinde în sine şi pe toate celelalte, la infinit. Un act de punere a unui ceva, e însă din punct de vedere logic identic numai cu sine însuşi, dar nu e identic cu repetarea sa la infinit. Evident, intelectul îşi asumă şi de astădată un drept, influenţei CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 165 căruia nu ne putem sustrage, dar care logiceşte duce la creaţii eminamente gratuite. Noţiuni precum acelea de spaţiu infinit, de timp infinit, de număr infinit, etc., presupun în cele din urmă licenţa, despre care vorbim. Conceptele în chestiune exprimă nu atât ceva concret sau un fapt general, ci un proces deschis, de puneri, la care intelectul uman se crede îndreptăţit în virtutea unei dinamici proprii, căreia el nu-i poate rezista. Prin licenţele fundamentale ale cunoaşterii, în stare de constituire, la care gândirea filosoficească a cititorului ar putea să adaoge şi altele, se statornicesc în chiar temeiurile cunoaşterii: 1) un fel de ceva ţii, care logiceşte nu sunt ecvaţii cu adevărat, dar care prin operaţiile săvârşite de intelectul în contact cu concretul, sunt implicit tratate drept autentice ecvaţii, şi 2) un fel de ecvaţii, care sunt ecvaţii cu adevărat, dar pe care intelectul le trece cu vederea, ca şi cum ele n’ar exista. Astfel pentru întâia licenţă din serie se statorniceşte o ecvaţie paradoxală între conceptele categoriale şi materialul concret al intuiţiei, pe care categoriile îl înglobează. A doua licenţă implică o ecvaţie perfectă, de care însă în chip arbitrar nu se ţine seama. Ecvaţia abolită arbitrar e aceea dintre conceptele sintetice, exprimând iraţionalul ca atare al intuiţiei, şi antinomiile în care ele se distramă sub unghi logic. Ecvaţia e perfectă, dar cunoaşterea şi intelectul o tratează ca şi cum ea n’ar exista. Prin a treia licenţă se statorniceşte o ecvaţie între punerea unui concret şi repetarea la infinit a acestei puneri. Cum licenţele acestea nu le-am dedus sistematic din vreun principiu şi nici nu le-am stabilit prin cercetarea sistematică a întregului desiş al cunoaşterii, e de aşteptat ca numărul lor să poată fi completat. Pe noi ne interesează faptul general în sine, că intelectul uman, în stare 166 LUCIAN BLAGA de autoconstituire, mai înainte de a opera pe temeiul principiilor logice — operează paradoxal, cu tururi de forţă, pe bază de licenţe, pe care nu ştim cine i le-a acordat. Toate aceste licenţe sunt logiceşte impermeabile. Totalitatea lor constituie un fel de coeficient «permanent» al cunoaşterii în genere. Coeficientul acesta trebuie acceptat, aşa cum e. Cunoaşterea, dacă s’ar condamna singură pentru acest «abuz », şi ar încerca să elimine din corpul ei coeficientul în discuţie, ea s’ar anula în total, ceea ce ar echivala cu o sinucidere. Tot atât de adevărat e de altă parte că, dacă şi cunoaşterea şi intelectul uman ar încerca să-şi constituiască elementele ei fundamentale pe baza principiilor logice, pe care se arată dispuse să le accepte după constituirea acestora, probabil n’ar putea să ia naştere. « Cunoaşterea înţelegătoare », în faza precipitării sale conceptuale, nu se supune principiilor logice. Cunoaşterea înţelegătoare, prin modul cum se constituie, nu dispune de o completă şi ireproşabilă justificare logică. Cunoaşterea şi intelectul ţin să se comporte potrivit principiilor logice, numai după ce s’au constituit în elementele lor conceptuale şi în modul lor de-a organiza concretul. Ne vom îngriji însă să adăogăm la aceste constatări observaţia că licenţele amintite le-am pus în evidenţă nu ca o infirmitate menită să discrediteze cunoaşterea, ci ca o situaţie de fapt, în favoarea căreia desigur că s’ar putea pleda cu suficiente argumente, dacă am şti toate avantajele de care spiritul uman se bucură pe urma ei. CUNOAŞTEREA PARADISIACĂ ŞI CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ Cunoaşterea înţelegătoare odată realizată ca atare, între altele şi prin graţia licenţelor sui generis, ce le are în stare intrauterină ca să zicem aşa, constă în orânduirea categorială a concretului intuitiv, în determinarea materialului intuitiv prin concepte abstracte, în inven-tariarea obiectelor şi a raporturilor lor imediate, aşa cum toate acestea sunt date în intuiţie. Dar nu numai în intuiţie. Obiectul cunoaşterii înţelegătoare poate fi şi un fapt general, dat ca atare abstracţiunii. Tot aşa un fapt imaginar, dat ca atare imaginaţiei. Cunoaşterea înţelegătoare, epuizându-se în aceste câteva operaţiuni, îşi e totuşi sieşi suficientă. Această suficienţă rezultă din împrejurarea că acest fel de cunoaştere înţelegătoare (după cum vom vedea, e vorba numai de un fel de cunoaştere) se găseşte în faţa obiectului, pe care-1 socoteşte dat sau cu posibilităţi de a fi dat, întreg şi nealterat, şi care prin natura sa nu îndeamnă la depăşire. Sarcina de căpetenie a acestei cunoaşteri e de a inseria obiectele pe planul conceptual. In operaţia sa conceptuală, vastă şi variată, această cunoaştere se găseşte din capul locului în situaţia privilegiată de a nu trebui să aplice conceptul, decât atunci când acesta e chemat, solicitat de chiar fizionomia sau configuraţia obiectului. Această cunoaştere înţelegătoare are privilegiul unic de a fi complet revărsată asupra obiectului. Ea e oarecum veşnic 158 LUCIAN BL A (VA Ia ţintă. Sub aspect negativ, ea se caracterizează prin aceea că nu cunoaşte problematicul în sens acut şi integral ; ea poate avea îndoieli şi nedumeriri, dar îndoielile ei sunt oarecum de scurtă respiraţie şi nedumeririle fără orizont, putându-şi găsi grabnic soluţia. In cunoaşterea aceasta nu intervine ideea de « necunoscut », decât doar în chipul necunoscutului ca «lipsă », ca obiect-interval în seria cunoscutelor, sau sub forma mai laterală a necunoscutului ca un ce « nou » în seria cunoscutelor. Cunoaşterea înţelegătoare caută să înlăture « intervalul» sau «hiatul» în seria cunoscutelor, prin scoatere la iveală a obiectului-lipsă, aceasta de fapt, sau prin combinaţie mentală. Iar «noul» va fi determinat, după cum e — unic, sau multiplu. Când «noul» e unic, el va îndura o determinare prin analogie cu ce e cunoscut; când « noul » e multiplu — el va fi determinat printr’un nou concept care corespunde esenţei « noului ». Cunoaşterea înţelegătoare, despre care vorbim, se caracterizează printr’o integrală ataşare plină de încredere la obiect, aşa cum obiectul se prezintă pe planul intuiţiei, al abstracţiunii, sau al imaginaţiei. Obiectul (fie extern, fie lăuntric, faţă de om ca subiect cognitiv) stăpâneşte cu greutatea şi accentul lui cunoaşterea, pe care tocmai o considerăm. Ea e desigur capabilă de lărgire, de spor, de progres, dar înaintarea ei se face tot în contact strâns cu « obiectul ». Pentru particularităţile ei, care vor dobândi în cursul expunerilor noastre un tot mai pronunţat relief, să dăm acestei cunoaşteri numele simbolic de cunoaştere paradisiacă. Privită în ansamblu, ea se caracterizează prin fixare asupra « obiectului », asupra obiectului socotit în întregime dat, sau cu posibilităţi de a fi dat, fie în intuiţie, fie în abstracţiune, fie în imaginaţie. Cunoaşterii paradisiace îi opunem, cu distincţii ireductibile, cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea luciferică o vedem detaşându-se în chip aparte de obiect, fără de a părăsi însă obiectul. «Cunoaşterea luciferică», prin actul iniţial, CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 169 consideră obiectul său despicat în două, într’o parte care se arată şi într’o parte care se ascunde. Obiectul cunoaşterii luciferice e totdeauna un « mister », un « mi ster » care de o parte se arată prin semnele sale şi de altă parte se ascunde după semnele sale. Cunoaşterea para-disiacă îşi e sieşi suficientă. Ea n’ar avea nevoie de încă un fel de cunoaştere alături de ea. Cunoaşterea luciferică are însuşiri singulare ca şi cunoaşterea paradisiacă, dar ea implică în anume măsură cunoaşterea paradisiacă. Cunoaşterea luciferică invadează cu perspectivele ei câmpul cunoaşterii paradisiace. Cunoaşterea luciferică provoacă o criză în obiect, « criză » în sensul unei despicări care răpeşte obiectului echilibrul lăuntric. Cunoaşterea paradisiacă se caracterizează printr’un fel de alipire familiară la obiectul său, pe care-1 socoteşte total dat sau cu posibilităţi de a fi dat. Cunoaşterea luciferică se caracterizează printr’o distanţare plină de turburătoare iniţiativă faţă de obiectul său, pe care-1 priveşte în perspectiva «crizei», pe care ea însăşi o provoacă. Prin cunoaşterea paradisiacă se statornicesc poziţiile liniştitoare, momentele de stabilitate, permanenţa vegetativă şi orizonturile, care nu îndeamnă dincolo de ele înseşi, ale spiritului cunoscător. Cu cunoaşterea luciferică se introduc în împărăţia acestuia «problematicul », tatonarea teoretică, construcţia, adică riscul şi eşecul, neliniştea şi aventura, tot atâtea momente care repugnă cadrelor cunoaşterii paradisiace. Asemenea caracterizare, de natură aparent morală, a celor două feluri de cunoaştere, satisface desigur numai foarte anevoie setea de precizie a cititorului. Caracterizările făcute nu sunt însă destinate precizărilor, ci anunţă doar aroma unei ţări în care suntem pe cale de a intra. Linia de demarcaţie dintre cele două feluri de cunoaştere, pe care abia o întrezărim, va deveni de sigur tot mai vizibilă cu cât înaintăm în cercetarea noastră. Există fără îndoială undeva un punct care să ne dea un întâi acces 160 LUCIAN BLAGA la ideea lor netă. Şi poate nu ne înşelăm afirmând că acest punct e însăşi ideea problematicului. Cunoaşterea paradisiacă nu cunoaşte problematicul, decât într’un sens cu totul incomplet. In adevăr, cu faptul în sine, integral, al « problematizării », intrăm în domeniul cunoaşterii luciferice. Cunoaşterea paradisiacă nu cunoaşte nici construcţia ipotetică, nici teoria, în înţelesul amplu şi cu totul special, pe care-1 au aceste acte intelectuale în câmpul cunoaşterii luciferice. De fapt « criza obiectului », « problematicul», « construcţia teoretică » privite în plenitudinea lor, sunt momente specifice ale cunoaşterii luciferice. Cunoaşterea paradisiacă se mărgineşte să determine prin concepte obiectul găsit în faţă într’o totală prezenţă. Când e vorba de «hiaturi » pe planul prezenţelor, se întâmplă, fireşte, ca şi cunoaşterea paradisiacă să-şi pună « probleme » şi chiar să se simtă îndemnată să construiască «teorii »; dar aceste probleme şi teorii — asemănate cu problematicul şi construcţia teoretică proprii cunoaşterii luciferice — se dovedesc a fi, după cum se va vedea, un fel de simili-probleme şi simili-teorii. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică operează de sigur, cel puţin la început, cu acelaşi material obiectiv; ele se deosebesc însă profund prin modul cum atacă materialul. Privite sub unghiul mijloacelor conceptuale, de sigur că şi cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică întrebuinţează, cel puţin la început, acelaşi material conceptual. Ele se deosebesc însă prin modul de întrebuinţare a materialului. Cunoaşterea luciferică şi cea paradisiacă, fiind moduri ale « cunoaşterii înţelegătoare », se mişcă deopotrivă pe cele două planuri: al intuiţiei şi al conceptualului, dar, diferenţiindu-se calitativ prin procedeele lor, ele sunt în stare să ajungă la rezultate la care numai una din ele, adică cea paradisiacă, fiind primară, niciodată n’ar putea să ajungă. Identitatea de spaţiu ocupat alternativ sau concomitent, prin concurenţă ascunsă, de amândouă aceste feluri de cunoaştere CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 161 a sedus pe cei mai mulţi teoreticieni. In adevăr, teoreticienii înclină să nu vadă decât un fel de cunoaştere, căreia îi îngăduie cel mult două variante graduale, de pildă una naivă, peste care s’ar suprapune o variantă derivată, de diferenţiere graduală, savantă, de rafinare, o cunoaştere civilizată. Teoreticienii, închişi în orizontul îngust, pe care singuri şi l-au clădit, au crezut că, analizând cunoaşterea « naivă », « spontanee » şi cea « civilizată » sau « metodică », ar putea să le reducă la un numitor comun, între amândouă neexistând decât o diferenţă de complicaţie. Prin admiterea unei cunoaşteri paradisiace şi a unei cunoaşteri luciferice, nu contrazicem teza de mai înainte, dar marcăm o dualitate, care nu e identică cu aceea îndeobşte adoptată. Vorbim despre o cunoaştere paradisiacă şi o cunoaştere luciferică în convingerea că acestea se deosebesc prin chiar natura lor, şi în convingerea că diferenţa dintre ele nu e aceea dela « naiv » la « civilizat ». Diferenţa dela naiv la civilizat, dela spontaneu la metodă, se instalează în fiecare din cele două feluri de cunoaştere, în favoarea cărora pledăm. Ea nu e esenţială. Discontinuitatea, ce o remarcăm între cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică, ia aspectul violent al unei polarităţi. A arăta condiţiile cunoaşterii paradisiace — înseamnă, ce-i drept, a scoate la iveală şi unele împrejurări, care condiţionează cunoaşterea luciferică, dar această operaţie nu înseamnă câtuşi de puţin a lămuri însăşi esenţa cunoaşterii luciferice. Pentru a surprinde cunoaşterea luciferică în esenţa sa, trebuie să o considerăm în actele, prin care ea intră în posesiunea integrală a naturii sale. Fenomenul central al cunoaşterii paradisiace e determinarea obiectului, nedespicat, sau acumularea de concepte adecvate asupra faptului intuit, gândit sau imaginat. Fenomenul central al cunoaşterii luciferice e cu totul altceva: criza obiectului şi diversele acte consecutive. Ni se va concede că dela Kant încoace teoria cunoaşterii a devenit, printr’o n 162 LUCIAN BLAGA continuă îngustare de orizont, o teorie a faptului. Prin îngustarea orizontului s’a sărăcit, fără suficientă justificare, varietatea şi complexitatea de conţinut a teoriei cunoaşterii. Prin comprimarea zării, filosofii au suprimat bogăţia subiectului. Articularea «faptului» e de sigur un proces mai primar decât actul « punerii unei probleme » şi actul « soluţionării » ei. Articularea « faptului » pre-merge « punerii unei probleme », dar în « punerea unei probleme » intervin factori şi momente noi, care nu joacă niciun rol în articularea «faptului». Factorul cel mai important, deşi nu unic, de acest fel e atragerea « misterului » în obiectivul cunoaşterii. Intr’un studiu x), pe care dintru început l-am înţeles numai ca o temelie pentru viitoare lucrări, am afirmat că obiectul cunoaşterii înţelegătoare (luciferice) e misterul. Formulând aceasta, spuneam că prin raportarea cunoaşterii înţelegătoare la mister, ca autentic « obiect » al ei, s’ar putea clădi la nevoie o întreagă teorie a cunoaşterii. Analizele şi consideraţiunile ce urmează, încearcă să dea consistenţa necesară gândului exprimat aiurea. Cuvântul « mister », pe cât de sonor, pe atât de incert, a fost întotdeauna refugiul spaimei sau neputinţei de a înţelege ceva. Dacă îndrăznim să raportăm cunoaşterea înţelegătoare la «mister » ca la adevăratul ei obiect — înseamnă că ne impunem, înainte de toate, sarcina nu tocmai uşoară de a despoia noţiunea «misterului » de incertitudinile graiului de toate zilele. Cuvântul «mister» trebuie ridicat în măsura posibilităţii la demnitatea de «noţiune ». Aceasta presupune arătarea amănunţită, dincolo de vagul care constituie până azi substanţa conceptului de mister, a variantelor ce le comportă şi a rolului, pe care ele îl pot avea într’o teorie a cunoaşterii. Particularitatea de ansamblu cea mai izbitoare a cunoaşterii luciferice consistă în atragerea misterului în obiec- *) *) Eonul dogmatic. CUNOAŞTEREA LUCÎFERlC 163 tivul ei. In cunoaşterea paradisiacă, « misterul » nu intervine decât într’un sens mărginaş şi accidental de «hiat»; «misterul», în înţeles deplin, nu constituie nici măcar întâmplător, necum permanent, « obiectul » ei. Aici vom face însă loc remarcei, că cunoaşterea paradisiacă, deşi îşi e sieşi suficientă, suportă, din moment ce cunoaşterea luciferică o întretaie, înrâuririle acesteia. Vom vedea la vremea sa că cunoaşterea paradisiacă obţine, prin reflex dela cunoaşterea luciferică, care năvăleşte în câmpul ei, înţelesuri noi, pe care nu le poate avea singură, înţelesuri pe care ea le acceptă totuşi prin restrângere dela cunoaşterea luciferică. CRIZA OBIECTULUI Cunoaşterea luciferică începe prin aceea că nu mai socoteşte obiectul dat al cunoaşterii drept « obiect », ci numai ca un simptom al « obiectului ». Prin acest act, obiectul cunoaşterii ajunge în «criză », adică suferă o despicare în două, într’o parte care se arată şi într’o parte care se ascunde, prin ceea ce obiectul îşi pierde echilibrul interior. Cunoaşterea, în manifestarea ei cea mai frecventă, se găseşte faţă în faţă cu un complex de fenomene empirice, pe care le determină «paradisiac » prin « concepte ». Cunoaşterea luciferică invadează cunoaşterea printr’un act neaşteptat, care nu se explică prin nicio necesitate proprie celei paradisiace: ea problematizează « complexul de fenomene » despre care vorbim. Prin «punerea problemei», complexul de fenomene, conceptual mai mult sau mai puţin determinat, se preface în altceva decât « complex de fenomene »; el se transformă în « complex de semne ale unui mister ». Aceasta e schimbarea neprevăzută de orizont, ce-o îndură orice fenomen sau complex de fenomene, orice «experienţă », în momentul când ia contact cu cunoaşterea luciferică. Ceea ce mai înainte fusese obiect neted, nedespicat — se preface în obiect despicat în două: în arătat şi ascuns. Prin aducerea unui obiect al cunoaşterii paradisiace în perspectiva nouă a cunoaşterii luciferice, se declară o «criză » în obiect, în sensul că acesta devine simplu semn arătat al unui mister în esenţă ascuns. A săvârşi CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 165 acest act şi a iscodi de pe pragul părţii care se arată, a unui mister, partea care se ascunde a acestuia, înseamnă a deschide «un mister ». Cunoaşterea luciferică începe prin « deschiderea unui mister ». Actul acesta de ansamblu e sub raport logic identic cu «punerea unei probleme ». Trebuie să recunoaştem că, în cadrul cunoaşterii paradisiace, închisă în sine, mulţumită cu sine, nu există nicăiri zariştea misterului. O întâie şi ho-tărîtoare deosebire între cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică zace în chiar modul de a-şi ataca obiectul. Obiectul cunoaşterii paradisiace e exterior misterului şi e astfel constituit că nici nu îngăduie ivirea conştiinţei de mister; obiectul cunoaşterii luciferice e misterul deschis. Mai înainte de a se ivi actul fundamental de « deschidere a unui mister », act propriu cunoaşterii luciferice, factorul menit să consteleze cu totul altfel în jurul său conţinuturile de cunoaştere, adică factorul «mister» nu figurează în nicio formă în obiectul cunoaşterii paradisiace. Cum însă orice obiect al cunoaşterii paradisiace poate fi trecut, printr’o schimbare de perspectivă, în starea de « criză », orice obiect al cunoaşterii paradisiace dobândeşte, fără a-şi pierde constituţia, o înfăţişare de mister latent. Obiectele cunoaşterii paradisiace sunt, deci, în lumina de reflex primită dela cunoaşterea luciferică, tot atâtea « mistere latente ». Diferenţierile, la care am ajuns, deşi embrionare încă, permit circumscrierea mai de aproape a sferei iniţiale, în care se mişcă cunoaşterea luciferică In ce cadru de început se constituie problematica cunoaşterii luciferice? Care e sfera sa iniţială ? « A pune o problemă » înseamnă, ca act luciferic, «a deschide un mister». Propoziţia aceasta ar putea să sugereze cititorului ideea că prin sferă sau cadru iniţial al cunoaşterii luciferice am înţelege un vast şi universal mister deschis, general şi omogen, cum ar fi de exemplu «lucrul în sine » kantian. Faţă de-o asemenea interpretare, pe care memoria filo- 166 LUCIAN BL A GA sofică a cititorului ar putea s’o etaleze în marginea consideraţiunilor noastre, trebuie să luăm poziţie de clarificare. Cunoaşterea luciferică nu apare cu numitul « halo » în jurul său. Cadrul în care se iveşte cunoaşterea luciferică, nu e acel universal mister deschis, general şi omogen, de extremă limită, ci acela circumscris de nenumăratele mistere latente eterogene, care formează tot atâtea obiecte ale cunoaşterii paradisiace. Fiecare din aceste mistere latente, izolat pentru sine sau în legătura lor reciprocă, poate să ia, prin transpunere în altă perspectivă, contact cu cunoaşterea luciferică, pre-făcându-se în « obiect » al acesteia. Problemele, pe care le pune cunoaşterea luciferică, nu se desenează pe fondul unui mister deschis, unic şi universal, conceput dela început drept inaccesibil. Ele sunt puse în cadrul unei imense eterogenităţi de mistere latente, dintre care fiecare în special e susceptibil de a fi deschis ca mister. Un mister astfel deschis, stă la dispoziţia cunoaşterii luciferice în vederea unor operaţii precise, pe care le vom pune în evidenţă în paginile acestui studiu. Misterul deschis, universal, omogen, al lucrului în sine, cum îl înţelege Kant, — nu e disponibil. Acesta reprezintă o limită şi, ca atare, constituie o problemă cu totul specială, asupra căreia ne rezervăm dreptul de a reveni. « Misterul deschis » de fiecare dată prin « punerea unei probleme », ca act de bază al cunoaşterii luciferice, nu are o legătură necesară cu întrebarea despre «lucrul în sine » opac prin definiţie; « deschiderea unui mister » e un act, prin care cunoaşterea luciferică intră în posesiunea obiectului căruia i s’a promis. Deschiderea unui mister e însă pentru cunoaşterea luciferică numai un început. Cunoaşterea luciferică deschide un mister nu spre a-1 lăsa deschis, ci spre a-i imprima pe urmă variaţiile de care misterul e susceptibil. Un mister deschis, ca obiect al cunoaşterii luciferice, poate să se declare oriunde: în cadrul experienţei, la limita experienţei, pe orice plan de ab- CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 167 stracţiune al experienţii şi dincolo de experienţă. însuşirea de căpetenie a unui «mister deschis », din momentul declarării sale ca atare, e — în raport cu cunoaşterea luciferică — marea sa disponibilitate în vederea variaţiilor, ce le va îndura din partea acesteia. Sarcina adevărată a cunoaşterii luciferice începe de abia acum. In capitolele următoare vom arăta, cu toate amănuntele necesare, procedeele de variere a unui mister deschis. înainte de a trece mai departe, să reţinem încă următoarele. Obiectul cunoaşterii paradisiace are, în raport cu cunoaşterea, anume dimensiuni epistemologice, pe care nu le are obiectul cunoaşterii luciferice, şi invers. Obiectul cunoaşterii paradisiace posedă, în raport cu cunoaşterea, dimensiunea « prezenţei », sau prin opoziţie, a « hiatului ». Un obiect poate să fie aci prezent (cunoscut), cum poate să fie lipsă (necunoscut). Obiectul cunoaşterii luciferice e totdeauna aşezat la răscrucea, la întretăierea altor două dimensiuni: a «arătatului » (cunoscut) şi a «ascunsului » (necunoscut). Vom nota că necunoscutul are, după cum se poate ghici din alăturarea aceasta, două sensuri, după cum e conceput sub modul cunoaşterii paradisiace, sau sub modul cunoaşterii luciferice. In cadrul cunoaşterii paradisiace, « necunoscutul» are sensul de «hiat». In cadrul cunoaşterii luciferice, necunoscutul are sens de «ascuns». Care-i deosebirea dintre «necunoscutul» ca hiat, şi «necunoscutul» ca ascuns? Şi care-i deosebirea dintre «cunoscutul » ca prezenţă, şi «cunoscutul» ca arătat? Am spus că cunoaşterea luciferică deschide un mister nu din pasiunea sterilă de a-1 deschide, ci pentru a-1 supune unor variaţii pe care misterul deschis le comportă. Prin această variere, se substituie « misterului deschis » un nou conţinut cognitiv, reprezentând « ascunsul ». Acest nou conţinut, la rândul său, va putea să fie iarăşi deschis ca mister şi să fie din nou substituit prin alt conţinut cognitiv. Actele acestea alternante se pot repeta indefinit. In cadrul 168 LUCIAN BLAGA cunoaşterii luciferice, «arătatul» e substituibil prin «ascuns ». In zona cunoaşterii paradisiace, un «hiat» îndeamnă să fie întregit. Un hiat anulat prin întregire, nu se substituie obiectelor deja cunoscute, ci li se alătură. « Hiatul » se adaogă « prezenţei ». Progresul cunoaşterii paradisiace în domeniul necunoscutului e extensiv, liniar, de întregire, de adăogire, de juxtapunere. Progresul cunoaşterii luciferice în domeniul necunoscutului se realizează intensiv, în adâncime. Cunoaşterea luciferică încearcă să pătrundă tot mai adânc în esenţa ascunsă a obiectelor. Misterelor deschise li se substituie altele. Ascunsul revelat ia în anume măsură locul arătatului iniţial. « Necunoscutul » are deci, în limitele celor două feluri de cunoaştere, semnificaţii diverse. «Necunoscutul», în domeniul cunoaşterii paradisiace, e simplu suma tuturor «hiaturilor ». Necunoscutul, în cadrul cunoaşterii luciferice, e un permanent şi inevitabil postulat, care cere veşnic înlocuirea « arătatului » prin « ascuns », şi a acestuia prin « şi mai ascuns ». Necunoscutul în limitele cunoaşterii luciferice are un accent de esenţialitate faţă de cunoscut, şi e chemat, odată revelat, să dea un caracter de accidentalitate cunoscutului iniţial. In zona cunoaşterii paradisiace, necunoscutul se alătură pur şi simplu cunoscutului şi nu are prin sine însuşi niciun avantaj faţă de cunoscut. Intorcându-ne la întrebarea, ce ne-am pus mai înainte, vom răspunde: necunoscutul ca « hiat » se deosebeşte de necunoscutul ca « ascuns », prin aceea că « ascunsul » are un accent esenţial şi poate fi substituit cunoscutului său complementar (arătatului), pe când «hiatul » se adaogă cunoscutului său complementar (prezenţei), neavând faţă de acesta niciun privilegiu. VARIEREA CALITATIVĂ A MISTERELOR In afară de sarcina nu lipsită de satisfacţii de a întregi «hiaturi», adică de a progresa extensiv în necunoscut, « cunoaşterea paradisiacă » mai are menirea, nu mai puţin nobilă, de a-şi strânge obiectele în puncte, care reprezintă proiecţiuni în abstract. Aceasta se face prin subsumarea obiectelor la categorii şi concepte. Prin proiectarea obiectelor pe un plan de « generalităţi », intelectul descarcă cunoaşterea de balastul intuiţiei. Ridicarea faptelor concrete pe planul conceptual, aduce cu sine o reducţie numerică, o împuţinare a diversităţii concrete. Cum însă orice obiect al cunoaşterii paradisiace e, prin raportare virtuală la posibilităţile cunoaşterii luci-ferice, un « mister latent », putem afirma că, prin operaţiile de reducere conceptuală a faptelor concrete sau a obiectelor în genere, se realizează în cadrul cunoaşterii paradisiace o reducţie numerică a «misterelor latente» ale experienţii (ale lumii). Două sunt aşa dar procesele cunoaşterii paradisiace: 1. Cunoaşterea paradisiacă progresează extensiv în necunoscut prin scoatere la iveală de noi obiecte. 2. Cunoaşterea paradisiacă reduce numeric misterele latente ale lumii prin determinarea lor conceptuală. Dacă e adevărat că cunoaşterea luciferică diferă esenţial de cea paradisiacă, atunci în cadrul ei procesele vor fi cu totul altele. E de relevat înainte de toate faptul că cunoaşterea luciferică nu operează cu « mistere latente »; 170 LUCIAN BLAGA ea « deschide misterele ca mistere ». Şi adiacent mai e de relevat că misterele deschise îndură prefaceri de conţinut, ele sunt supuse unei varieri calitative. Ajunge să medităm puţin chiar numai în abstract, fără de exemple de fapt, asupra varierii calitative a unui mister deschis, spre a vedea că această variere calitativă e a priori posibilă în trei chipuri: 1. Un mister deschis poate să îndure o atenuare în calitatea sa. 2. Un mister deschis poate să fie permanentizat în calitatea sa. 3. Un mister deschis poate să fie potenţat în calitatea sa. Intre aceste trei posibilităţi de variere calitativă a unui mister deschis, accentul de frecvenţă cade cu putere asupra celei dintâi; a doua o întâlnim neasemănat mai rar, iar a treia are până acum un caracter excepţional, deşi ca posibilitate e temeinic fundată în structura intimă a cunoaşterii luciferice, şi de sigur mult mai des cerută, decât se crede, de chiar natura «misterului deschis ». Privind mai de aproape cele trei posibilităţi de variere calitativă a unui mister deschis, observăm că două manifestă tendinţe în direcţii tocmai opuse şi că una ocupă oarecum mijlocul între ele. Această distribuţie spaţială ne sugerează ideea de a utiliza, pentru fixarea simbolică a «direcţiilor» în chestiune, anume semne matematice, care şi în matematică sunt întrebuinţate ca semne direcţionale. E vorba de semnele plus, zero, minus. Cum vom distribui aceste semne în domeniul epistemologic? Se crede îndeobşte că opera pozitivă pentru care e chemată cunoaşterea, ar fi aceea de a «învinge», de a « anula », de a suprima » necunoscutul. Formula e ruşinos de vagă şi nu ne prea poate servi drept criteriu căutat pentru distribuirea semnelor direcţionale. S’a văzut că necunoscutul are semnificaţii diverse, după cum e gândit CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 171 sub modul cunoaşterii paradisiace sau al celei luciferice. Ce-i drept, tema noastră e de astădată cunoaşterea luciferică. Dar limitând chiar sensul «necunoscutului» la cel circumscris de cunoaşterea luciferică, fraza despre suprimarea necunoscutului rămâne pretenţioasă, căci în cadrul cunoaşterii (fie paradisiacă, fie luciferică), nu e vorba propriu zis de suprimarea necunoscutului. Cunoaşterea luciferică pătrunde în sens intensiv în necunoscut, dar cuceririle ei pot să însemne cel mult substituirea unor mistere deschise prin altele, care, faţă de misterele iniţiale, reprezintă mistere calitativ metamorfozate în diverse direcţii. Raportul dintre cunoscut şi necunoscut nu ne prea oferă un punct de sprijin pentru distribuirea semnelor direcţionale în câmpul epistemologic. Poate ne oferă acest sprijin mai curând predilecţia de fapt a cunoaşterii luciferice pentru una din aceste direcţii, căreia i-am putea da în acest caz, printr’un acord convenţional, semnul plus. In adevăr, cunoaşterea luciferică manifestă o predilecţie specială pentru una din direcţiile despre care vorbim. Ea coincide cu aceea a atenuării calitative a misterului deschis. Să convenim deci a da procedeului acestuia semnul plus. Vom obţine astfel pentru cele trei posibilităţi de variere calitativă a unui mister deschis denumirile următoare, potrivit semnelor ce le primeşte fiecare: 1. Atenuarea calitativă a unui mister deschis vom socoti-o, ca procedeu de cunoaştere, drept « plus-cunoa-ştere ». 2. Permanentizarea calitativă a unui mister deschis va dobândi denumirea de « zero-cunoaştere ». 3. Inteţirea calitativă a unui mister deschis va purta ca procedeu denumirea de « minus-cunoaştere ». In legătură cu distribuţia simbolică într’un spaţiu imaginar a operaţiilor cunoaşterii luciferice, se pune întrebarea: ce semn dăm punctului de plecare al cunoaşterii luciferice, punct care e acelaşi pentru oricare din cele 172 LUCIAN BLAGA trei procedee. Potrivit uzanţelor matematice, îl vom numi tot zero-cunoaştere. E însă o deosebire între acest zero ca « punct de plecare », şi zero ca « direcţie ». Zero ca punct de plecare, ca «origo», corespunde locului epistemologic, în care se plasează totdeauna un « mister deschis ». Când prin operaţiile cunoaşterii luciferice, « misterul deschis » suferă o atenuare în calitatea sa, vom spune că operaţiile au avansat în direcţie plus; când prin operaţiile cunoaşterii luciferice, misterul deschis suferă o înteţire în calitatea sa, vom spune că ele au înaintat în direcţie minus. Când prin operaţiile cunoaşterii luciferice, misterul deschis n’a suferit nicio schimbare calitativă, vom spune că operaţiile s’au săvârşit în direcţie zero. Prin zero-cunoaştere, ca « direcţie », misterul deschis se fixează în identitate cu sine însuşi într’o poziţie definitivă, recunoscută drept inatacabilă prin mijloace con-ceptual-cognitive. Aceste operaţii diversificate în trei direcţii, s’ar putea reprezenta grafic astfel: zero-cunoaştere 0 plus-cunoaştere -f- ......— — minus-cunoastere 0 Evident, e vorba aci de nişte coordonate care reprezintă direcţii de soluţionare virtual date de câte ori cunoaşterea luciferică «deschide un mister» sau «pune o problemă ». Din orice loc, în care cunoaşterea luciferică « deschide un mister », e dată posibilitatea de a porni ca dela un zero (origo) spre o variere calitativă a misterului, fie în sens plus, fie în sens minus, fie în sens zero. Oricare ar fi problema, din momentul punerii ei, ea poate să devină punct de purcedere (zero = origo) pentru procedee de «soluţionare», mişcându-se în direcţii diverse. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 173 De fapt, în fiecare problemă va fi urmat numai unul din cele trei procedee şi asupra acestuia vor decide din caz în caz înşişi termenii problemei. (Nu în mică măsură însă şi tactul gânditorului). Orice problemă, ce se pune în cadrul cunoaşterii luciferice, îşi e aşa dar sieşi un « origo », şi schema grafică de mai sus reprezintă drumurile ce se deschid ca posibilităţi de urmat după consumarea actului de punere a unei probleme, care e identic cu actul provocării unei crize în obiect, care e identic cu actul deschiderii unui mister ca mister. Schema grafică reprezintă de fapt virtualităţi imanente oricărei probleme de cunoaştere luciferică. Cunoaşterea luciferică ar avea deci, în ansamblul ei total de probleme, tot atâtea puncte «origo », câte probleme se pun în raza ei de acţiune. Da, desigur. Insă aceste infinit de multe puncte «origo » sunt toate relative. Relative, de oarece ele au o existenţă numai pentru problema ce se pune de fiecare dată. Orice problemă îşi e punct « origo » şi, tot aşa, orice problemă îşi are coordonatele sale relative, reprezentând direcţii virtuale de soluţionare. Propoziţia aceasta enunţă însă numai fapte de-o importanţă mai secundară, dincolo de care întrezărim şi un alt rol ce trebuie acordat coordonatelor. Nu există şi în tot ansamblul de probleme al cunoaşterii luciferice, privită nu în actele ei izolate ci în totalitatea ei, un singur punct « origo » şi o singura vastă osatură de coordonate, faţă de care s’ar putea eventual localiza diversele ei probleme? Credem că da. Există un « origo » absolut şi, tot aşa, « coordonatele absolute » ale cunoaşterii luciferice. Situat în « origo b solut » (un loc epistemologic numai abstract determinabil) poate fi considerat orice mister latent, care « se deschide » pe planul experienţei empirice-concrete. De oarece există o infinitate de mistere latente în cadrul experienţei cocrete, adică o infinitate de mistere, ce pot fi deschise aici, urmează că în punctul origo absolut se aşază dela sine toate problemele puse 174 LUCIAN BLAGA în cadrul cunoaşterii luciferice în legătură cu fenomenele empiric-concrete. Din origo absolut pornesc coordonatele absolute în sens plus, minus, zero. Semnificaţia coordonatelor absolute e următoarea: fenomenul empiric «a», de-o anume configuraţie şi structură, e transformat prin optica luciferică în « complex de semne ale unui mister ». Acestui mister deschis i se va căuta soluţia, adică el va fi supus unei varieri calitative în sens plus, minus, sau zero. «Misterul deschis», pe care-1 însemnăm cu litera ax, are o latură arătată (a) şi o latură ascunsă (x); ax == a/x. Prin operaţiile cunoaşterii luciferice în sens plus, latura x a misterului deschis « ax » se revelează ca un conţinut imaginar, conceptual determinat, b. Misterul deschis ax (echivalent cu a/x) e substituit prin a/b. Din acest moment factorul « a » suferă o degradare ca conţinut de cunoaştere luciferică, «a » nu mai reprezintă decât un ce accidental. Esenţialul e « b ». Misterul deschis ax e înlocuit prin « b ». Misterul deschis ax e astfel trecut într’o nouă latenţă şi e de acum reprezentat prin conţinutul cognitiv « b ». Misterul deschis « ax » a suferit o atenuare în calitatea sa. Aici procesul cunoaşterii luciferice e deocamdată încheiat. Dar tot aici procesul poate să reînceapă cu exact aceleaşi faze. Conţinutul cognitiv b poate fi prefăcut prin actul luciferic iniţial în «mister deschis» (bx). bx = b/x. b/x e pe urmă redus la b/c; b suferă degradarea, prin ceea ce bx e redus la c, etc., etc. Acest proces de reducţie, prin substituiri succesive, va deveni mai sensibil în capitolele unde vom face loc exemplelor necesare. Procedeul se repetă indefinit până când un conţinut cognitiv imaginar, să-i zicem «m», prefăcut în mister deschis (mj, e substituit printr’o construcţie care nu mai e imaginară, ci abia gândită, prin construcţia n. Prefăcând pe n în « mister deschis » (nx) şi încercând o nouă reducţie, s’ar putea întâmpla să întâmpinăm o rezistenţă. Luând act de această rezistenţă, pe care misterul deschis «nx» (n/x) o opune CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 175 încercării de a fi din nou «atenuat », misterul deschis « nx» poate fi declarat permanentizat (n/x); prin aceasta, după degradarea factorului n,nx e echivalat cu x, ceea ce înseamnă că n± a atins linia zero-cunoaşterii. Se poate însă întâmpla ca misterul deschis «nx» făcând, saltul peste linia zero-cunoaşterii, să poată fi redus mai departe astfel: nx sau n/x = n/y; urmează degradarea lui n, şi echivalarea lui ^ cu y; y poate fi de astădată o construcţie antinomică în sine, adică expresia unui «mister potenţat». Cu aceasta am ajuns în zona minus-cunoaşterii. In alţi termeni: dacă privim cunoaşterea luciferică, în ansamblul total al problemelor pe care ea le pune şi le soluţionează, distingem în câmpul ei nu numai o diversitate de direcţii, ci, în strânsă legătură cu coordonatele ei absolute, mai deosebim întregi domenii, care cuprind de o parte toate « misterele progresiv atenuate » (domeniul plus-cunoaşterii), de altă parte toate «misterele progresiv potenţate (domeniul minus-cunoa-şterii), şi între ele linia zero-cunoaşterii cu toate « misterele permanentizate ». In câmpul cunoaşterii luciferice, privit sub raportul coordonatelor sale absolute, mai întrezărim şi existenţa unor « serii» de probleme şi soluţii. Totul poate fi reprezentat grafic astfel: 0 O «serie» de probleme şi soluţii e cele mai adesea lăsată într’o provizorie încheiere încă înainte de a ajunge 176 LUCIAN BLAGA pe linia zero-cunoaşterii. Rar de tot seria e urmărită până în domeniul minus-cunoasterii. Seriile cuprind mai puţine sau mai multe probleme, ele diferă aşa dar prin lungimea lor, adică prin numărul nodurilor. (Un nod egal cu punerea şi soluţionarea unei probleme). Se concep cazuri când soluţia unei probleme pusă în « Origo absolut », rămâne din capul locului pe linia zero-cunoaşterii, sau trece deadreptul în domeniul minus-cunoaşterii. Sunt aşa dar posibile cele mai diverse forme seriale de probleme, care reprezentate grafic, ar lua varii înfăţişări: 0 0+iQO dyltlut In schema de mai sus, se pot grafic plasa şi serii de probleme şi soluţii (mistere deschise supuse varierii calitative) pentru care anevoie s’ar găsi exemple în istoria gândirii umane. Ele sunt încă nerealizate, dar ar putea să se realizeze în viitor. Le-am însemnat cu linii punctate. Seriile închipuite sunt paradoxale, ele zac în întregime sau în cea mai mare parte a traiectoriei lor în zona minus-cunoaşterii, dar se încheie în zona plus. Seriile acestea sunt fictive. Ele nu sunt însă de neconceput. CUNOAŞTEREA LUCIFERIC 17? E de reţinut, în orice caz, că schema de mai sus ne dă posibilitatea de a localiza o problemă în raport cu coordonatele cunoaşterii luciferice. Cu aceasta se deschide o lumină neaşteptată, căci prin «localizarea » faţă de coordonate, se evidenţiază posibilitatea creării unei adevărate « topografii » a « misterelor ». Asupra acestei topografii şi a semnificaţiei ei, vom reveni după ce vom fi izbutit să fixăm şi alte câteva elemente importante, de care urmează să se ţie seama la alcătuirea ei. Deocamdată o anunţăm ca un fapt întrezărit, de-o capitală însemnătate, întru cât o asemenea topografie ne-ar permite nu numai să «localizăm » misterele, dar ne-ar îngădui să imaginăm şi formele seriale ale problemelor în general, precum şi să concepem ca posibile anume forme seriale de probleme, cum gândirea umană încă nu a avut prilejul şi îndrăzneala să realizeze până acum. Cert lucru, din cele expuse până aici, rezultă cu suficientă claritate că filosofia a abuzat în mod condamnabil şi cu o uşurinţă contagioasă de cuvântul « mister », pe care l-a utilizat la fiecare pas, fără de a-1 fi trecut prin analiza critică, ce-o comportă. «Misterul», susceptibil de un multiplu sens, lăsat să plutească într’un haotic vag, a devenit un permanent izvor de confuzii şi insurmontabile piedeci pentru gândirea filosofică. «Misterul », întru cât intră constitutiv în obiectivul cunoaşterii, are de fapt variante de-o precizie aproape matematică. Astfel există: 1 2 3 4 5 1. Mistere latente 2. Mistere deschise 3. Mistere atenuate 4. Mistere permanentizate 5. Mistere potenţate. Şi, după cum vom vedea, o serie de variante incomplete, laterale sau viciate: mistere-hiaturi, mistere-mi-nuni, 'mistere adventive. 178 LUCIAN BLAGA In afară de aceste variante principale, se mai constată o variaţie de altă natură a sensului «mister», condiţionată de raportarea lui la coordonatele cunoaşterii. S’a remarcat, de sigur, fără a fi nevoie de o subliniere din partea noastră, că cunoaşterea luciferică, deschizând misterele latente, în sfera cărora e pusă, nu iese niciodată din această sferă. Toată activitatea ei se limitează la varierea în sens calitativ a misterelor, care se declară în limitele perspectivelor ei. Conceptul « misterului » devine astfel conceptul central, de care trebuie să se ocupe teoria cunoaşterii. FANICUL ŞI CRIPTICUL Ca să nu ne îngreunăm inutil pătrunderea în articulaţia cunoaşterii luciferice, ne mărginim deocamdată la analiza procedeului, prin care se încearcă atenuarea unui mister deschis, şi care, evident, e cel mai des folosit de cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea luciferică se mişcă, precum am arătat, într’un mediu de mistere latente. Primul pas al ei e «deschiderea unui mister». In general, orice material cognitiv, privit în perspectiva cunoaşterii luciferice, devine lăture arătată a unui mister în esenţă ascuns. Spre a preîntâmpina orice confuzii, pe care le-ar putea întreţine anume cuvinte curente cu sens labil, să introducem în expunerile noastre termeni tehnici. Să numim partea care se arată a obiectului în criză, fanicul misterului deschis, iar partea care se ascunde, a obiectului în criză, să o numim cripticul l) misterului deschis. « Fanicul» şi « cripticul » sunt, deci, cele două părţi ale obiectului propriu cunoaşterii luciferice. întrebuinţând aici cuvântul « părţi », ne dăm perfect seama că indicăm numai metaforic, şi deci destul de impropriu, o anume stare de lucruri. In adevăr, cele d ouă « părţi » nu se întregesc în chip simplu ca să alcătuiască «obiectul»; se remarcă între ele mai curând un raport de concurenţă, întru cât « cripticul » are un accent *) *) 9> în imperiul experienţei, un obiect corespunzător asupra căruia ideea să se aplice pur şi simplu dela abstract la concret. Totuşi principiul serveşte drept scândură de salt în criptic, de câteori se pune o problemă mecanică. Iată deci un exemplu de înaltă capacitate teorică, alături de o aplicabilitate fanică-empirică nulă a unei idei. Cum ideile, care în problemele de cunoaştere luciferică se aşază în funcţia « teorică », nu trebuie să fie neapărat idei de CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 209 o vastă aplicabilitate directă asupra materialului fanic, aceste «idei», cele mai adesea, nici n’ar fi putut să fi fost extrase pe cale de abstracţiune din chiar materialul fanic, la care se referă totuşi, indirect, prin mijlocirea cripticului. S’a văzut: principiul inerţiei are o aplicabilitate fanică în domeniul experienţei, 3gală zero. Asemenea idei n’au putut fi extrase pe cale de simplă abstracţiune (sau inducţiune) din niciun material concret al intuiţiei empirice. Asta nu înseamnă că asemenea idei ar fi a priori. Câtuşi de puţin. Dar acest fapt denotă că asemenea idei presupun acte, care depăşesc pe cele proprii cunoaşterii paradisiace. Ele presupun elaborări intelectuale în cadrul cunoaşterii luciferice; ca intenţie, ideile acestea se îndreaptă spre « criptic », în consecinţă ele s’au putut naşte numai în cadrul şi sub auspiciile unei cunoaşteri, care prin actul său fundamental aduce în obiect o criză, criza luciferică între fanic şi criptic. Am afirmat mai sus că în multe probleme funcţia teorică e acaparată de concepte « categoriale ». Această funcţie teorică revine însă categoriilor, aşa cum ea poate să revină şi altor idei. Nu există în privinţa aceasta o preferinţă şi nici privilegii speciale de acordat categoriilor. Faptul de nediscutat că « funcţia teorică » în problematica cunoaşterii luciferice e un «loc », ce poate fi ocupat de cele mai diverse idei, exprimat în alţi termeni, revine la afirmaţia că cunoaşterea luciferică pentru această; funcţie atât de specifică nu posedă idei specifice. Nu tăgăduim totuşi că anume aparenţe par a clesminţi teza, ce suntem pe cale de a o pune în circulaţie, teza despre absenţa unei idei specifice pentru funcţia teorică. Cercetătorul, care a frecventat în deajuns. istoria ştiinţelor sau a filosofiei, e adus în situaţia să Iacă observaţia că o idee are oarecum tendinţa să acapareze însăşi funcţia teorică, aceasta cu atât mai mult cu cât şi-a dovedit în mai mare măsură capacitatea teorică. O idee de înaltă capacitate teorică are tendinţa să uzurpeze 14 .210 LUCIAN BLAGA «funcţia teorică », declarându-se, nu pe faţă dar implicit, drept idee specifică. Pe temeiul analizelor făcute, vom persista însă în credinţa că cunoaşterea luciferică nu are în stăpânirea sa asemenea idei. (Oamenii de ştiinţă exactă, care au crezut la un moment dat că, operând cu ideea determinismului mecanicist, sunt în posesiunea unei idei specifice pentru funcţia teorică, încep să se trezească din iluzia lor. Dovadă chiar evoluţia mai recentă, mai mult decât surprinzătoare, a acestor ştiinţe). Noţiunea de capacitate teorică a unei idei, ne duce fără prea mult inconjur la noţiunea de « sistem». Un «sistem» e o împreunare de probleme şi construcţii teoretice pe baza capacităţii teorice a unei singure idei. In terminologia noastră lucrul se poate formula şi astfel: un « sistem teoretic » înseamnă o reducţie a unui mare număr de mistere deschise la unul singur, calitativ atenuat (variat). Ca multe alte concepte epistemologice, conceptul de « sistem » comportă două variante, după cum e gândit sub modul cunoaşterii paradisiace sau sub modul cunoaşterii luciferice. Intru cât un « sistem » se plămădeşte în limitele cunoaşterii paradisiace, el constituie o simplă ierarhie de concepte abstracte, fanic aplicabile, în capul căreia ar putea să stea dominant diverse categorii, bunăoară categoria « existenţă ». Ca produs al cunoaşterii luciferice, un « sistem » se mişcă însă totdeauna în direcţia «cripticului». In centrul unui sistem luci-feric, poate să stea o idee, care e « criptică » faţă de totalitatea «fanicului » imediat al experienţei, sau o idee care se aplică fanic, dela abstract la concret, numai într’o porţiune neînsemnată a experienţei cosmice, dar care pretinde a reprezenta cripticul ei total. Astfel de idei oferă istoria gândirii în: ideea atomistă, în ideea «ideii platonice ca substrat metafizic », în ideea « voinţei», în «ideea substanţei », etc. Cunoaşterea luciferică tinde în orice caz spre « sistem ». Cunoaşterea luciferică ar fi în stare să realizeze un sistem unic şi absolut, dacă dela cunoaşterea lucîfericâ 211 natură ar dispune de o idee specifică în centrul dinamic al problematicei sale. Cum o asemenea idee specifică nu există, cunoaşterea luciferică prin natura ei nu poate să creeze decât « sisteme », la plural. Cunoaşterea luciferică ar mai avea posibilitatea să creeze un sistem absolut, dacă din întâmplare ar nimeri o idee, care să servească drept scândură de salt în cripticul oricărui mister deschis. Ori chiar dacă cunoaşterea luciferică ar nimeri incidental o asemenea miraculoasă idee, nu există niciun criteriu care să ne asigure în chip pozitiv şi definitiv că am fi în posesiunea acestei comori. Cunoaşterea dăruită lui Adam în paradis, era o cunoaştere, prin care i se da posibilitatea minunată să împartă nume lucrurilor şi fiinţelor, adică să le recunoască, să le claseze, să le categorizeze. Pentru Adam nu existau «mistere deschise ca mistere ». Şarpele i-a deschis această perspectivă şi i-a promis o cunoaştere divină, o cunoaştere pentru care nu există « ascuns » şi pentru care totul e prezent. Dar după consumarea păcatului, care consistă în chiar dorinţa de-a dobândi o cunoaştere divină, şarpele nu i-a putut da decât cunoaşterea de care el era în stare: cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea luciferică începe prin «deschiderea misterelor ca mistere », prin provocarea unei « crize în obiect» şi sfârşeşte prin încercarea veşnic repetată, niciodată încheiată, de a scoate pe alt plan şi cu o anume dobândă obiectul din criza sa. Prin destin şi prin împrejurări, cunoaşterea luciferică e profund tragică. Ea se mişcă parcă pe un plan de măreţie şi blestem. Acest atribut e complet străin cunoaşterii paradisiace, care — la figurat spus — pare a ţine de imperiul graţiei. 14« MATERIALUL FANIC Materialul concret, intuitiv, al experienţei, care serveşte în punctul «origo absolut» drept «complex de semne ale unui mister deschis », nu intră într’o problemă de cunoaştere luciferică în toată puritatea sa intuiţio-nală, adică desghiocat de orice determinaţiune conceptuală. Intuitivul pur, termen uzitat până la abuz, e el însuşi un concept de limită. O operaţie de cunoaştere cu intuitivul pur, acest ideal desiderat, e cu neputinţă. Materialul intuitiv, făcând parte alcătuitoare din cunoaştere, e de fapt totdeauna mai mult sau mai puţin conceptual determinat. Prin prefacerea materialului intuitiv în complex « de semne ale unui mister deschis » materialul intuitiv, de facto conceptual determinat, îndură o bruscă modificare de sens. Din clipa în care un material intuitiv e prefăcut în « complex de semne ale unui mister deschis » — se operează cu el ca si cum determinaţiunile sale conceptuale ar fi provizorii. Materialului intuitiv, precum am spus, totdeauna conceptual determinat, i se lasă oarecum latitudinea amplă de a fi cu totul altfel determinat pe plan conceptual. Această nouă determinare conceptuală e aşteptată să se producă ca un reflex dela construcţiile şi accesoriile teoretice, prin care materialul intuitiv e adus într’un acord indirect cu o «idee teorică » oarecare. Primele determinaţiuni, cu care materialul intuitiv face act de prezenţă într’o problemă, sunt astfel susceptibile de a fi înlocuite. Ele sunt totuşi întrebuinţate CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 213 de nevoie, fiindcă cunoaşterea nu poate să opereze cu intuiţii pure. Pentru rezultatele cunoaşterii luciferice, aceste determinaţiuni conceptuale ale materialului intuitiv (datorite cunoaşterii paradisiace) sunt însă cel puţin parţial irevelante, de oarece ele sunt, prin « deschiderea unui mister », virtualmente suspendate şi deci înlocuibile prin altele, de îndată ce materialul intuitiv e văzut în lumina de reflex a unor construcţii şi accesorii teoretice. Câteva exemple: In problema copernicană a mişcărilor corpurilor cereşti — figurează, în materialul intuitiv iniţial, între altele, observaţia de fapt: soarele se mişcă în anume chip pe bolta cerească în jurul pământului. Prin reflex dela construcţiile teoretice ale lui Copernic, acest material intuitiv, conceptual (categorial) determinat ca o mişcare de fapt, dobândeşte o determinaţiune conceptuală tocmai contrară celei iniţiale: mişcarea soarelui devine o iluzie, căci pământul e cel ce se învârte. In problema newtoniană a gravitaţiunii lunare spre pământ, avem un material intuitiv iniţial: luna se mişcă în jurul pământului. Mişcarea aceasta e la început conceptual determinată ca un act simplu. Prin construcţiile teoretice ale lui Newton, acelaşi material intuitiv obţine o altă determinaţiune conceptuală, care exclude pe cea iniţială: mişcarea lunii în jurul pământului nu e un act simplu, ci un act compus (din cădere şi mişcare drept-liniară). In problema ondulaţiunilor optice, figurează un material iniţial conceptual determinat: colorile ca nişte calităţi obiective ale lucrurilor. Prin reflex dela construcţiile teoretice ale lui Huygens—acelaşi material intuitiv dobândeşte o determinaţiune conceptuală, care înlocuieşte pe cea dintâi: colorile sunt în calitatea lor simple sensaţii subiective. In problema freudiană a visului: un vis e la început, din punct de vedere psihologic, determinat ca un ce 214 LUCIAN BLAGA întreg. Prin reflex dela construcţiile teoretice ale lui Freud, visul obţine o determinaţiune conceptuală (categorială) diametral opusă : visul e un compus radical. Exemplele acestea, al căror număr s’ar putea spori indefinit, demonstrează că, în problemele cunoaşterii luci-ferice, actul prin care se deschide un mister implică o anulare virtuală a poziţiilor conceptuale ale cunoaşterii paradisiace. Aceasta nu înseamnă că în toate problemele de cunoaştere luciferică, anularea, despre care vorbim, s’ar realiza efectiv în egală măsură. Anularea de fapt a poziţiilor conceptuale ale cunoaşterii paradisiace variază în intensitatea ei după probleme. Nu e mai puţin adevărat însă că actul punerii unei probleme, de cunoaştere luciferică, implică anularea virtuală a poziţiilor conceptuale ale cunoaşterii paradisiace. Materialul fanic, al «unei probleme puse», suportă pe urma operaţiilor cunoaşterii luciferice o dislocare categorială. Lucrul acesta, a cărui importanţă se poate bănui, n’a fost remarcat de teoreticienii cunoaşterii. El a scăpat atenţiunii acelora în deosebi, care s’au străduit, nu fără a întrebuinţa măsuri silnice de simplificare, să caracterizeze «cunoaşterea » global, dându-i cu forţa un unic sens. Să ne gândim b,unăoară la neokantienii dela Marburg, care văd în cunoaştere «un infinit proces liniar», de producere a « obiectului » prin determinaţiuni conceptuale succesive. Suspectăm această teză de eroarea naivă a unei prea savante simplificări. In termeni atât de grandios de simpli s’ar putea prezenta, dacă facem bnele abstracţii, cel mult « cunoaşterea paradisiacă ». Dar nicidecum împletirea acesteia cu « cunoaşterea luciferică». De alftel, în actul anulării virtuale a poziţiilor cunoaşterii paradisiace, implicat în actul fundamental al cunoaşterii lm ciferice, ni se îmbie dela sine un nou şi foarte important argument în sprijinul tezei noastre, că cele două cunoaşteri 'diferă prin însăşi natura lor. Cunoaşterea luciferică nu CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 215 e o simplă continuare liniară a cunoaşterii paradisiace, ci, vădit lucru, ceva nou faţă de aceasta. Cunoaşterea luciferică spintecă cunoaşterea paradisiacă, afirmându-se într’o productivă adversitate faţă de ea. Discontinuitatea dintre cele două cunoaşteri ia, pentru cercetările noastre, un tot mai vădit aspect de polaritate. Să mai dăm câteva lămuriri în legătură cu actul de anulare virtuală a poziţiilor cunoaşterii paradisiace. încercarea de a purifica materialul intuitiv de diverse de-terminaţiuni conceptuale (categoriale) pentru a ajunge la o cunoaştere mai curată — e un lucru zadarnic şi inutil. Zadarnic, fiindcă puritatea intuiţională e inaccesibilă cunoaşterii; inutil, fiindcă prin punerea unei probleme de cunoaştere luciferică se anulează virtualmerite determinaţiunile conceptuale (categoriale) pe care cunoaşterea paradisiacă le-a acumulat asupra materialului intuitiv. Pozitivismul pur, nedându-şi seama de actul anulării virtuale a poziţiilor cunoaşterii paradisiace, implicit dat prin intrarea în acţiune a cunoaşterii luciferice, a crezut că pentru a obţine o cunoaştere pură, trebuie să procedeze în prealabil la o curăţire a materialului intuitiv de anume sgură categorială îngrămădită aici. Ca şi cum ar fi cu putinţă o fixare a materialului intuitiv fără de elaborările conceptuale ale cunoaşterii. Ca şi cum cunoaşterea, odată lansată din poziţie, în poziţie ar proceda în progresiune liniară, şi o eroare iniţială a ei ar trebui să persiste nelimitat ca păcatul originar. Dacă pozitivismul pur şi-ar fi dat seama de existenţa cunoaşterii luciferice, înzestrată prin chiar natura ei cu darul de a anula virtualmente poziţiile cunoaşterii paradisiace, — n’ar fi cerut imposibilul materialului pur! şi n’ar fi luat atitudinea cunoscută împotriva constructivului în ştiinţă. Pozitivismul pur crede că constructivul, fiind o abatere dela cunoaşterea pură (intuitivă), ar fi lipsit de justificare. Dar rosturile cunoaşterii luciferice, în cadrul cunoaşterii în genere, nu pot fi abolite printr’un simplu 216 LUCIAN BLAGA decret filosofic 1). Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică existând — trebuie să se găsească şi un modus vivendi între elementul constructiv şi elementul dat al cunoaşterii. Pe urma intervenţiei cunoaşterii luciferice, datul e silit, fără posibilitate de apel, să îndure prin reflex dela elementul constructiv noi determinaţiuni, adesea diametral opuse celor iniţiale. Materialul fanic, odată trecut prin operaţiile ştiute ale cunoaşterii luciferice, suportă o dislocare categorială. O greşală asemănătoare cu a pozitivismului pur, comite prin punctul său de purcedere şi fenomenologismul (al şcoalei husserliene). Principial fenomenologismul vrea să alunge spiritul constructiv din filosofic. Fenomenologismul e o filosof ie violent descriptivă. Fenomenologismul nu cunoaşte decât o ţintă: aceea de a exprima şi de a defini fenomenul (sau regiuni întregi de fenomene) în termeni *) *) Pozitivismul e de altfel o filosofie şi câtuşi de puţin o expresie a unei atitudini ştiinţifice. Precum ştiinţa nu s’a lăsat influenţată în mersul ei de criticismul kantian, ea n’a acceptat înrâuriri de-cizive nici din partea pozitivismului. Se ştie că părintele pozitivismului, Comte, s’a ridicat cu energie împotriva unor teorii cum c aceea a atomilor sau a ondulaţiunii. Mach şi Avenarius, radicalizând pozitivismul, s’au exprimat chiar împotriva întrebuinţării «categoriilor», pe care le voiau suprimate (cauzalitatea, substanţialitatea). Postulatul pozitivist, după care cunoaşterea ştiinţifică ar avea drept supremă ţintă descripţia faptelor, duce la o extremă sărăcire a problematicei cunoaşterii. Există, ce-i drept, în istoria gândirii umane, epoci caracterizate printr’un fel de inflaţie de probleme, o inflaţie împotriva căreia gândirea trebuie să lupte. Evul mediu la un moment dat se pare că a suferit de o asemenea grava inflaţie (inflaţie înseamnă nu atât un prea mare număr de probleme> cât un prea mare număr de probleme fără acoperire pe planul faptelor). Tot aşa există şi epoci de deflaţie a problemelor: o asemenea epocă a început cu criticismul, a continuat cu pozitivismul şi sfârşeşte cu fenomenologismul. Deflaţia problemelor trebuie tot aşa de mult combătută ca şi inflaţia. Interesant e însă că numai gândirea filosofică a fost atinsă în deceniile din urmă de această deflaţie^ Gândirea ştiinţifică şi-a mers drumul ei, fără a fi acceptat prea; multe sugestii din partea mişcărilor filosofice. CUNOAŞTEREA LUCIFERICl 217 cât mai abstracţi în însăşi esenţa imediatităţii sale ca conţinut al actului de conştiinţă pură. Fenomenologismul tinde să redea în abstracţiuni ceea ce aparţine în mod esenţial unor fenomene «imparantezate » ca atare, adică făcându-se abstracţie de « existenţa » lor. Problematica fenomenologismului are prin aceasta un caracter destul de paradoxal, ceea ce îi asigură în deajuns puterea de atracţie. A căuta echivalentul abstract al esenţialităţii fenomenelor ca obiecte ale conştiinţei pure e neapărat un joc pasionant şi de sigur folositor filosofiei, silită din când în când să-şi împrospăteze sângele şi materialul. Fenomenologismul înseamnă totuşi, prin îngrădirea în fond la o singură problemă, — o grozavă deflaţie a problematicei filosofice. Când citeşti un studiu fenomenologic, ca de ex., « Sein und Zeit» de M. Heidegger, ai impresia unei desesperante monotonii problematice. E parcă ai intra într’un codru în care se repetă la infinit acelaşi arbore. Un tratat fenomenologic aduce foarte mult cu un dicţionar filologic, cuprinzând mormane de pedante indicaţii din cele mai precise cu privire la semnificaţia cuvintelor. Fenomenologismul se circumscrie prin grija, de o luciditate neatinsă până acum în filosofie, de a ridica în conştiinţa abstractă ceea ce e esenţialmente dat, dar dat oarecum latent, în « fapt » ca « fapt ». Fenomenologismul înseamnă sub acest raport, înainte de orice, o uimitoare lărgire a conştiinţei. In aceeaşi măsură însă fenomenologismul decimează problematica filosofică. Fenomenologismul, luându-şi sarcina de a străbate prin desişurile accidentalului până la esenţa fenomenelor ca atare, neglijază îndreptăţirea şi-a altor ţinte de cunoaştere «filosofică ». Problemele, în a căror punere se întrebuinţează alţi termeni decât sunt cei obţinuţi din cuprinderea esenţelor prin «reducţia fenomenologică », ar opera după fenomenologi cu termeni falşi. Fenomenologismul va putea găsi în consecinţă cu uşurinţă că meta* fizica în cursul istoriei ei a pus cele mai adesea probleme LUCIAN BLAGA 2.1 S' false. In orice domeniu, fenomenologismul, odată fixat ca metodă, ar putea lesne arăta că problematica curentă operează cu date prime fictive. Consecvent punctului de plecare, fenomenologismul va fi deci împotriva problematicei constructive. Din analizele noastre ştim însă că tocmai prin cunoaşterea care introduce, în toată amploarea semnificaţiei sale, constructivul în conştiinţa umanităţii (cunoaşterea luciferică), se dă cunoaşterii posibilitatea de a anula anume poziţii conceptuale ale cunoaşterii (paradisiace). Că la început cunoaşterea luciferică operează cu date denaturate, în anume chip, de cunoaşterea paradisiacă, e pentru cunoaşterea luciferică exact în aceeaşi măsură, în care datele ar fi denaturate prin ficţiuni conceptuale, irelevant. Aceste date vor dobândi şi aşa alte determinaţiuni decât pot să fie cele iniţiale. Opera de pretinsă purificare a fenomenelor ca atare întreprinsă de fenomenologi, e deci pentru cunoaşterea luciferică destul de inutilă. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică îşi sunt, prin dualitatea lor profundă, un reciproc izvor de corecturi. De ce să i se ia cunoaşterii în genere această posibilitate de autocontrol, ce i s’a dat prin despărţirea în două curente alternative? Aceasta ar fi o întâie replică de dat feno-menologismului. De altă parte ar fi de spus că fenomenologismul nu-şi duce consecvenţa până la capăt. In adevăr, fenomenologismul are, în centrul dinamic al problematicei sale, cel puţin o umbră de «idee constructivă »: esenţa latentă! Nu ajunge prin aceasta fenomenologismul într’un cerc vicios, într’o situaţie analoagă aceleia în care se găseşte scepticismul când se îndoieşte de tot, numai de teza sa proprie nu? Problematica constructivă nu poate fi efectiv combătută prin teza fenomenologistă, cât timp fenomenologismul însuşi cade exact în «păcatul» pe care el îl reproşează metafizicienilor, acela al « constructivismului», acela de a nu se ataşa exclusiv la obiect. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 219 Fenomenologismul, căutând să cuprindă prin intuiţie esenţialitatea fenomenelor ca atare, e vădit condus de toiagul magic cel puţin al unei fantome de «idee constructivă ». Fenomenologismul mai crede apoi că diagnoza fenomenologică în sine ar justifica în deajuns saltul la atitudinea anticonstructivistă. Lucrul nu e tocmai aşa de simplu. Şi saltul mai ales nu e concludent. Un fenomen, interpretat prin cunoaşterea luciferică pe un plan constructiv, suportă diverse comentarii constructive. Diagnoza pur fenomenologică a fenomenului poate, cu toate acestea, să rămână aceeaşi. Pe lângă aceeaşi diagnoză fenomenologică a unui fenomen, sunt posibile mai multe interpretări pe plan constructiv. Propoziţia aceasta lămureşte pe deplin situaţia, căci din ea urmează că diagnoza fenomenologică şi lămurirea constructivă a unui fenomen se juxtapun. Ele nu trebuie neapărat să ajungă în conflict. Diagnoza fenomenologică şi cunoaşterea constructiv-interpretativă îşi sunt indiferente, ele nu au înrâuriri decizive una asupra celeilalte. Anticonstructivismul fenomenologilor nu e deci de susţinut nici sub acest raport. Firul lucrării ne opreşte să facem şi alte incursiuni în punctele de minoră rezistenţă ale fenomenologismului. Dacă ni s’ar permite totuşi să intercalăm o părere sumară, am spune că fenomenologismul, cu spiritul său anticonstructiv, nu ni se pare de loc un început de mare mişcare filosofică, cum cred aşa de mulţi. El e mai curând un sfârşit, o încheiere a filosofiei de până aici. El e o « Sackgasse», o fundătură. O fundătură poate să ofere privelişti, ce merită să fie văzute, dar nu e un drum. După această excursie lăturalnică, pe- care ne-a prile,-juit-o anticonstructivismul- pozitivist şi fenomenologic, să ne întoarcem iarăşi la drumul dela care ne-am.abătut* Am spus că anularea-virtuală a poziţiilor--cunoaşterii 220 LUCIAN BLAGA paradisiace nu se realizează prin activitatea cunoaşterii luciferice totdeauna în egală măsură. Operaţia de anulare e câteodată mai profundă, câteodată mai puţin. Anularea de fapt a poziţiilor determinative ale cunoaşterii paradisiace, prin activitatea cunoaşterii luciferice, se pare că e cu atât mai radicală cu cât problema, ce se pune, manifestă o mai înaltă «tensiune interioară ». Adică: cu cât incompatibilitatea de conţinut între o «idee teorică » şi un material « fanic » e mai mare, cu atât materialul fanic va primi, prin reflex dela construcţiile teoretice, determinaţiuni conceptuale noi mai temeinice, menite să anuleze mai radical pe cele vechi. Limita extremă de profunzime a acestui proces de anulare e ilustrată de cazurile pe care le vom numi cazuri de « inversiune copernicanâ ». Inversiune copernicană ! Acestei expresii, de atâtea ori invocată simbolic pentru anume fapte revoluţionare din domeniul gândirii, îi vom restitui cu un spor de demnitate sensul iniţial. înţelegem să interpretăm fapta, pe care în timpuri istorice a săvârşit-o Copernic, ca un caz clasic al unei metode. Mai mult. Ca un caz clasic de cunoaştere luciferică. înţelegem prin «inversiune copernicană » orice revelare a cripticului unui «mister deschis», printr’o construcţie teoretică, care în esenţa sa implică tocmai contrariul determina-ţiunilor conceptuale, pe care fanicul « misterului deschis » în chestiune le solicită în chip imediat în cadrul cunoaşterii. In cazuri de «inversiune copernicană», materialul fanic iniţial, al problemei puse, primeşte prin reflex dela construcţia teoretică determinaţiuni conceptuale tocmai contrare celor pe care le-a avut la început. In exemplul copernican, teza fanică: «soarele se mişcă în jurul pământului » e înlocuită prin teza cu corespondenţă «criptică»: «pământul se mişcă în jurul soarelui, mişcarea solară e o iluzie ». Inversiunea copernicană circumscrie cazuri de extremă limită a procedeului fundamental al cunoaşterii luciferice. CUNOAŞTEREA LUCtFERIC 221 Cunoaşterea luciferică porneşte dela « experienţă » (în înţeles de ansamblu al faptelor empirice raportate la un subiect cunoscător), ca dela un «origo absolut». « Experienţa » e însă în acelaşi timp şi în raport corelativ cu cunoaşterea paradisiacă. De oarece datele «experienţei » sunt silite uneori, precum am văzut, să accepte alte determinaţiuni conceptuale, câteodată chiar contrare celor pe care le obţin în cadrul cunoaşterii para-disiace, se poate vorbi de o paradoxie a experienţei. Paradoxia aceasta nu e un simplu accident. Ea rezumă dublul sens al experienţei, după cum aceasta îşi joacă rolul în cadrul cunoaşterii paradisiace sau în cel al cunoaşterii luciferice. In cadrul cunoaşterii paradisiace, experienţa e sumă de obiecte cunoscute. In cadrul cunoaşterii luciferice, experienţa e bază de operaţiuni, putând suferi la urmă ea însăşi efectul modificator al acestor operaţiuni. A «raţionaliza» experienţa (să ni se ierte acest vag cuvânt), înseamnă a determina intuitivul prin concepte, progresiv, liniar, în aceeaşi direcţie. Aceasta e cu putinţă în raza de acţiune a cunoaşterii paradisiace. A «raţionaliza » experienţa, mai are însă şi altă semnificaţie: a «raţionaliza» experienţa, înseamnă a aduce obiectele ei în situaţia de a accepta determinaţiuni conceptuale uneori tocmai contrare celor iniţiale. In raportul lor cu intelectul conceptual, obiectele experienţei nu sunt simple şi nelimitate acumulatoare de determinaţiuni conceptuale, cum, aproape indiferent de şcoală, cred toţi epistemologii. Ca punct iniţial (origo absolut) al cunoaşterii luciferice, obiectele experienţei sufăr o golire virtuală de determinaţiuni conceptuale, spre a li se imprima altele, spre a fi supuse unei dislocări categoriale. Gânditorii care s’au remarcat prin vreo teorie a « experienţei » (unii au înţeles chiar filosofia critică a lui Kant ca o teorie a « experienţei ») au trecut în genere cu vederea ruptura operată în modul de întrebuinţare 222 LUCIAN BLAGA al experienţei, ruptură condiţionată de dualitatea cunoaşterii. Fără excepţie, aceşti gânditori pot fi prinşi în flagrant delict de unilateralitate, întru cât ei atribuie totdeauna obiectului experienţei, din eroare, rolul de acumulator infinit şi în sens unic, de determinaţiuni conceptuale. PROBLEMĂ ŞI TEORIE Problematica cunoaşterii luciferice manifestă şi alte aspecte asupra cărora trebuie să ne oprim. Ne-am străduit în cele de mai înainte să arătăm că o problemă de cunoaştere luciferică se distinge totdeauna printr’o anume tensiune interioară, care revine în cele din urmă la un raport de compatibilitate de conţinut între o idee teorică şi materialul « fanic » iniţial al problemei. « Tensiunea interioară » a problemei e ca un arc din care va porni săgeata, ce se va împlânta în bolta teoriei. Cu cât «tensiunea interioară » a problemei e mai mare, cu atât construcţia teoretică şi accesoriile ei, menite să acordeze indirect «fanicul » şi «ideea », vor fi mai multe la număr şi se vor deosebi mai profund, prin conţinutul lor, de ideea teorică şi de materialul fanic al problemei puse. Cu cât divergenţa de conţinut între idee teorică şi material fanic e mai accentuată, cu atât se impune, pentru acordarea lor indirectă, un ocol mai excentric şi o cascadă de accesorii mai complicată. Perspectiva aceasta dela tensiune, dela arc, la bolta în care se va fixa săgeata lansată în criptic, perspectiva aceasta spre un luminiş mai mult sau mai puţin depărtat, în care se va aşeza «soluţia » problemei, o putem numi zarea interioară a problemei. Cu cât «tensiunea interioară » a unei probleme e mai mare, cu atât soluţia ei teoretică va cuprinde a priori mai multe elemente, care nu sunt implicit date în «ideea teorică » şi în « fanicul 224 LUCIAN BLAGA iniţial » al problemei; cu atât în cadrul problemei se deschide,-deci, o zare mai depărtată şi mai largă de posibilităţi de noi elemente. Problemele de un minim de tensiune interioară sunt în aceeaşi măsură lipsite de zare interioară. E clar: o construcţie teoretică şi accesoriile ei presupun totdeauna o idee teorică, dar ele înseşi nu sunt implicit date în ideea teorică. In problema optică a structurii luminii, aşa cum a pus-o şi a văzut-o Huygens, ideea teorică e aceea a « determinismului mecanicist ». Construcţia teoretică, pe care Huygens a propus-o ca soluţie, e precum ştim, aceea a « ondulaţiunilor în eter ». Analizând construcţia aceasta teoretică, vom vedea că ea implică ideea teorică a determinismului mecanicist, dar că ea însăşi nu e implicit cuprinsă în ideea teorică a determinismului mecanicist. Ea e mai mult sau mai puţin contingenţă faţă de idee. La această contingenţă participă şi accesoriile teoretice (în exemplul nostru ideile despre presupusa diversitate de lungime a ondulaţiunilor, despre subiectivitatea sensaţiilor optice), care reprezintă evident ceva nou faţă de ideea teorică şi faţă de fanicul iniţial al problemei (în exemplul considerat de noi faţă de experienţele optice: rază, refracţie, reflexie, dispersiune spectrală, interferenţă, etc.). Exemplul ilustrează în deajuns raportul direct dintre tensiunea interioară a unei probleme şi zarea ei interioară. Cu cât «tensiunea interioară » are un mai pronunţat accent, cu cât e mai înaltă, cu atât « zarea interioară » a problemei e mai depărtată şi mai largă ; «mai depărtată », în sensul că momentele teoretice ale soluţiei se vor deosebi cu atât mai profund prin conţinutul lor de conţinutul « ideii teorice » şi al « fanicului » iniţial, şi mai largă, în sensul că momentele acestea contingente vor fi cu atât mai multe. Când Gcethe a «explicat» în morfologia plantelor toate formele organice ale plantei ca variante ale «foii» — a realizat ideea de « formă-substrat » într’un material CUNOAŞTEREA LUCIFERICl 226 morfologic dat. « Tensiunea interioară » a problemei goe-theene era relativ mică, de aceea şi soluţia dată problemei cuprinde un minim de accesorii explicative. « Zarea interioară » a problemei gcetheene era din capul locului îngustă. Ne întrebăm dacă s’ar putea vorbi şi în cadrul cunoaşterii paradisiace de astfel de «probleme». Nu vom tăgădui că de o anume problematică e capabilă şi cunoaşterea paradisiacă, dar vom face imediat restricţia că « problemele », ce se pun aici, au cu totul alt sens decât cele care ţin de cunoaşterea luciferică. A pune o problemă în zona cunoaşterii paradisiace, nu poate să însemne decât: sau a căuta unui material intuitiv, imaginar sau gândit, ca obiect nedespicat, o idee corespunzătoare, sau a căuta pentru o idee un material intuitiv corespunzător. (Despre un al treilea fel de « probleme » posibile în cadrul cunoaşterii paradisiace vom vorbi mai târziu. E vorba despre umplerea pe cale ipotetică a unui hiat pe planul obiectelor). Oricum s’ar pune însă aici problema, ea ar fi lipsită atât de «tensiune interioară », cât şi de « zare interioară ». Problemele de «tensiune interioară » şi de « zare interioară » definesc şi circumscriu, în totalitatea lor niciodată încheiată, zona cunoaşterii luci-ferice. «Zarea interioară» a problemei trebuie desigur deosebită cu toată grija necesară de «complexitatea » unei probleme. « Zarea interioară » trebuie înţeleasă ca o virtualitate deschisă odată cu punerea ideii teorice, ca o perspectivă ce se deschide spre soluţie. Cu cât tensiunea între idee şi material e mai mare, cu atât e dată a priori o mai vastă zare, ce va fi ocupată de «soluţia» problemei. « Complexitatea » unei probleme e în funcţie numai de numărul şi diversitatea « faptelor », care alcătuiesc planul ei de purcedere, sau materialul fanic. Pe când «zarea interioară » e în funcţie de «tensiunea interioară» a problemei; «complexitatea» problemei nu influenţează 15 226 LUCIAN BLAGA nici «tensiunea interioară » şi nici « zarea interioară » a problemei. O altă particularitate, vrednică de a fi semnalată, a oricărei probleme, este gradul ei de generalitate. Generalitatea unei probleme e în directă funcţie de gradul de abstracţiune al termenilor ei iniţiali, a «materialului fanic». Nu e tot una că într’o problemă operăm cu «concrete», sau cu fapte mai «generale». Ori gradul de generalitate al unei probleme depinde de gradul de generalitate al faptelor, care constituiesc materialul fanic al problemei. Cele două particularităţi, a complexităţii şi a generalităţii, combinate în anume chip, dau împreună o a treia. Cu cât o problemă e mai generală şi în acelaşi timp mai complexă, cu atât ea devine mai «vastă ». Distingem deci la o problemă particularităţi, care privesc raportul dintre centrul ei dinamic şi punctul de pur-cedere (tensiune interioară), sau raportul dintre centrul dinamic şi desnodământul problemei (zare interioară), şi particularităţi care privesc exclusiv punctul de purcedere al problemei (complexitatea, generalitatea, vastitatea). O «tensiune interioară » şi o « zare interioară », posedă în diversă măsură toate problemele de cunoaştere luci-ferică. Sub celelalte aspecte, problemele se grupează astfel: cele mai «generale» probleme le găsim în filo-sofia teoretică, abstractă ; cele mai « complexe » în ştiinţă ; cele mai « vaste » în metafizică. Despre «zarea interioară » a unei probleme, adică despre cadrul virtual, în care se aşază « soluţia » problemei, nu se prea poate vorbi fără de o incursiune în logica « teoriei » ca atare. Ce e o teorie? Suntem destul de avansaţi în cercetările noastre spre a putea da un răspuns de precizie. Logiceşte, «teoria» înglobează toate actele, prin care cunoaşterea luciferică obţine varierea calitativă a unui mister deschis. Cunoaşterea luciferică, aşa cum e dată CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 227 ea în faptul deschiderii unui mister « ca mister » şi al varierii calitative a misterului deschis, traversează prin actele ei diverse faze, alcătuite, fiecare, din mai multe momente: I. Faza punerii problemei: a) deschiderea unui mister ca mister, prin actul provocării crizei luciferice în obiect (despicarea în fanic şi criptic); b) anularea virtuală a determinaţiunilor conceptuale ale materialului fanic; c) degradarea virtuală a fanicului şi punerea unui accent esenţial pe criptic. II. Faza de trecere spre soluţionarea problemei: a) utilizarea unei idei teorice ca suport pentru saltul în cripticul misterului deschis. Prin acest act se produce: b) o tensiune interioară în problemă, şi se deschide: c) o zare interioară în problemă. III. Faza soluţionării problemei: a) enunţarea unei construcţii teoretice; b) acordarea indirectă a acesteia (sau a ideii teorice) cu fanicul iniţial, prin accesorii teoretice sau neteoretice ; c) degradarea de fapta fanicului, anularea şi înlocuirea unora din determinaţiunile sale conceptuale (dislocare categorială). Acestea sunt fazele şi momentele cunoaşterii luciferice, prin care un mister deschis suportă o variere calitativă. Logiceşte, «teoria» înglobează în sine momentele fazei III. Cunoaşterea luciferică are, prin toată tehnica ei, in-ginereşte descompusă în tabela de mai sus, menirea de a imprima variaţiuni calitative unui mister deschis. Calea, cea mai urmată de cunoaşterea luciferică, e aceea a atenuării calitative a unui mister deschis. Ce înţeles are, sub unghiul sensului integral al cunoaşterii luciferice, utilizarea unei idei teorice ca punte de salt în cripticul 15* 228 LUCIAN BLAGA unui mister deschis? Cunoaşterea luciferică, proiectând o «idee teorică» asupra cripticului, pune, eo ipso, o limită în cadrul căreia va încerca, prin construcţiile teoretice ce vor urma, o variere (atenuare) calitativă a misterului deschis. Prin ideea teorică se pune de fapt o limită provizorie, în raza căreia va zace soluţia teoretică a problemei. Tot ce va trece de această limită, va fi socotit drept « mister » în a doua latenţă, pentru a cărui reducţie mai departe e necesar să se repete actul luciferic de deschidere a misterului. După acest act, tot sistemul de operaţiuni al cunoaşterii luciferice poate fi pus iarăşi în acţiune, de indefinite ori. Cu alte cuvinte, cunoaşterea luciferică, în momentul când deschide un mister, nu face acest lucru în vederea unei reducţii totale sau a unei anulări a misterului; când cunoaşterea luciferică deschide un mister, ea pune imediat, prin proiectarea unei idei teorice asupra cripticului — o limită, în raza căreia va încerca o variere calitativă a misterului. Construcţia teoretică, prin care se dă o soluţie problemei, reprezintă la rândul ei iarăşi un « mister » latent. Un mister latent, care, fireşte, va putea fi din nou « deschis », în vederea unei noi varieri (atenuări). Cunoaşterea luciferică procedează aşa dar prin etape. Dar în fiecare din aceste etape, cunoaşterea luciferică îşi epuizează ritmic tot sistemul de acte şi de operaţiuni. Dacă voim să ne supunem docili poruncii supremei precizii, trebuie să spunem: a pune o problemă de cunoaştere luciferică, nu înseamnă simplu numai a deschide un mister — cu perspectivă indefinită; a pune o problemă, înseamnă în esenţă a deschide un mister, act după care intervine numaidecât şi punerea unei limite provizorii, în raza căreia se va încerca o variere calitativă a misterului. Punerea unei limite provizorii nu e lipsită de repercusiuni asupra cunoaşterii luciferice. Una din consecinţele ei e tocmai procedarea prin etape, atât de caracteristică cunoaşterii luciferice. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 229 Considera ţiunile noastre au devenit în bună parte o analiză de amănunt, logică-epistemologică, a «problemei » şi «teoriei» în genere. Ajunşi aici, avem dreptul să bănuim o serie de nedumeriri instalate încetul cu încetul şi poate nu fără justificare în spiritul critic al cititorului. Nedumeririle, pe care trebuie să le prevenim ca să nu devină pustiitoare, planează de sigur în jurul întrebării, dacă procesul punerii şi soluţionării unei probleme se înfă-ţişază şi sub aspect psihologic tot aşa, cum l-am arătat în cele de mai sus. Ori privind lucrurile cu suficientă luciditate — chestiunea, dacă procesul psihologic al punerii unei probleme şi al rezolvării ei corespunde sau nu formulelor noastre, n’ar trebui să ne turbure prea mult. N’ar trebui, din motivul binecuvântat, că noi nu facem « psihologie ». De altfel chiar şi sub acest raport, structura cunoaşterii luciferice, aşa cum am încercat să o definim, corespunde cele mai adesea şi unui ansamblu de faze şi momente, pe care o analiză atentă le-ar putea distinge şi în procesul psihologic al punerii unei probleme. Ni se va face întâmpinarea că, în procesul psihologic al punerii unei probleme, « ideea teorică » n’ar fi totdeauna clar proiectată, prin anticipaţie. Ni se va face întâmpinarea că o problemă se anunţă psihologiceşte cu o idee centrală mai vagă, mai largă, mai abstractă, de oarece ar începe totdeauna cu câte un simplu «cum? », cu câte un «de ce?», sau cu un «ce?». Nu tăgăduim aceasta, ne permitem să facem însă observaţia că în dosul acestor vagi particule interogative se ascund, cele mai adesea, idei mai concrete, care anticipează în anume măsură soluţia (şi chiar dacă nu s’ar ascunde, existenţa unei «limite anticipate » în zarea interioară a problemei e atestată chiar de particulele amintite). Dar noi, încă odată, am voit să dăm o analiză structurală, logică-epistemologică a «problemei» şi nicidecum o analiză «psihologică». — Mai mult: analiza noastră rămâne în esenţă neatinsă şi concluziile nealterate, chiar dacă am 230 LUCIAN BL A GA elimina ca nefundat psihologiceşte factorul în chestiune, adică «ideea cu funcţie teorică, ca enunţată prin anticipaţie » într’o problemă. Cum trebuie să vedem în cazul acesta lucrurile şi ce rectificări comportă ele în perspectivă schimbată? Intr’o problemă de cunoaştere luciferică (inclusiv rezolvarea ei) vom distinge în orice caz: 1. Un material iniţial şi 2. O «teorie» care înglobează prin interpretare constructivă acest material (care la urmă va fi total sau în parte altfel determinat decât fusese la început). In toate problemele de cunoaştere luciferică, « teoria », în conţinutul ei, cuprinde implicit, dacă nu prin anticipaţie, o idee, care, comparată la rândul ei cu materialul iniţial (fanic) al problemei, vădeşte o divergenţă de conţinut (prin aceasta e deja dată «tensiunea interioară» a problemei). In plus: «teoria» mai cuprinde o serie de elemente, accesorii, prin care se crează un acord indirect între materialul fanic iniţial al problemei şi ideea în chestiune (implicit dată în sâmburele teoriei). Cu oarecare perspicacitate, cititorul va descoperi că în esenţă toate momentele relevate de noi în articulaţia lăuntrică a problemei şi teoriei, revin şi în analiza aceasta. Momentele se degajază însă mai limpede din analiză, recunoaştem, de pedantă minuţiozitate, care atribuie ideii teorice un rol de anticipare determinativă a construcţiilor teoretice. Oricare ar fi procesele mentale, « ideea teorică » anticipează construcţia teoretică, dacă nu sub unghi psihologic, atunci cel puţin sub unghi logic. OBSERVAŢIA DIRIJATĂ întrebuinţarea unei «idei » cu funcţie teorică în sfera de activitate a cunoaşterii luciferice, nu trebuie să ducă în orice împrejurări la o «teorie ». Câteodată locul teoriei îl iau rezultatele obţinute prin « observaţie », fireşte — nu prin simplă observaţie, ci prin observaţie dirijată tocmai de o anume idee. Propoziţia rostită pare ciudată şi la început nu tocmai clară, mai ales că, după opiniile în circulaţie, « construcţiile teoretice » ar avea tocmai ele menirea să pătrundă în regiuni închise şi refuzate observaţiei, şi nu invers. De fapt, în unele cazuri construcţiile teoretice ţin loc de observaţie (în ce măsură vom arăta în alt capitol, unde vom vorbi despre verificarea unei teorii, şi în capitolul în care vom supune analizei aşa numitele simili-teorii). Dacă teoria ar ţine chiar numai incidental loc de observaţie, s’ar admite, eo ipso, că rezultatele, obţinute prin construcţie teoretică proprie cunoaşterii luciferice, ar putea fi uneori obţinute exclusiv pe cale de cunoaştere paradisiacă. Dacă definiţia, ce o dăm cunoaşterii luciferice, e reală, atunci nu facem decât să rămânem pe linia ei de consecvenţe, afirmând că «teoria » nu ţine niciodată loc exclusiv de « observaţie ». Se va vedea că atunci când avem de a face în adevăr cu «teorii », care ţin numai loc de observaţie, acestea sunt «simili-teorii» şi aparţin de fapt cunoaşterii para-disiace. Iată cum teza rostită mai sus că observaţia dirijată ţine loc de construcţie teoretică, poate deveni destul 232 LUCIAN BLAGA de interesantă. Observaţia dirijată de o idee, duce în adevăr la rezultate, care au exact aceeaşi semnificaţie ca şi o «teorie» în cadrul cunoaşterii în genere: adică semnificaţie de variere (atenuare) calitativă a unui mister deschis. Intre observaţia simplă şi cea dirijată, nu se cască în consecinţă numai o diferenţă de grad, ci de natură. Observaţia simplă se realizează în cadrul cunoaşterii paradisiace; ea serveşte drept suport aplicării directe, pe bază de corespondenţă dela abstract la concret, a conceptelor intelectuale, sau ea serveşte drept prilej de creare de noi concepte aplicabile deadreptul asupra concretului empiric. Observaţia simplă slujeşte ca temei, fie unui spor de cunoaştere empirică, de noi « obiecte », fie unei reducţii numerice, pe cale abstractivă, a misterelor latente ale lumii înconjurătoare. Un alt rol ea nu poate să aibă. Altul e cazul « observaţiei dirijate ». Observaţia « dirijată de o idee » duce, prin faptul că e dirijată de o idee, la o reducţie calitativă (variere, atenuare) a unui mister deschis. Observaţia dirijată obţine acest neaşteptat rezultat prin aceea că, făcând parte din cunoaşterea luciferică, participă la toate posibilităţile inerente ale acesteia. Faptele noi, empirice, descoperite prin observaţie dirijată de o idee, sunt de sigur susceptibile şi de determinaţiuni conceptuale în cadrul cunoaşterii paradisiace. Aceste determinaţinui sunt însă altele decât acelea pe care aceleaşi fapte le dobândesc, când sunt descoperite prin observaţie dirijată de o idee, iar nu prin simplă observaţie. Exemple: In veacul al XVII-lea, botanistul Sprengel, condus de ideea teorică a «finalităţii» fenomenelor de viaţă, supune unei observaţiuni dirijate (de această idee) morfologia florilor şi rolul insectelor la fecundare. Sprengel izbuteşte să descopere fapte deadreptul uimitoare, fenomene pline de « finalitate », fenomene de adaptare precisă a florilor la posibilităţile de fecundare prin insecte CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 233 (cercetări revelatoare în deosebi asupra speciei Aristolochia clema titis). Dacă Sprengel n’ar fi făcut observaţiile sale dirijându-le prin ideea teorică a «finalităţii», aceleaşi fapte empirice ar fi scăpat neobservate, sau dacă ar fi fost observate, n’ar fi fost final raportate unul la celălalt. Observaţia dirijată de o idee nu se ataşază simplu la un material fanic: la un obiect; ca, făcându-sc sub auspiciile unei idei teorice, are darul să mijlocească chiar prin ideea, în serviciul căreia se pune, revelarea unui ce criptic. In adevăr: simpla observaţie ar fi dus în* cazul acesta la constatarea şi determinarea unei anume configuraţii a florilor şi tot aşa Ia descrierea şi determinarea insectelor, care îşi culeg nectarul din flori, în plus poate s’ar fi ajuns şi la consta tarea sau bănuiala că florile sunt uneori fecundate prin acest cules de nectar, dar prin simplă observaţie nu s’ar fi ajuns în niciun caz la raportarea finalistă a configui'aţiei florilor la procesul de fecundare prin insecte. Prin simplă observaţie s’ar fi izbutit să se ajungă până la determinarea conceptuală a unei serii de fapte empirice, aşa cum ele se arată. Observaţia dirijată de-o idee teorică (a finalităţii), a dus însă la altceva: la revelarea « cripticului » acestei serii de fapte. Prin revelarea « cripticului », o serie de fapte empirice se dovedesc drept semne complexe ale unui mister deschis, care în cele din urmă e redus în însăşi esenţa sa la ceva mai elementar, suferind o atenuare în calitatea sa (în cazul considerat, momentele fanice — configuraţia florilor şi fecundarea prin insecte — sunt semnele vizibile ale unui ce criptic, revelat ca un raport finalist). De sigur că o minte ingenioasă şi perspicace, pornind dela unele din datele fanice iniţiale (de exemplu dela « configuraţia » florilor) şi dela ideea teorică a «finalităţii », ar fi putut să imagineze teoretic tot raportul de adaptare finală a florilor la procesul de fecundare prin insecte, etc. Cercetătorul n’a construit însă o «teorie », ci a operat numai cu «ideea 234 LUCIAN BLAGA teorică » şi pe urmă şi-a dirijat observaţia în sensul ideii. Observaţia dirijată de o idee ţine aşa dar prin rezultatele ei loc de « teorie », în sensul că prin ea se obţine reducţia, varierea, atenuarea calitativă a unui mister deschis. Galilei a supus observaţiei căderea pe plan înclinat, căderea liberă, mişcarea corpurilor aruncate, etc. Observaţiile aveau dela început un sens dirijat de o idee; ideea era aceea a determinismului mecanic-matematic. In loc de a-şi realiza ideea în chip teoretic, Galilei dă naturii prilejul, prin experimentare, să realizeze ea însăşi «ideea ». Galilei a făcut, prin ideea anticipată, un salt dincolo de simpla observaţie, un salt în cripticul fenomenelor căderii. Ideea anticipată i-a înlesnit observarea unor aspecte ale mişcării corpurilor, pe care nu le-ar fi observat fără de idee. In plus, ideea anticipată i-a dat posibilitatea să scoată la iveală chiar cripticul fenomenelor în chestiune, aceasta sub forma « principiului inerţiei » (conceptul unei mişcări uniforme dreptliniare la infinit). Am mai avut ocazia să arătăm că ideea, implicit cuprinsă în principiul inerţiei, e criptică faţă de orice material fanic de pe planul empiric al cunoaşterii. In exemplul lui Galilei, observaţia dirijată de ideea determinismului mecanic-matematic a dus la rezultate de observaţie interpretabile direct prin idee, dar ea a mai dus şi la construcţii teoretice, care nu-şi găsesc corespondenţa directă pe planul empiric şi care reprezintă exclusiv ceva criptic faţă de acest plan (principiul inerţiei). După ce Fraunhofer a observat liniile întunecate ale spectrului solar, linii cunoscute astăzi sub numele său, precum şi spectrele astrale, reduse la anume fâşii colorate, s’a pus «problema » acestor linii şi fâşii. Soluţia problemei s’ar fi putut eventual obţine printr’o teorie, la care s’ar fi ajuns utilizându-se ideea anticipată a determinismului mecanic-matematic. Kirchhoff şi Bunsen, care au reuşit să dea o soluţie problemei în chestiune, s’au CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 235 achitat de această sarcină nu prin construcţii teoretice, ci prin observaţie dirijată de ideea teorică a determinismului mecanic-matematic. Ei au supus unei riguroase observaţii, dirijate de ideea determinismului mecanic-matematic, spectrele luminoase şi liniile fraunhoferiene în raport cu condiţiile în care ele apar. Kirchhoff şi Bunsen stabilesc astfel că diverse substanţe absorb tocmai acele fâşii de lumină spectrală, pe care în stare incandescentă ele sunt în stare să le emită. Liniile fraunhoferiene vor fi deci interpretate ca hiaturi în spectrul solar, hiaturi produse prin absorbţia, pe care unele componente ale luminii solare o îndură trecând prin anume substanţe gazoase. Liniile fraunhoferiene sunt reduse la o relaţie deterministă, mecanică-cauzală, între spectre şi gaze. Prin legătura stabilită între spectre şi gaze, o serie întreagă de fenomene se grupează ca derivate secundare ale acestei relaţii. Relaţia fundamentală, constatată, între spectre şi gaze, se substituie unor fenomene care prin conţinutul lor (linii fraunhoferiene, spectre discontinui) sunt cu totul străine conţinutului ca atare al relaţiei fundamentale (cea între gaze şi spectre). Există aici, între fenomenele empirice şi relaţia fundamentală, un raport analog celui existent într’o problemă soluţionată teoretic între material fanic iniţial şi construcţia teoretică. Ideea determinismului mecanic, care a servit drept semn de orientare observaţiei, a mijlocit un salt în « cripticul » fenomenelor. Prin observaţie dirijată s’a obţinut nu numai un spor de cunoaştere empirică, cum îl poate mijloci şi simpla observaţie, ci înafară de aceasta şi mai presus de aceasta s’a obţinut şi o reducţie (atenuare) calitativă a unui mister deschis. Că o teorie ţine loc de observaţie în împrejurări când observaţia e irealizabilă, sau că teoria anticipează în anume măsură observaţia — sunt locuri comune, asupra cărora nu face să ne extindem. Ceea ce n’a fost luat încă în seamă e că observaţia dirijată ţine loc de teorie, în 236 LUCIAN BLAGA sensul că ambele ocupă aproximtaiv acelaşi loc în articulaţia intimă a cunoaşterii în genere. « Observaţia dirijată » şi «teoria» sunt aproximativ isotope în cadrul cunoaşterii, în înţelesul că observaţia dirijată are putinţa de a duce nu numai la un spor de cunoaştere empirică de noi obiecte, sau la o reducţie numerică a misterelor latente, precum simpla observaţie sau observaţia abstrac-tivă. Ea poate în esenţă să ducă la o variere, la o atenuare, la o reducţie calitativă a unor mistere deschise, exact ca şi operaţiile constructiv-teoretice. In măsura în care simpla observaţie se încadrează în tehnica cunoaşterii paradisiace, observaţia dirijată face parte din cunoaşterea luciferică. E de remarcat în istoria ştiinţelor exacte un proces, ce pare firesc, dar care privit din apropiere, devine destul de paradoxal. Procesul merită să fie menţionat şi consistă în următoarele: cele mai adesea, descoperirile de noi fapte se fac într’un moment când interpretarea lor teoretică e aşa de bine pregătită, că se desprinde aproape deagata din situaţia conştiinţei teoretizante în chiar momentul istoric, când se face descoperirea. Cert lucru, conştiinţa teoretizantă e în genere destul de ingenioasă ca să improvizeze oricând o « explicaţie » pentru orice fapt nou. Nu e mai puţin adevărat însă că, prin procesul de « descoperire », conştiinţa teoretizantă n’a prea fost adusă în perplexitate şi nici aşa de grav derutată, precum s’ar fi întâmplat, dacă n’ar exista între procesul descoperirilor şi al conştiinţei teoretizante o anume « armonie prestabilită ». Semnificaţia acestei armonii prestabilite se vădeşte de îndată ce ne-o închipuim absentă. Ce s’ar fi întâmplat, bunăoară, dacă fenomenul Michelson, atât de mult discutat de fizica veacului nostru, ar fi fost — printr’o miraculoasă întâmplare — observat în momentul când Copernic enunţa teza despre mişcarea pământului? De sigur că fenomenul Michelson ar fi fost interpretat ca un argument zdrobitor împotriva teoriei copernicane. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 237 Sau ce s’ar fi întâmplat dacă după orgiile nedisciplinate ale alchimiei, în momentul când chimia modernă se întemeia enunţând existenţa «elementelor netransfor-mabile», s’ar fi descoperit radiul? Astfel de descoperiri, recunoaştem imposibile în acele momente, ar fi avut darul să compromită numaidecât tânăra ştiinţă, făcând cu neputinţă întemeierea şi evoluţia ei. Faptul că conştiinţa teoretizantă nu a fost niciodată prea violent derutată prin descoperiri premature, dovedeşte strânsa legătură între cele două procese. Descoperirile, mijlocite de observaţia dirijată, se fac în realitate pe temeiul unor « idei », care servesc drept centre dinamice şi eventualelor construcţii teoretice, menite să interpreteze noile fapte descoperite. Acest proces istoric, cu paralelismul său, e şi el o dovadă destul de elocventă că « observaţia dirijată » ţine de domeniul cunoaşterii luciferice, ca şi « teoretizarea ». PLANURI DE REVELARE Cunoaşterea luciferică îşi ajunge ţinta, consistând în varierea calitativă a unui mister deschis, prin aceea că scoate la iveală, revelează cripticul misterului deschis. «Revelarea » cripticului se face în genere pe diverse planuri de cunoaştere. Distingem trei planuri de revelare: 1. Planul oc, al sensibilităţii înţelegătoare (empiric-concret); 2. Planul p, al imaginaţiei înţelegătoare (imaginar-concret); 3. Planul y, al înţelegerii conceptuale. O teorie elaborată de cunoaşterea luciferică revelează un ce criptic pe cel puţin unul din aceste planuri. Orice teorie poartă, în raport cu aceste planuri, anume pecete sau semne locale. In unele teorii, « cripticul» misterului deschis e revelat pe planul sensibilităţii înţelegătoare (a), în alte teorii, cripticul misterului deschis e revelat pe planul imaginaţiei înţelegătoare (p) şi iarăşi, în alte teorii, cripticul misterului deschis e revelat pe planul înţelegerii pur conceptuale (y). Prin analiză şi comparaţie, prin raportare la anume puncte de reper se cunoaşte, lesne signatura locală a unei «teorii». Prin revelarea cripticului unui mister deschis, pe unul din planuri, misterul deschis e trecut prin intermediul varierei calitative într’o nouă latenţă. Dar orice mister latent e susceptibil de a fi din nou deschis. In consecinţă, cripticul misterului deschis poate să fie supus unei noi revelări CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 239 printr’o nouă teorie, fie pe acelaşi plan, fie pe alt plan. Ce e «fanic» pe un plan superior (imaginar sau abstract) nu trebuie să fie fanic pe planul a. De notat de pe acum e că adeseori cripticul unui mister deschis refuză o revelare pe planul a. Teoriile stau astfel cele mai adesea în corespondenţă cu planurile superioare fi sau y. Un exemplu clasic de revelare în serie a « cripticului » pe diverse planuri, ni-1 oferă concepţia atomistă. La-voisier are meritul de a fi introdus în chimie, cu o precizie ce a lipsit înaintaşilor săi, metoda cantitativă. El a determinat principiul conservării materiei şi a definit conceptul de « element chimic ». Cu asemenea idei, bine definite şi de o matematică consistenţă, s’a procedat pe urmă la precizarea proporţiilor cantitative ce au loc în combinaţiunile chimice. Prin observaţie dirijată s’a ajuns, în deosebi, la două descoperiri, cărora li s’a dat expresie de legi: 1. Legea constanţei raporturilor de greutate a elementelor părtaşe la o combinaţiune chimică ; 2. Legea multiplelor greutăţilor, urmată totdeauna de un element în combinaţiune cu altul. Cele două descoperiri au fost realizate prin « observaţie dirijată ». Ele ţin loc de «teorie », adică revelează un ce criptic, reducând calitativ un mister deschis. Misterul deschis e cel al combinaţiunilor chimice cu aspecte imediate de o diversitate şi complexitate infinită. Misterului deschis i se substituie cripticul său revelat, adică: legea constanţei raporturilor de greutate şi legea multiplelor greutăţilor. (O minte ingenioasă ar fi putut, pe temeiul observaţiunilor simple şi al ideii de conservare a materiei, al ideii « elementului chimic », al ideii raporturilor cantitative, cărora li se supun combinaţiunile chimice, să conceapă pe cale pur teoretică, «legile » de mai sus). Să fixăm în atenţiunea noastră un prim punct: există un material fanic iniţial: combinaţiunile chimice, cu aspecte imediate de o mare diversitate şi cu insistente 240 LUCIAN BLAGA aparenţe de ireductibilitate. Materialul acesta iniţial e desfăşurat pe planul sensibilităţii înţelegătoare (a). Acest material iniţial se « problematizează » apoi, prin ceea ce el e prefăcut în lăture fanică a unui mister deschis. Prin observaţie dirijată, de anume idei, se face un salt în « cripticul » acestui mister deschis. Cripticul e revelat pe urmă prin formularea celor două legi amintite. Aceasta se face încă tot pe planul sensibilităţii înţelegătoare (a), întru cât formulele se referă direct la un material observabil pe planul a şi nu fac decât să dea un anume sens conceptual acestui material, un sens care scapă simplei observaţii şi nu e accesibil decât observaţiei dirijate de o anume idee. Urmează un al doilea punct: legile în chestiune devin la rândul lor material iniţial al unei noi probleme, sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, lăture fanică a unui mister deschis. Dalton a încercat un salt în « cripticul » acestui mister deschis, construind teoria atomilor. Construcţia teoretică a atomilor reprezintă revelarea unui ce criptic, dar revelarea de astă dată nu s’a mai efectuat pe planul a, ci pe planul /? (al imaginaţiei înţelegătojare). Un al treilea punct: «atomii» devin material iniţial al unei noi probleme, sau lăture fanică a unui nou mister deschis. Cunoaşterea luciferică îşi poate lua sarcina să «reveleze» şi cripticul acestuia. Atomii sunt «vârtejuri de eter » au spus unii, atomii sunt compuşi din « electroni » şi « protoni » (elemente şi mai primare), spun alţii. Revelarea cripticului misterului deschis (al atomilor) se face în oricare din aceste teze tot pe planul /? (al imaginaţiei înţelegătoare). Seria revelărilor nu e nici aici încheiată. Problema se poate redeschide indefinit. După ce ne-am fixat, de exemplu, la teza «vârtejurilor de eter», «eterul» poate fi iarăşi prefăcut în mister deschis. După acest act, cripticul misterului deschis ar putea fi revelat, de ex., prin propoziţia: eterul e un mod al substanţei universale, CUNOAŞTEREA LUCIFF.RIG 241 Aici ne’găsim pe planul înţelegerii pur conceptuale (y), întru cât termenii formulei, adică termenul «mod » şi termenul «substanţă universală», sunt concepte abstracte, care nu fac apel la un anume concret sensibil sau imaginar. Un alt exemplu de revelare în serie a cripticului: în veacul al XVIII-lea fizicieni şi laici încep să arate un interes crescând fenomenelor electrice şi în special «fulgerului». încă dela cele dintâi observaţii asupra «scânteii electrice » produsă pe cale de experienţă de laborator, s’a spus că scânteia electrică e « ca » un mic fulger ; totuşi a trebuit să treacă oarecare timp până să se ivească teoria precisă că « fulgerul e o scânteie electrică ». Teza aceasta a fost rostită mai întâi ipotetic. Franklin a fost întâiul, după cum se ştie, care a izbutit pe cale de observaţie dirijată să «reveleze » cripticul materialului fanic destul de « complex » al fenomenului numit « fulger ». O propoziţie de revelare se rostise, ce e drept şi înainte, dar numai ca o bănuială. Franklin a reuşit prin observaţie dirijată să reveleze, să facă arătat şi să verifice pe planul a « cripticul » fenomenului complex « fulger », reducându-1 calitativ, în esenţa sa ascunsă, la conceptul de «scânteie electrică». Scânteia electrică, odată mai bine cunoscută în generalitatea şi particularităţile ei, a fost prefăcută la rândul ei iarăşi în mister deschis. Matematicianul Euler a fost printre cei puţini, care au încercat să «reveleze» teoretic cripticul scânteiei electrice în genere. Teoria lui Euler o amintim pentru ingeniozitatea ei şi de dragul de a ilustra procedeul revelării, deşi ea n’a rezistat verificării. Euler cunoştea din optică teoria eterului ca materie imponderabilă, oarecum omni-prezentă, de care ar fi pătrunse şi corpurile ponderabile. Eterului, aşa cum era conceput, i se atribuia o tendinţă imanentă spre echilibru. Această « maternaticitate » a sa îl făcea susceptibil de a îmbrăţişa eventual funcţia teorică în anume probleme ştiinţifice. Euler a utilizat ideea eterului, atribuindu-i o funcţie teorică. El avea în faţă 16 242 LUCIAN BLAGA materialul iniţial: scânteia electrică, în toată generalitatea şi cu toate particularităţile ei. Şi o idee: a eterului cu anume însuşiri matematice. Euler a imaginat în consecinţă scânteia electrică ca o ţâşnire de eter între două corpuri, dintre care unul ar conţine prea puţin eter. « Scânteia electrică » ar fi un proces de echilibrare a unui presupus desechilibru în conţinutul de eter al corpurilor. Teoria lui Euler, deşi refuzată de experienţă, reprezintă nu mai puţin o încercare de revelare a cripticului scânteii electrice, şi anume o încercare de revelare pe planul f} (al imaginaţiei înţelegătoare). O revelare analoagă, adică tot pe planul /?, reprezintă şi teoria actuală, care reduce calitativ esenţa fenomenelor electrice la un ce alcătuit din corpuscule discontinue (electroni). Newton a imaginat o teorie a curcubeului. El a supus observaţiei dirijate fenomenul dispersiunii spectrale a luminei solare, prin refracţiune. Tot prin observaţie dirijată, Newton a ajuns în situaţia să «reveleze » cripticul fenomenului «curcubeu», pe care-1 privea ca o « dispersiune spectrală a luminei solare » (atenuare calitativă a unui mister deschis, revelarea cripticului pe planul a). Prin această atenuare sau reducţie, nu s’a lămurit însă ceea ce aparţine fenomenului « curcubeu » în special: anume multiplicitatea arcurilor sale şi ordinea inversă a colorilor în deosebitele arcuri. Newton a alcătuit în privinţa aceasta o teorie deosebit de ingenioasă: în centrul ei găsim ideea geometrismului, căruia i s’ar supune reflexia şi refracţia luminii. Utilizând această idee în sens «teorie » şi adăogându-i o ingenioasă construcţie teoretică, pe aceea a reflexiei unice sau duble a razei solare în interiorul stropilor de ploaie, Newton obţine pe baza refracţiei speciale, ce rezultă din această unică sau dublă reflexie, o interpretare teoretică a multiplicităţii arcurilor curcubeului şi a ordinei lor spectrale inverse. Teoria lui Newton revelează teoretic cripticul CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 243 fenomenului curcubeelor multiple, pe planul a. Teoria aceasta, dacă s’ar verifica, s’ar verifica complet pe planul a. Un material iniţial poate fi începutul unei serii de probleme. Un mister deschis şi revelat se poate redeschide şi revela de indefinite ori pe acelaşi plan, sau pe planuri diferite. Un mister deschis şi revelat odată pe un plan superior, nu mai poate fi astfel redeschis încât să fie revelat pe plan inferior. Prin revelări succesive, problema se deplasează ireversibil de jos în sus. Grafic reprezentate, am avea asemenea serii de probleme şi revelări, ireversibile. Un ce criptic imposibil de revelat pe planul a (al sensibilităţii), se poate revela pe planul fi sau y. Să reţinem din cele de mai sus mai ales următoarele: pe planul a se poate teoretiza şi se poate în acelaşi timp realiza cu acelaşi rezultat şi o observaţie dirijată de o idee. Acesta e un privilegiu, ce revine în cadrul cunoaşterii exclusiv planului a. Acestui plan a îi mai revine şi un alt privilegiu, nu mai puţin însemnat. Anume tot pe planul a are loc verificarea empirică a unei teorii. Spre a nu se confunda revelarea pe diverse planuri de cunoaştere a « cripticului» cu verificarea în genere a unei teorii, trebuie să spunem câteva cuvinte şi despre « verificarea » unei teorii. O confuzie între revelarea cripticului şi verificarea unei teorii e din capul locului imposibilă, aceasta din 16* 244 LUCIAN BLAGA pricina că a revela ceva criptic înseamnă în general « a plăsmui o teorie» (uneori observaţia dirijată ţine locul teoretizării), pe când a verifica o teorie, înseamnă a o supune unui control special sub speciale puncte de vedere. O teorie se verifică după criterii interioare şi exterioare. Criteriul interior se identifică în cele din urmă cu însăşi armonia logică interioară a teoriei. Criteriul exterior consistă într’o raportare a teoriei la planul a, efectiv realizat. Din conţinutul ca atare şi din logica interioară a unei teorii, se poate deduce cel mult că teoria în discuţie nu va putea fi verificată, dar niciodată că va putea fi verificată. Criteriul interior decide deci numai negativ, dar nu pozitiv asupra sorţii unei teorii. Verifi-cabilitatea în sens pozitiv a unei teorii nu e o însuşire imanentă ei. Totuşi teoriile manifestă, şi în ce priveşte verificarea în sens pozitiv, o însuşire imanentă, care joacă un important rol în procesul de verificare. Această însuşire consistă în faptul că în conţinutul ca atare al unei teorii e dată măsura, în care o teorie e capabilă de realizare fanică pe planul a, în cazul că teoria s’ar verifica. Să numim însuşirea aceasta imanentă a unei teorii potenţial empiric. Potenţialul empiric al unei teorii depinde de natura elementelor ei fanice. Cu cât o teorie conţine mai multe elemente fanice şi de revelaţie a, şi mai puţine elemente de revelaţie (} şi y, cu atât teoria dispune de un potenţial empiric mai mare. 0 teorie caracterizată printr’un mare potenţial empiric, nu implică însă în aceeaşi măsură şi verificabilitatea empirică. Se întâmplă uneori, ba putem spune destul de des, ca o teorie să dispună de un mare potenţial empiric şi cu toate acestea să fie contrazisă radical de experienţă. Exemplu: una din cele dintâi teorii asupra fulgerului e aceea a naturalistului Plinius din antichitate. El credea că fulgerul e « vânt aprins » în clipa când vântul face o spărtură prin nori. Teoria se caracterizează printr’un CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 245 mare potenţial empiric, întru cât toate elementele ei de conţinut sunt elemente fanice, ţinând de planul sensibilităţii (fulger, vânt, nori, aprindere, etc.). Teoria totuşi nu s’a verificat, sau mai bine zis s’a verificat în sens negativ. Invers, o teorie poate să aibă adesea un potenţial empiric redus, şi totuşi să fie verificabilă în sens pozitiv. In teoria atomilor, elementele fanice (de revelaţie) principale sunt de natură /?; de natură a sunt numai unele accesorii (anume semne empirice de discontinuitate a materiei). Totuşi, teoria e socotită ca fiind în mare măsură « verificată ». Şi iarăşi se pot concepe teorii (ca aceea a relativităţii) care în esenţa lor să fie alcătuite din elemente fanice (de revelare) fi şi y şi cu un minim de elemente a. In pofida acestui potenţial empiric extrem de redus, teoria relativităţii e socotită aproximativ « verificată ». Potenţialul empiric, de care dispune o teorie, are deci în raport cu teoria un rol foarte ciudat. Pot să existe teorii de un extrem de mare potenţial empiric şi să fie negativ verificate; şi pot să existe teorii de un extrem de redus potenţial empiric şi să fie totuşi susceptibile de o verificare pozitivă. In alţi termeni mai pregnanţi: verosimilitatea unei teorii nu implică neapărat un mare « potenţial empiric ». In procesul de verificare al unei teorii, e necesar numai ca « potenţialul empiric » al teoriei să se actualizeze în experienţa de fapt, în măsura în care teoria posedă în adevăr un asemenea «potenţial empiric». Marele potenţial empiric nu e un ideal al teoretizării. Dar în măsura în care teoria posedă un potenţial empiric, acest potenţial trebuie să fie actualizabil pe planul a; numai astfel teoria va obţine dreptul de a se numi empiric verificată. Pozitiviştii, adversari ai constructivului în ştiinţă şi în metafizică, nu şi-au dat seama de toate aceste lucruri. Ei şi-au închipuit, fără să o formuleze exact la fel, că o teorie, pentru a fi îndreptăţită, trebuie să se constituie exclusiv pe baza unui potenţial empiric. Comparaţi 246 LUCIAN BLAGA acest desiderat simplist cu procedeele de fapt (cele mai adesea inconştient aplicate) ale ştiinţei, şi veţi înţelege cât de fin şi de paradoxal îşi nuanţează postulatele cunoaşterea luciferică ! Să marcăm, deci, existenţa unui postulat al verificării unei teorii, susceptibil de a fi astfel formulat: o teorie poate fi socotită verificată în momentul când potenţialul ei empiric s’a actualizat în măsura în care teoria posedă un potenţial empiric. Acest postulat nu cere deci spiritului cunoscător să gândească exclusiv «empiric», dar cere ca spiritul cunoscător să se controleze empiric în măsura în care gândeşte empiric. După ce am stabilit legătura posibilă între « revelarea » în genere a unui ce criptic şi verificarea unei teorii, să ne mai oprim încă puţin asupra « planurilor de revelare » ale cripticului. Cripticul unui mister deschis poate să fie revelat prin construcţii teoretice pe oricare din cele trei planuri a, /?, y. Revelarea aceasta a cripticului poate avea loc pe acelaşi plan, pe care zace şi «fanicul » misterului deschis. In cazul teoriei lui Plinius despre fulger — fanicul misterului deschis (fulgerul) zace pe planul a, revelarea cripticului misterului deschis (« vânt aprins ») se încearcă tot pe planul a. In cazul teoriei lui Gustave le Bon că atomii ar fi vârtejuri de eter — fanicul misterului deschis («atomii«) zace pe planul /?, revelarea cripticului misterului deschis («vârtejuri de eter ») se încearcă tot pe planul /?. Revelarea cripticului unui mister deschis se poate încerca însă şi pe alt plan decât cel pe care zace « fanicul » misterului deschis. In « teoria ondulaţiunii »a lui Huygens? fanicul misterului deschis (lumină, reflexie, refracţie, etc.) zace pe planul a, revelarea cripticului misterului deschis. («ondulaţie eterică ») se face pe planul In teoria eterului ca « mod al substanţei universale » — fanicul misterului deschis (« eterul ») e situat pe planul revelarea, CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 247 cripticului misterului deschis («mod al substanţei universale »), se face pe planul y. Din acestea rezultă că construcţiile teoretice, prin care se revelează uneori cripticul unui mister deschis, depăşesc nu numai materialul fanic al misterului deschis în speţă, ci întregi planuri de revelare. Cripticul unui mister deschis poate să fie deci imanent planului, pe care se găseşte misterul deschis prin laturea sa fanică, sau poate să transcendeze acest plan. In teoria atomilor concepuţi ca « vârtejuri de eter », cripticul e imanent planului /?, de care ţine şi «fanicul», misterului deschis. In teoria luminii (Huygens) cripticul transcendează planul a, de care ţine fanicul misterului deschis. Vom vedea într’un viitor capitol cum planurile de revelare ale cripticului înlesnesc stabilirea variantelor ideii de «transcendenţă», idee utilizată până astăzi într’un sens mult prea vag şi mult prea anarhic, ca filo-sofia să poată fi de acord cu o asemenea jalnică situaţie. MISTERE PERMANENTIZATE Rostul cunoaşterii luciferice e acela de a deschide misterele existenţii şi de a le imprima variaţii calitative. Modul cel mai frecvent de variere, a unui mister deschis, e acela al atenuării calitative. Despre modul acesta am vorbit pe larg în cele precedente. Rămâne să mai supunem analizei şi celelalte două căi de variere calitativă a unui mister deschis, adică: «permanentizarea » unui mister deschis, şi « potenţarea » unui mister deschis. Să considerăm mai întâi « misterele permanentizate ». Pentru o mai lesnicioasă orientare, să aruncăm iarăşi o privire asupra figurii care reprezintă grafic coordonatele structurale ale cunoaşterii luciferice. Vom completa de astădată figura cu « planurile de revelare » ale cripticului. In figura aceasta o linie verticală trece dela origo absolut la zero-absolut; ea coincide cu linia zero-cunoa- CUNOAŞTEREA LUCIEERICĂ 249 şterii. Prezenţa acestei linii, în spaţiul simbolic al cunoaşterii luciferice, îşi cere comentariile. Remarcăm o « zero-cunoaştere » pe planul a, alta pe planul /?, alta pe planul y. O ochire, aruncată pe desenul acesta, ne dă suficiente lămuriri asupra diversităţii zero-cunoaşterii. Zero-cunoa-şterea are şi ea variante local determinabile. Sensul ei e vertical deplasabil. Zero-cunoaştere înseamnă permanentizarea unui mister deschis pe unul din cele trei etaje suprapuse ale cunoaşterii. Permanentizarea unui mister deschis echivalează cu imposibilitatea de a «revela » cripticul unui mister deschis, sau întrebuinţând o expresie matematică: permanentizarea unui mister deschis e egală cu revelarea zero a cripticului unui mister deschis pe un anume plan, şi cu fixarea lui în această poziţie, care refuză revelarea. Să dăm câte un exemplu pentru fiecare tip de zero-cunoaştere: 1. Ştiinţa, supunând unei observaţii metodice viaţa organică şi materia anorganică, s’a oprit la un moment dat la teza că viaţa organică e « un produs al materiei anorganice ». Conţinutul acestei teze la rândul său a fost prefăcut în «mister deschis ». Cunoaşterea era adusă astfel în situaţia de a încerca să reveleze «cripticul » misterului deschis, adică de a încerca să arate esenţa ascunsă a procesului, prin care se produce viaţa organică din materia anorganică. In deosebi în ultimul veac au fost mulţi savanţi, care au susţinut cu convingere teza continuităţii dintre organic şi anorganic. Poziţia acestor savanţi devenea însă foarte critică în momentul când se încercau să reveleze cripticul bănuit ca atare, al continuităţii enunţate. Şi cei mai serioşi dintre ei s’au văzut nevoiţi în căutare să fixeze « cripticul » pe linia « zero-cunoaşterii ». Producerea vieţii organice din materia anorganică devenea astfel pentru ei un «mister permanentizat ». Avem aici un exemplu de permanentizare a unui mister pe planul a. 260 LUCIAN BLAGA 2. Filosofia naturalistă din veacul trecut, punând problema conştiinţei, s’a crezut îndreptăţită să afirme că fenomenele de conştiinţă (înţelese atomistic), sunt un produs al mecanicei atomilor materiali. Teza aceasta, odată acceptată (pe drept sau nedrept — aceasta nu interesează aici), a fost la rândul ei prefăcută în «mister deschis ». Cum se produc fenomenele de conştiinţă pe baza mecanicei atomilor? Filosofia naturalistă, urmărită de un noroc foarte schimbăcios, încercând să reveleze cripticul acestui mister deschis, s’a văzut fără de voie silită să «permanentizeze misterul ». Răspunsul a fost: nu se ştie şi nu se va şti niciodată cum se produc fenomenele de conştiinţă pe baza mecanicei atomilor. Misterul e permanentizat pe planul, pe care a fost deschis, adică pe planul /?. 3. Metafizicieni din diverse timpuri au vorbit despre Dumnezeu ca despre o existenţă, ce se arată înţelegerii pure, ca pură existenţă. Când a fost vorba să se determine esenţa criptică a entităţii divine, unii din metafizicieni au crezut că această esenţă criptică trebuie permanentizată ca indeterminabilă prin concepţie. Misterul entităţii divine, fanică ca « existenţă » pe planul înţelegerii pur conceptuale (y), se permanentizează în ce priveşte esenţa sa criptică pe acelaşi plan y, pe linia zero-cunoaşterii. Un alt exemplu pentru acelaşi «tip » de zero-cunoa-ştere: cunoaştem din filosofia lui Kant teoria «lucrurilor în sine ». Existenţa «lucrurilor în sine » se arată, după Kant, înţelegerii pure (planul y). După Kant cunoaşterea lor e însă imposibilă. Lucrurile în sine, a căror existenţă e de conceput, sunt socotite drept incognoscibile, adică drept « mistere permanentizate » (vom adăoga : pe planul y). In legătură cu «lucrurile în sine » ale lui Kant şi cu anume neclarităţi în teoria kantiană, se impun o serie de lămuriri. Am susţinut dintru început că cunoaşterea luciferică are drept obiect un mister deschis, despicat în « fanic » şi « criptic ». Pentru a preîntâmpina CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 261 orice neînţelegere, vom spune că această despicare a obiectului în fanic şi criptic nu trebuie confundată cu diferenţa ce a făcut-o Kant între « fenomenal » şi « numenal ». Numenalul — lucru în sine. Fenomenalul e « fanic », dar fanicul e mai mult decât numai fenomenalul. Fanic e şi fenomenalul teoretic (planul a), «fanic » poate fi tot ce se arată cunoaşterii, indiferent pe care plan, deci şi teoreticul imaginar, ca şi teoreticul pur conceptual, adică tot ce se «revelează» pe un plan oarecare de cunoaştere. Fanicul e cu alte cuvinte o noţiune mai largă, având ca sub-diviziuni: fanicul a, fanicul /°, fanicul y. Fenomenalul, în sens kantian, e o parte a fanicului a (partea pur ejnpirică). « Numenalul » kantian conţine un paradox, ce nu poate fi rezolvat decât pe temeiul deosebirii, ce o facem între fanic şi criptic. Se cunosc imensele dificultăţi pricinuite filosofiei de teza kantiană despre existenţa şi incognoscibilitatea «lucrului în sine» (numenalul). Dificultăţile, oricât de serioase, dispar dacă ne hotărîm să aducem chiar «lucrul în sine » în criza luciferică, adică să introducem în el despicarea între « fanic » şi « criptic ». Existenţa « lucrului în sine » ar fi în acest caz « fanică » pe planul y, esenţa lucrului în sine ar fi « criptică » — un criptic susceptibil numai de o revelare « zero » pe planul y. « Numenalul » kantian ar fi deci, exprimat în termenii noştri, un mister permanentizat pe planul y, fanic ca «existenţă » pe planul înţelegerii pur conceptuale, dar definitiv criptic ca « esenţă ». Dacă înţelegem « fenomenalul» lui Kant ca un caz cu totul special al fanicului în genere, şi « numenalul » kantian ca un caz cu totul special de « mister permanentizat » (atenţie! ca un caz de mister permanentizat, nu ca un caz de criptic. Un « mister », după ce a fost deschis ca atare, are totdeauna şi o latură «fanică»), ni se dă posibilitatea să plasăm la locul lor aceste concepte cam fără de patrie. In adevăr, prezenţa conceptului de «lucru în sine », în filosofia lui Kant, fusese dela început privită 252 LUCIAN BLAGA ca un paradox. Se ştie că în filosofia critică a lui Kant «obiectul» cunoaşterii e «fenomenalul», dar de altă parte « numenalul » era oarecum tratat tot ca « obiect >K După o faimoasă sentinţă a altui filosof, fără «lucrul în sine » nu se poate intra în filosofia lui Kant, iar cu «lucrul în sine » nu poţi rămâne în ea. Filosofia lui Kant pare a fi presimţit, vag ce-i drept, ceva din existenţa cunoaşterii luciferice. Kant se străduieşte însă să definească cunoaşterea în totalitatea ei prin elemente, care nu caracterizează decât cunoaşterea paradisiacă. Perplexitatea, în care ne aduce prezenţa, justificată şi nejustificată în acelaşi timp, a numenalului în sistemul kantian, este expresia de netăgăduit a acestui fundamental neajuns. (* Kant ar fi putut să învingă dificul- *) Filosofia lui Kant a trebuit să îndure dela apariţia ei până astăzi cele mai diverse interpretări. Filosofia lui Kant face de sigur o impresie de întreg organic. Acest întreg e alcătuit în6ă din fragmente comandate de diverse împrejurări, fragmente dintre care fiecare poate fi completat astfel încât să alcătuiască un întreg. Filosofia lui Kant e ca un câmp unde se întretaie felurite întreguri. Interpreţii au văzut sistemul lui Kant prin prisma singulară a câte unui fragment pe care — cu spiritul lor de consecvenţă — l-au completat fieşte-care ca să devină un tot. Oricare din aceste interpretări poate fi în sine foarte logică, dar fiecare din ele e de fapt un nou sistem, care coincide numai fragmentar cu sistemul kantian, în care autorul pusese fără de voie fecunde inconsecvenţe şi nu arare câte un pic de obscuritate. Filosofia lui Kant e ca un sfinx, care, deşi alcătuit din fragmente, posedă totuşi o anume unitate, întru cât planul său arhitectonic ţine seama de planul general al unui organism. Interpreţii fac însă în faţa sfinxului o operaţie de curăţire, de eliminare, de întregire, şi astfel unul care vede numai capul, crede că are de a face cu o fiinţă omenească, altul care vede corpul, e de părerea că are în faţă o varietate de pisică, şi iarăşi altul, care ia seama la cotoarele aripilor, va dobândi credinţa de neclătinat că e vorba despre o pasăre. Nu ştim dacă n’ar fi mai prudent să se acorde filosofiei lui Kant totalitatea atributelor şi să nu i se răpească caracterul de « sfinx ». Acesta ar fi de altfel şi secretul atracţiei miraculoase, ce a exercitat-o timp de un veac şi jumătate asupra gândirii de pretutindeni. CUNOAŞTEREA LUCI FERICA 253 t.ăţile, dacă şi-ar fi dat seama că cunoaşterea în genere are două ramificaţii, distincte prin chiar natura lor, şi dacă ar fi atribuit fiecăruia din cele două feluri de cunoaştere obiectul compatibil cu firea lor. Tezei kantiene că obiectul cunoaşterii e « fenomenalul », teză în urma căreia Kant nu mai ştie precis ce să înceapă cu « numenalul», îi opunem propoziţia: obiectul cunoaşterii paradisiace e imediatul planului a şi tot aşa imaginarul şi conceptualul în imediatitatea lor ca atare. « Obiectul » cunoaşterii paradisiace îşi e sieşi suficient. Cât timp nu depăşim marginile cunoaşterii paradisiace, nu se impune conceptul «numenalului». Dar există şi o altă cunoaştere, «luciferică », al cărei obiect e «misterul deschis », un obiect constitutiv despicat în « fanic » şi « criptic ». Cunoaşterea luciferică tinde spre revelarea cripticului. In raza operaţiunilor, de o apreciabilă diversitate, ale cunoaşterii luciferice, cu «fanicul» şi «cripticul» — «fenomenalul » kantian ca şi « numenalul » se descopăr a fi cazuri cu totul speciale: întâiul, al «fanicului» şi al doilea, al «misterului permanentizat». MINUS-CUNOAŞTEREA Să continuăm a urma cu docilitate indicaţiunile figurii de mai sus. Spaţiul din stânga liniei numită de noi a «zero-cunoaşterii » e domeniul plus-cunoaşterii, cel din dreapta e domeniul minus-cunoaşterii. Teoretizarea, sau mai precis revelarea cripticului în domeniul plus-cu-noaşterii, se caracterizează în general prin aceea că «intelectul » se aplică cu logica sa asupra materialului dat sau construit, efectuând acte în acord cu legile sale funcţionale. Intr’un alt studiu publicat («Eonul dogmatic »), pe care am ţinut să-l completăm cu cel de faţă, am numit intelectul, care-şi determină materialul dat sau construit, păstrându-se în cadrul funcţiilor sale logice, intelect enstatic (intelect rămânând în sine). Dacă există în cadrul cunoaşterii luciferice şi un domeniu al minus-cunoaşterii, teoretizarea sau revelarea cripticului în acest domeniu se va caracteriza prin aceea că intelectul, aplicându-se asupra cripticului, va efectua acte care presupun o ieşire din funcţiile logice. Acest intelect l-am numit altădată intelect ecstatic (intelect ieşit din sine). In adevăr, încercarea cunoaşterii luciferice de a revela cripticul unui mister deschis, duce uneori, precum s’a arătat, la o revelare = 0, câteodată însă aceeaşi încercare poate să ducă la o revelare, care prin natura ei, merită semnul minus. Revelarea în sens minus a unui ce « criptic » e egală cu înteţirea misterului deschis. In domeniul CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 265 minus-cunoaşterii un mister deschis nu e nici calitativ atenuat, nici permanentizat, ci potenţat. Iată-ne deci la al treilea mod de variere calitativă a unui mister deschis. Cel mai rar, cel mai puţin întrebuinţat. Un mod eminamente paradoxal, care, şi atunci când a fost utilizat, a fost utilizat fără conştiinţa deplină a actului săvârşit. Raritatea actului nu trebuie, însă, să ne seducă asupra realităţii sale de drept şi nu trebuie mai ales să ne facă să credem că modul acesta va fi şi în viitor cu aceeaşi sfială ocolit ca în trecut. In studiul nostru «Eonul dogmatic» ne-am ocupat de posibilităţile de întrebuinţare viitoare a acestui mod, propunându-1 în deosebi pentru problemele extreme ale metafizicei *). Rezultatele teoretice ale plus-cunoaşterii se obţin sub auspiciile intelectului enstatic, adică ale logicului, ale principiului necontradicţiei. Rezultatele teoretice ale minus-cunoaşterii poartă o pecete de produs al intelectului ecstatic, adică pecetea antilogicului, a contradicţiei, a antinomiei transfigurate. Simetria interioară structurală a cunoaşterii luciferice, ne face să admitem trei planuri de revelare a cripticului şi în cadrul minus-cunoaşterii, exact ca şi în zona plus-cunoaşterii. Procesul de revelare a cripticului unui mister deschis are însă aici altă direcţie, tocmai contrară şi se învredniceşte astfel de semnul minus. Vom alege pentru tipurile de minus-cunoaştere câteva exemple culese, ca şi pentru plus-cunoaştere şi zero-cunoaştere, din istoria ştiinţelor sau a metafizicei. De astădată vom nota însă că autorii teoriilor, ce le vom menţiona, n’au bănuit nici măcar vag consecinţele şi interpretările epistemo- *) In Eonul dogmatic am numit modul minus-cunoaşterii—mod « dogmatic». Dar am precizat natura acestui mod şi ca «minus-cunoaştere ». In studiul de faţă, încercând o teorie a cunoaşterii, utilizăm exclusiv ultimul termen, de oarece, cu toate rezervele ce le-am făcut în ce priveşte termenul « dogmaticului», acesta a dat loc la diverse neînţelegeri. 266 LUCIAN BLAGA logice, de care sunt susceptibile teoriile lor, şi la care am ajuns în cercetările noastre. Aceste interpretări sunt circumscrise prin termenul de «minus-cunoaştere », a cărei stabilire ca atare ne aparţine în întregime. 1. Wundt a supus studiului (unei observaţii dirijate de ideea matematicităţii) anume fenomene psihologice, precum sensaţia tonurilor, a acordurilor, etc. Era firesc ca Wundt să încerce în studiul său să reveleze şi cripticul fenomenelor psihice studiate. Ca rezultat al cercetărilor sale, Wundt parvine să rostească o faimoasă formulă: «întregul fenomenului psihic conţine mai mult decât suma elementelor sale ». (De exemplu: sensaţia unui acord e mai mult decât suma sensaţiilor tonurilor care alcătuiesc acordul). Formula, din punct de vedere conceptual, e antilogică. Wundt a găsit totuşi fenomene susceptibile de a intra, de a fi cuprinse în această formulă. Formula nu atenuiază calitativ natura fenomenelor în chestiune, ci le revelează ca pe ceva « conceptual » neinteligibil. Misterul deschis, al fenomenelor psihice în discuţie, iniţială, pe unul din planurile de revelare (a, fi, y) în domeniul plus-cunoaşterii, misterul deschis comportă de-terminaţiuni prin categorii şi concepte fără echivoc. Tot aşa, revelarea cripticului misterului deschis comportă totdeauna până la un punct construcţii şi concepte fără contradicţie; se întâmplă însă ca, dela un punct încolo, să se impună câteodată necesitatea de a revela cripticul unui mister deschis în termeni antimonici sau trans-figurat-antinomici. De fapt,minus-cunoaşterea începe aici. Să vedem cum se procedează de fapt când e vorba să se apeleze la minus-cunoaştere. Ştim care e actul 264 LUCIAN BLAGA iniţial. Undeva, pe unul din planurile de revelare ale cunoaşterii, se deschide un mister. Pentru saltul în cripticul acestui mister deschis, se utilizează o idee cu funcţie teorică. Cele mai adesea revelarea cripticului, pe temeiul unei idei teorice, se efectuiază în zona plus. Dar chiar şi numai teoretic sunt de conceput anume cazuri, când cunoaşterii i se impun, pe temeiul unei idei teorice şi pe temeiul unui material fanic iniţial, cu aceeaşi necesitate logică, construcţii teoretice contradictorii (sau o construcţie teoretică antinomică în sine). Pusă într’o asemenea situaţie, cunoaşterea înţelegătoare are numai trei posibilităţi de urmat: 1. Să renunţe la revelarea cripticului pe temeiul ideii teorice în discuţie, căutând altă idee, care să nu ducă la construcţii antinomice. 2. Să se abţină dela orice construcţie teoretică fixând misterul deschis ca mister permanentizat. Actul acesta implică însă uneori un vot de neîncredere dat «logicei», de oarece în adevăr se întâmplă câteodată ca, pe cale strict logică, să se ajungă la construcţii contradictorii. 3. Să afirme cu hotărîre antinomia teoretică ca expresie a unui mister potenţat. Lucrul acesta se va face în cazul când ideea teorică ce duce la construcţii teoretice antinomice şi-a dovedit în prealabil înalta capacitate teo-rică9 şi când pe temeiul ei şi al materialului fanic al misterului deschis, se impun cu egală necesitate logică construcţii teoretice contradictorii. (Un exemplu de acest fel avem în teoria optică corpuscular-ondulatorie: ideea teorică e aceea a determinismului mecanic-matematic, idee care şi-a dovedit înalta capacitate teorică, întru cât ea stă la baza cuceririlor teoretice ale ştiinţei exacte. A nu accepta ideea teorică, fiindcă ar duce la construcţii antinomice, ar însemna să se pună în discuţie toată ştiinţa, adică să se proclame falimentul ei! Teoria cvan-telor şi mecanica ondulatorie ne pun de fapt în dilema : sau proclamăm falimentul ştiinţei, sau ne hotărîm să CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 266 acceptăm formule, care prin felul lor au o repercusiune epistemologică surprinzătoare, formule care implică în principiu constituirea minus-cunoaşterii). Minus-cunoaşterea, odată constituită, deschide noi şi ciudate perspective. Constituirea de teorii sub auspiciile ei e principial îngăduită de câteori plus-cunoaşterea eşuiază în toate încercările de a revela cripticul unui mister deschis. De sigur că înainte de a trece la revelarea «minus » a unui mister deschis, adică la radicalizarea lui, se impune ca măsură de precauţie epuizarea tuturor căilor de plus-cunoaştere. A prezenta minus-cunoaşterea ca mod posibil e de sigur hazardat. Aceasta din motivul foarte serios că minus-cunoaşterea presupune suspendarea logosului. Dar să ne înţelegem. Suspendarea logosului, prin actele minus-cunoaşterii, nu înseamnă anularea definitivă a logicei u-mane. Ea înseamnă numai scoaterea din vigoare a legilor logosului în anume rezultate ale cunoaşterii înţelegătoare, şi aceasta nu întâmplător şi în chip capricios, ci pe baza logicei însăşi, pe baza procedeelor imanente ale cunoaşterii luciferice, şi nu în mică măsură pe baza materialului fanic al misterelor deschise. Minus-cunoaşterea e o zonă de rezultate, în ele înseşi contrare inteligibilităţii şi de neconcretizat, ale cunoaşterii înţelegătoare. Intelectul enstatic sare din sine, devenind ecstatic, numai pentru a formula anume rezultate, şi numai împins la acest salt de propriile legi logice şi de natura criptică a materialului pozitiv, asupra căruia se aplică. Intelectul ecstatic nu poate fi o stare permanentă a intelectului, ci numai o stare, în care intelectul poate fi adus din când în când, şi din care intelectul — un rezultat odată stabilit — revine la starea sa normală, enstatică. Teoreticienii cunoaşterii nu s’au ocupat până acum mai de aproape de toate tipurile de formule ale metafizicei, pentru a face de aici deducţiile posibile asupra cunoaşterii în genere. Sub acest raport au fost bunăoară 266 LUCIAN BLAGA sistematic trecute cu vederea formulele metafizicei creştine. De aceste formule s’au ocupat din diverse puncte de vedere numai «teologii », dar şi aceştia fără a-şi da seama că de aici s’ar putea face speculaţii interesante şi rodnice cu privire la volumul interior al cunoaşterii înţelegătoare. Problema noastră e în fond aceea a volumului interior al cunoaşterii înţelegătoare. Problema aceasta nu e identică cu aceea a «limitelor cunoaşterii », care dela Kant încoace s’a pus în diverse chipuri. Problema «limitelor cunoaşterii » implică totdeauna şi întrebarea cu privire la valabilitatea cunoaşterii, care e o chestiune de raport între cunoaştere şi realitate în sine. Problema « volumului interior » al cunoaşterii înţelegătoare face abstracţie de acest raport al cunoaşterii cu o realitate în sine,şi se referă exclusiv la modurile imanente ale cunoaşterii, la chipurile în care cunoaşterea înţelegătoare se realizează prin propria sa natură. Volumul interior al cunoaşterii înţelegătoare (luciferice) e, după cum am arătat, mult mai mare decât sunt în genere dispuşi filosofii să admită. Cunoaşterea înţelegătoare cuprinde prin natura sa mai multe moduri de a asimila «misterele », pe care ea le deschide, decât îndrăzneşte filosofia să-şi închipuie. Minus-cunoaşterea, prin care se radicalizează un mister deschis, e prin natura ei susceptibilă de a fi aplicată, mai ales în problematica metafizică 1). Minus-cunoaşterea 1 1) Antinomicul a fost în diferite timpuri utilizat spre a arăta imposibilitatea de a soluţiona o problemă, aceasta dela aporetica lui Plato până la aceea a unui N. Hartmann. Antinomiile, în care se revarsă încercările de a soluţiona anume probleme, au fost folosite ca un prilej de a permanentiza un mister deschis pe linia zero-cunoaşterii. Antinomia nu a fost până acum conştient folosită în legătură directă cu exprimarea unui « mister potenţat», ca obiect al « minus-cunoaşterii ». Afirmarea antinomicului ca expresie posibilă a unui mister potenţat a avut loc în unele formule dogmatice ale metafizicei creştine şi accidental în alte domenii. Când antinomia e utilizată ca expresie a unui mister potenţat (obiect al minus- CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 267 cere însă o extremă grijă şi un extrem control în aplicarea ei. Prin aplicare la locuri nepotrivite, se ajunge lesne la formule de radicalizare a unor mistere, susceptibile încă de o atenuare calitativă. In botanică se vorbeşte despre « muguri » sau « rădăcini » adventive. Se numesc astfel mugurii şi rădăcinile pe care planta le produce la locuri nenormale, rădăcinile sbucnite pe crengile plantei, sau mugurii crescuţi pe rădăcini. Cunoaşterea luciferică, insuficient controlată, ar putea să ducă uneori la formule de minus-cunoaştere nelalocul lor. Pe tulpina cunoaşterii luciferice cresc câteodată un fel de « mistere adventive ». De categoria acestora ţin de sigur unele dogme ale metafizicei creştine, cum este, de pildă, dogma despre natura dumnezeiască şi omenească în acelaşi timp a persoanei lui Iisus Hristos. Mister adventiv înseamnă radicalizarea unui mister deschis, într’un loc cu totul accidental. Altul e cazul, de ex., cu formula teologică a trinităţii: indiferent dacă radicalizarea misterului divinităţii se impune chiar în forma aceasta, indiferent dacă radicalizarea misterului divinităţii se impune în genere, încercarea de a radicaliza un mister, s’a făcut aici într’un loc teoretic în principiu susceptibil de a fi atacat printr’un asemenea procedeu, deci nu nelalocul său. Dacă, de ex., încercarea de radicalizare a misterului nu s’ar fi aplicat arbitrar numai asupra persoanei lui Iisus Hristos, ci asupra omului în general, s’ar fi ajuns poate prin minus-cunoaştere la o formulă, care chiar dacă n’ar rezista controlului gândirii, n’ar reprezenta un accidental şi arbitrar « mister adventiv », ci un ipotetic mister potenţat. De astfel de mistere cunoaşterii), ea îndură transformarea pe care o numim «transfigurare », şi care, sub unghi logic, e echivalentă cu scindarea silnică a unor termeni solidari. Prin «transfigurarea » unei antinomii se face un pas vizibil şi deciziv dincolo de linia zero-cunoaşterii în zona minus. Nici «transfigurarea » şi nici sensul ei nu au fost până acum de nimenea remarcate ca atare. 268 LUCIAN BLAGA adventive, accidentale şi arbitrare, trebuie deparazitată cunoaşterea luciferică, înainte de a ne hotărî să-i sporim direcţiile, semnele, modurile. Vorbind despre deparazitarea cunoaşterii, să ni se dea voie să mai prevenim cititorul de încă o confuzie. S’ar putea anume întâmpla, ca ceea ce numim «mister radicalizat », aparţinând minus-cunoaşterii, să fie confundat cu conceptul de « minune ». O scurtă paranteză despre « minune ». Modul de producere cu totul excepţional al unui fenomen cunoscut, sau excepţionalitatea unui fenomen ca atare, pot fi pentru cunoaşterea luciferică prilejuri de cercetare şi teoretizare. Cunoaşterea luciferică va tatona « cripticul » producerii excepţionale a unui fenomen, sau cripticul fenomenului excepţional ca atare. Atacând asemenea chestiuni, cunoaşterea luciferică va obţine după împrejurări diverse rezultate: 1. Cunoaşterea luciferică va revela un ce criptic încă nerevelat până în acel moment; sau va revela un ce criptic revelat deja în alte împrejurări. (Cripticul revelat poate să fie, de ex., o nouă lege, nu nou factor natural). 2. Cunoaşterea luciferică ar putea să interpreteze însă producerea excepţională a fenomenului, sau fenomenul excepţional ca atare, printr’un act supranatural. Conceptul de «minune » îşi are rostul numai în acest al doilea caz. Conceptul de « minune » implică conceptul unui act supranatural şi în acelaşi timp excepţional, ca substrat criptic al unui fenomen, fie acest fenomen în aparenţă banal, fie acest fenomen, prin felul său chiar, excepţional. Conceptul autentic de « minune » nu are nicio legătură necesară cu minus-cunoaşterea sau cu « misterele radicalizate » ale acesteia. «Misterul radicalizat» ţine de ordinea lărgită a naturii, a existenţii; el nu implică un act supranatural. Misterul radicalizat e prin formula sa «antilogic», el se încadrează însă, chiar şi în antilogicitatea sa, existenţei, întru cât el e identic cu sine şi este ceea ce e, oriunde şi oricând. Când « misterul radicalizat » nu e CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 269 existenţa în totalitatea sa, el are totdeauna un anume grad de generalitate. In antilogicitatea sa, misterul radicalizat e un moment net, un factor precis, de calcul. Deşi în sine «antilogic », odată fixat într’o formulă, el se supune sub raportul posibilităţilor de a opera cu el, tuturor regulilor logice. « Minunea », deşi contrazice legile naturii, nu e « antilogică » în sine. « Minunea » presupune un act « supranatural », ea presupune « arbitrarul »; minunea autentică, dacă există, e neinteligibilă în cadrul naturii, dar inteligibilă ca emanaţie dela un factor conştient, ce depăşeşte posibilităţile naturii. Minunea, prin sensul ce i se dă, e ceva unic de fiecare dată. Fiind arbitrară şi unică prin excelenţă, ea nu e un factor de calcul. 1. Un « mister radicalizat » e antilogic în sine, dar în acelaşi timp el e un factor de calcul intelectual. 2. 0 « minune » nu e antilogică în sine, dar în acelaşi timp ea nu poate fi un factor de calcul intelectual. Astfel conceptul de « mister radicalizat », ca obiect al minus-cunoaşterii şi cel de « mister-minune » (concept de metafizică religioasă), nu numai că nu se confundă, ci se exclud. * * In « Eonul dogmatic » propuneam întâia oară introducerea în teoria cunoaşterii a factorului « direcţie ». Analizele epistemologice, întreprinse în paginile de faţă, ne-au întărit şi mai mult în convingerea că anume formule, care prin firea lor violentează logica, nu sunt un simplu accident, ci sunt menite să populeze o zonă impusă de chiar dispoziţiile de simetrie lăuntrică a cunoaşterii lu-ciferice. Atât în « Eonul dogmatic », cât şi în studiul de faţă, am arătat cu exemple culese din istoria gândirii metafizice şi ştiinţifice, că spiritul uman s’a încercat de fapt şi în sensul «minus-cunoaşterii », fără ca teoreticienii cunoaşterii să fi ajuns însă la conştiinţa lămurită 270 LUCIAN BLAGA a acestor fapte şi fără ca să fi bănuit măcar importanţa lor. Faptul de netăgăduit, de sigur, că sub raportul densităţii cele două zone, plus şi minus, ale cunoaşterii luciferice, diferă strigător, întru cât zona plus e ocupată de nenumărate teze, formule, teorii, pe când zona minus e aproape un vid, nu trebuie să ne dea păreri nedrepte cu privire la zona minus. In filosof ie trebuie să-şi spună cuvântul răspicat şi realităţile de drept. Acestei realităţi de drept, a minus-cunoaşterii, i-am dat o expresie, formulând speranţa că un viitor apropiat îi va rezerva o însemnătate deosebită. Ni s’ar putea obiecţiona că nu arătăm unde şi în ce chip ar fi de aplicat metodele minus-cunoaşterii. Limitele subiectului abordat ne interzic însă o aplicare a minus-cunoaşterii asupra unui obiect precis. Ne ocupăm numai de semnificaţia oarecum virtuală a minus-cunoaşterii, de locul şi amploarea ei posibilă în marginile cunoaşterii în genere. Ideea de « mister radicalizat » (ca obiect sui generis al minus-cunoaşterii) poate fi focarul unei concepţii meritând să intereseze în sine, ca atare. Orice gânditor, căruia nu-i e străină pasiunea ce se răsplăteşte singură, a abstracţiunilor, ar trebui să-şi dea seama de acest lucru. Construcţia, chiar cu riscul gratuităţii, e în destinul filosofiei, ca şi în cel al matematicei.Matematica a construit geometriile noneuclidiene. Timp de decenii aceste turburătoare geometrii au fost mai mult sau mai puţin construcţii fără de obiect. Einstein şi-a întemeiat o glorie newtoniană, indicând obiectul geometriilor noneuclidiene în chiar lumea ce ne înconjoară. Deşi nu credem că am filosofat fără obiect, punem totuşi întrebarea sub titlu de simplă nedumerire: de ce ar fi. adică inadmisibilă o filosofare fără obiect? In deosebi, dacă mai la urmă s’ar dovedi că filosofarea are deabinelea un obiect. Cert lucru, s’a filosofat neînchipuit de mult, clădindu-se construcţii false sau inconsistente pe temeiul unor «obiecte » date. Nu ştim de ce s’ar evita, numai dintr’un exces de precauţie, opera CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 271 inversă; şi nu ştim de ce nu s’ar construi câteodată şi numai de dragul construcţiei în sine, rămânând ca ulterior să se caute şi obiectul corespunzător. Aceasta ar putea să fie chiar sarcina altora, decât a celor care s’au dedat la filosofare fără obiect. Gânditori iluştri au probat prin faptele lor justeţea plină de consecinţe a unui asemenea mod de a vedea. Şi faptele lor stau la spatele nostru ca un îndemn la lucidă visare, dar nu mai puţin ca un semn sub care s’ar putea iarăşi şi iarăşi învinge. VARIANTELE TRANSCENDENŢEI ŞI TOPOGRAFIA MISTERELOR Obiectul cunoaşterii luciferice e «misterul deschis ». Relatarea cunoaşterii luciferice la « mister » nu e o împrejurare accidentală. Ea are caracter de definiţie. Prin faptul existenţii ca atare a cunoaşterii luciferice, cunoaşterea paradisiacă obţine şi ea un rost, în care, eo ipso, e cuprinsă raportarea la « mister ». Obiectul cunoaşterii paradisiace e un mister latent. De îndată ce se admite existenţa unei cunoaşteri luciferice, raportarea aceasta a cunoaşterii paradisiace la « misterele latente », dobândeşte şi ea un caracter de definiţie. In teoriile cunoaşterii apărute în cursul timpurilor, întâlnim adesea, în chip mai mult sau mai puţin accidental, conceptul unui «mister incognoscibil şi neinteligibil ». Acest «incognoscibil şi neinteligibil» e numai un « mod » foarte condiţionat al misterului, un caz de « mister permanentizat ». Misterul, care intră constitutiv în cunoaştere, alcătuind însuşi obiectul ei în orice împrejurare, nu manifestă o legătură necesară cu acest «incognoscibil şi neinteligibil ». Această situaţie odată fixată, să ne punem întrebarea : ce rol îi e hărăzit conceptului de «transcendenţă » în teoria cunoaşterii? Dând termenului de «transcendenţă » sensul de « radicală depăşire », vom descoperi că el marchează în chip cu totul special raporturi foarte precise între fanicul CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 273 şi cripticul unui mister. « Cripticul unui mister deschis » depăşeşte uneori radical fanicul aceluiaşi mister deschis. El e în sens de « radicală depăşire » transcendent faţă de fanic. Să presupunem că « fanicul » unui mister deschis zace pe planul sensibilităţii (a) şi că « cripticul » acestui mister nu poate să fie revelat pe acelaşi plan al sensibilităţii (a) în domeniul plus-cunoaşterii, ci doar pe planul imaginar /’, sau pe linia zero, sau în domeniul minus-cunoaşterii, atunci în oricare din cele trei cazuri cripticul trebuie privit ca «transcendent » faţă de « fanicul » misterului deschis. Atributul transcendenţei nu se acopere deci totdeauna cu atributul « cripticului ». Transcendenţa marchează totdeauna o linie de radicală depăşire a fa-nicului din partea cripticului. Când bunăoară un mister deschis pe planul a îşi revelează cripticul tot pe planul a în zona plus, nu putem vorbi de o transcendenţă a cripticului faţă de fanic. In genere nu vorbim de transcendenţă când cripticul are aceleaşi semne locale ca şi fanicul. Dar acordăm transcendenţa de câteori cripticul are alte semne locale decât fanicul. Luând drept călăuză tot ultima figură grafică, vom deosebi o serie de variante ale transcendenţei. Stabilim: 1. Transcendenţa dela un plan de revelare la altul (planul e transcendent planului a, planul y e transcendent planului /5 şi planului a). 2. Transcendenţa dela plus-cunoaştere la zero-cunoa-ştere pe diverse planuri (a, /?, y). Cripticul unui mister permanentizat transcendează fanicul. 3. Transcendenţa dela plus-cunoaştere sau zero-cunoa-ştere la minus-cunoaştere pe diverse planuri (a, /?, y): cripticul unui mister radicalizat e «transcendent » faţă de poziţiile plus sau zero-cunoaşterii. Distingem deci, în ansamblu o transcendenţă orizontală dela plus la zero, dela zero la minus. Şi o transcendenţă verticală dela a la (3, dela a la y, dela [3 la y. 18 274 LUCIAN BLAGA Ideea despre Dumnezeu ca ceva «criptic revelat» transcendează planul empiric şi imaginar al cunoaşterii. Aceasta în sensul transcendenţei verticale. Ideea de Dumnezeu ca «trinitate» (ideea dogmatică creştină) transcendează plus şi zero-cunoaşterea. Aceasta în sensul transcendenţei orizontale. Transcendenţa cripticului unui mister se poate deci determina după poziţia acestuia faţă de poziţia fanicului pe planurile orizontale şi verticale ale cunoaşterii. Iată sub acest unghi variantele transcendenţei cu insignele lor posibile: 1. -f a A 0 a (transcendenţă orizontală dela -f a la 0 a) 2. + a A — a » » » + a >] * —«) 3- + o A + P » verticală » + a i > +P) 4. + a A + 7 » » » + a >: * +7) 5. + a A 0j8 » mixtă » + a >: * 0/3) 6. + a A 0 y » » » + a » • Oy) 7. + a A — P » » » -fa» - ~P) 8- + a A— 7 » » » -fa» • —7) 9. 4 PA 0/Ş » orizontală » +p » Oft 10. + PA-P » » » + p »> -ft 14. +PA + V » verticală » + p * 1 +7) 12. + 0 A 0 y » mixtă » + p » 07) 13. +/3 A—7 » » » +p » — 7) 14. + 7 A 0 y » orizontală » + 7 » 0 7) 15. + 7 A —7 » » » + 7 » —7) 16. 0 a A 0/3 » verticală » 0 a » Oft 17. 0a A 0y » » » 0 a » 07) 18. 0 a A — a » orizontală » 0 a » — a) 19. OaA — P » mixtă » 0 a » -P) 20. 0 a A — P » » » 0 a » -ft 21. O/SA-0 » orizontală » op » -ft 22. OM-7 » mixtă » o p » — 7) 23. Oy A — 7 » orizontală » 0 y » — 7) 24. - a A — P » verticală » — a » -ft 25. — a A — 7 » » » — a » — 7) i < 1 » » » -p » — 7) Când cripticul şi fanicul unui mister deschis se găsesc ambele în poziţii purtând aceleaşi insignii, adică de exemplu în + a A + sau 0 a A 0 a sau — a A — a> CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 275 sau + j8 A + P* etc., cripticul depăşeşte fanicul, dar nu-1 transcendează. Aceeaşi figură grafică ne face servicii şi la alcătuirea unei «topografii a misterelor ». Termenul de «mister» întrebuinţat în filosofie, în ştiinţă, în teoria cunoaşterii, într’un înţeles nespus de vag, comportă în afară de variaţiile de sens (mister latent, mister deschis, mister atenuat, în a doua, a treia latenţă etc., mister permanentizat, mister radicalizat, mister-minune, mister adventiv, mister-hiat) şi nenumărate variaţii de «loc », care permit o reprezentare grafică de mare pre-ciziune. Figura noastră redă variaţiile locale principale, de care sunt susceptibile misterele deschise faţă de coordonatele cunoaşterii luciferice. Misterele deschise şi calitativ variate diferă, unul de altul, după poziţia pe care o ocupă în spaţiul simbolic al cunoaşterii luciferice. In acest înţeles am ţinut să vorbim încă dela început despre o «topografie a misterelor ». Semnele simbolice, pe care le-am întrebuinţat la determinarea variantelor «transcendenţei », le utilizăm şi la determinarea topografică a misterelor. In vederea determinării topografice a misterelor mai utilizăm însă, precum rezultă din ultima figură 18* 27G LUCIAN BLAGA şi anume cifre. Cifrele indică a câta oară un mister e calitativ variat pe unul şi acelaşi plan de revelare al cunoaşterii. Astfel semnul + /? 2 indică un mister deschis şi calitativ atenuat în zona plus-cunoaşterii, pe planul de revelare imaginar ((3) a doua oară. Teoria prin care se susţine bunăoară că « atomii » sunt « vârtejuri de eter » are exact acest simbol topografic. Ce simbol topografic îi revine de pildă teoriei corpuscular-ondulatorii a luminei? Teoria, prin faptul că e antinomică, aparţine zonei minus. Prin faptul că e de natură imaginară, ea aparţine planului /?, Prin faptul că radicalizează pe planul fi întâia oară un «mister deschis », ea poartă ca semn cifra 1. Teoria corpuscular-ondulatorie posedă deci simbolul topografic: —/îl. Misterele deschise şi calitativ variate, de cunoaşterea luciferică, constituiesc, prin faptul că adesea sunt redeschise, adevărate serii de mistere. Seriile de asemenea pot fi grafic reprezentate. Prin reprezentare se obţin diverse forme grafice de «serii» de mistere. Figura ultimă dă o icoană topografică mai precisă nu numai despre seriile de mistere, dar şi despre misterele deschise şi calitativ variate. Fiecare cerc indică simbolic un mister deschis şi calitativ variat. Punctul CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 277 negru indică « fanicul » acestui mister deschis şi crucea neagră, « cripticul revelat » al acestui mister deschis. Atât semnele de direcţie ale cunoaşterii (plus, minus, zero), cât şi cifrele care indică a câta oară un mister deschis e supus unei varieri calitative pe unul şi acelaşi plan, se orientează după poziţia « cripticului revelat» şi nu a «fanicului ». Despre misterul a vom spune: a aparţine zonei plus-cunoaşterii, fanicul şi cripticul său revelat zac pe planul empiric, a e întâia oară revelat empiric. Despre misterul b vom spune: b aparţine zonei minus-cunoaşterii, fanicul aparţine planului empiric, cripticul se revelează pe planul imaginar — întâia oară, etc. Semnele sunt suficiente pentru indicarea simbolică a unor serii întregi de mistere. Să indicăm în figura din urmă, pentru ilustrare, două serii prin semnele lor topografice: In ultima figură se pot înscrie cele mai diverse forme seriale de mistere deschise şi calitativ variate. Forme seriale, care până acum nici n’au fost realizate în istoria c 278 LUCIAN BLAGA gândirii umane, dar care ar putea să fie realizate în viitor. S’a remarcat de sigur că în analizele noastre n’am ţinut seama de împrejurarea că varierile calitative, pe care cunoaşterea luciferică le imprimă misterelor deschise de ea, corespund sau nu unei «realităţi ». Voind să stabilim sensul intim al acestor variaţii, ne-am simţit datori să facem abstracţie de « adevărul » sau « falsitatea » teoriilor. Pentru sensul varierilor calitative, chestiunea aceasta n’are vreo deosebită importanţă. Sensul varierilor e acelaşi, fie că unele teorii elaborate de cunoaşterea luciferică corespund unei « realităţi în sine », fie că ele sunt eronate, fie că toate ar fi simple jocuri fictive ale minţii omeneşti. Pe noi ne-a interesat în studiul de faţă o stare de fapt, adică structura şi articulaţia cunoaşterii luci-ferice. Deschiderea misterelor şi varierea lor calitativă, intră constitutiv în obiectul şi rostul cunoaşterii. Sistemul structural al cunoaşterii luciferice rămâne neatins de faptul că construcţiile ei teoretice ar fi uneori, sau cele mai adesea, sau chiar totdeauna, iluzorii. In pofida unei asemenea situaţii, sistemul redă articulaţia interioară a cunoaşterii luciferice. Dar sistemul poate sluji în afară de aceasta şi ca sistem posibil de ansamblu al tuturor teoriilor, verificate, închipuite, false sau adecvate unei realităţi în sine, care s’au ivit şi se vor ivi în istoria gândirii umane. De altfel e de subliniat că şi verifica-bilitatea teoriilor construite de cunoaşterea luciferică e o chestiune aparte, care nici ea nu are vreo legătură cu ipoteza unei realităţi în sine. Verificabilitatea consistă, precum s’a dovedit, în « actualizarea » potenţialului empiric al unei teorii. Aceasta înseamnă cu totul altceva decât corespondenţa teoriei cu o « realitate în sine ». Să presupunem că există în adevăr o «realitate în sine », şi că o «teorie » din cele multe născocite de cunoaşterea luciferică ar fi, printr’un fericit şi privilegiat accident, congruentă acelei realităţi în sine: faptul n’ar avea nicio CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 279 legătură cu verificabilitatea teoriei şi pe deasupra faptul nici nu s’ar putea « verifica ». O teorie, care ar fi congruentă unei « realităţi în sine », ar avea probabil un potenţial empiric nul, ea ar fi deci empiric de neverificat. Singurul lucru ce se poate afirma despre cunoaştere în raport cu o realitate în sine, e că nu putem şti dacă cunoaşterea e în stare să cuprindă realitatea în sine, nici dacă nu e în stare. Chestiunea aceasta, irevelantă pentru ceea ce am urmărit, o lăsăm suspendată. Ea nu influenţează întru nimic rezultatele la care am ajuns cu privire la structura cunoaşterii. încheind acest capitol, vom sublinia încăodată că conceptul de mister, din unul accidental şi de limită cum a fost pentru toţi teoreticienii cunoaşterii, devine, după părerea noastră, principalul concept de care trebuie să se ocupe teoria cunoaşterii şi în special logica cunoaşterii luciferice, adică «logica problemei» ca atare. DESPRE EXPLICAŢIE Dacă am cântări problemele după amploarea discuţiilor în jurul lor, ar trebui să credem că problema « explicaţiei » e una din marile, dacă nu eternele probleme ale filosofiei. In adevăr, problema «explicaţiei» a fost în ultimele decenii una din cele mai desbătute în teoria cunoaşterii. Nu spunem că aceste desbateri au fost sterile. Vom afirma însă că ele n’au dus la rezultate atât de hotărîtoare, încât o reluare a problemei să fi devenit inutilă. Cu toată tentaţia, căreia anevoie i se sustrage pasiunea dialectică, de a intra într’o discuţie cu diverşi autori, care sau ocupat cu problema « explicaţiei », nu o vom face decât incidental şi în termeni generali. Din poziţia, unde ne găsim, e dată posibilitatea unei neaşteptate puneri la punct. Avem convingerea că filosofia şi-a pus singură obstacole menite să condamne la eşec sigur toate asalturile asupra acestei probleme. Cât timp teoreticienii, voind să analizeze cunoaşterea în tot ansamblul ei, s’au mărginit, fără să-şi dea seama, la analiza cunoaşterii, pe care am numit-o paradisiacă, nu se putea încerca cu şanse de reuşită o definiţie a « explicaţiei ». Teoreticienii, neputând defini explicaţia, au sfârşit prin a voi să o elimine din ştiinţă, şi să o înlocuiască prin simpla « descripţie » a faptelor. Această semnificativă retranşare după « descripţie », e o perfectă dovadă că teoreticienii cu pricina, încercând să cuprindă cunoaşterea în tot ansamblul ei, n’au cuprins decât cunoaşterea paradisiacă^ CUNOAŞTEREA LUCIFERIC.Ă 281 sau chiar numai o parte a acesteia. Cert lucru, cunoaşterea paradisiacă tinde . cele mai adesea spre o «descripţie » a faptelor. Şi ceea ce vrea să dea cunoaşterea luciferică e în cele din urmă o « explicaţie » a faptelor. (De notat însă că şi în «cunoaşterea paradisiacă » intervine « explicaţia » într’o formă, pe care o numim « simili-explicaţie », de simplă aplicaţie cauzalistă, şi tot aşa în « cunoaşterea luciferică » joacă un rol «descripţia » în forma «descripţiei dirijate»). A voi să elimini «explicaţia » din ştiinţă şi din filosofie, înseamnă în fond a anula cunoaşterea luciferică în întregul ei. Printr’o « descripţie dirijată » se obţine uneori un echivalent al « explicaţiei », dar aceasta nu înseamnă că « explicaţia » e ceva de prisos şi că ne putem scuti de procedeele ei; asta înseamnă din contră că în «descripţia dirijată », prin faptul că ea e « dirijată », a pătruns o parte esenţială din chiar procedeele « explicaţiei ». Pentru a lămuri sensul « explicaţiei », n’ar trebui decât să dăm un rezumat al lucrării de faţă despre cunoaşterea luciferică. A «explica » ceva, înseamnă a deschide un mister, a revela pe un plan oarecare al cunoaşterii cripticul acestui mister şi a-1 acorda indirect cu fanicul iniţial al acestui mister. A « explica » ceva înseamnă a acorda indirect acest ceva cu cripticul revelat al acestui ceva. « Explicaţia » e procedeul complet, integral, al varierii calitative a unui mister în general. In cadrul cotidian al plus-cunoaşterii, « explicaţia » consistă în procedeul atenuării calitative a unui mister. Nu există « explicaţie », cu adevărat, fără de o iniţială provocare a crizei luciferice în obiect. Nu există explicaţie cu adevărat, fără revelarea pe un plan oarecare a cripticului unui mister deschis. Nu există explicaţie cu adevărat, fără de o acordare indirectă a fanicului şi cripticului revelat al unui mister deschis. Aceasta indiferent dacă explicaţia se verifică sau nu. Vorbim despre explicaţie în sine ca procedeu. 282 * LUCIAN BLAGA « Explicaţia » a fost în chipul cel mai regretabil confundată cu diverse alte procedee, ceea ce a dus la o falsă definiţie a ei. Procedeele, care au devenit prilejuri de confuzie, sunt în deosebi două: 1. S’a afirmat că a « explica » ceva, înseamnă a arăta « cauza » acestui « ceva ». 2. S’a afirmat că a « explica » ceva, înseamnă a reduce acest ceva la ceva mai « general ». Câteva lămuriri cu privire la punctul 1, despre legătura posibilă între « explicaţie » şi ideea de « cauzalitate ». Cu toate că suntem de părerea că tema « cauzalităţii », asupra căreia s’a revărsat un potop de cerneală dela Kant încoace, ar trebui eliminată printr’un decret dictatorial din filosofie, pentru cel puţin o sută de ani, dacă nu mai mult, iată-ne în neplăcuta situaţie de a nu putea ocoli chestiunea aceasta câtuşi de puţin simplă. S’a făcut încă din străvechi timpuri o deosebire netă între o «cauzalitate eficientă » şi o «cauzalitate finală ». Dacă am lărgi puţin sensul « cauzalităţii finale » la ceea ce s’ar numi «cauzalitate magică », am fi dispuşi să adoptăm, pentru necesităţile discuţiei ce urmează, vechea distincţie. Vom face, aşa dar, o deosebire între un concept, pe care-1 socotim autentic şi primar, al cauzalităţii, şi un concept secundar (gradul de autenticitate nu are fireşte nicio repercusiune asupra valabilităţii celor două concepte). Să numim ideea primară, autentică, de cauzalitate: «cauzalitate magică», şi ideea secundară de cauzalitate, să o numim « cauzalitate eficientă ». Li s’ar găsi şi alte nume, dar nu aceasta e de însemnătate, ci diferenţa reală de conţinut dintre cele două concepte. In ce consistă această diferenţă? — Cauzalitatea magică exprimă o legătură între cauză şi efect, caracterizată prin aceea că efectul prin chiar conţinutul său manifestă o analogie interioară cu conţinutul ca atare al « cauzei ». Acest fel de cauzalitate implică existenţa unei cvasi- CUNOAŞTEREA LUCIFERICA 283 ecvaţii interioare între cele două momente ale ei. Conceptul acesta se aplică categorial în deosebi în domeniul psihofizic. Exemplele sunt din cele mai apropiate. Se iveşte în mine gândul să ridic braţul, şi după o clipă, cu un efort de voinţă, ridic în adevăr braţul. « Efectul » e repetarea, pe un plan fizic, al unui fapt virtual schiţat pe un plan psihic. In orice produs tehnic, în orice activitate artistică, în general în orice produs conştient al activităţii umane, găsim exemple ale acestei« cauzalităţi ». Primitivul e aproape exclusiv stăpânit de ideea cauzalităţii de cvasi-ecvaţie interioară. El crede că orice fenomen e produs pe această cale. Din pricina generalităţii şi aplicaţiei ei magice în mentalitatea primitivă, o numim «cauzalitate magică ». Ideea aceasta joacă un important rol şi în tehnica magică. Spre a obţine un efect dorit, primitivul săvârşeşte un act anticipat, prin care se imită într’un anume fel conţinutul ca atare al efectului vizat. Conceptul «cauzalităţii eficiente» are alt sens. Sensul cauzalităţii eficiente e acel al unei legături necesare între « cauză » şi « efect », fără însă ca între cele două momente să existe vreo analogie de conţinut. Cauzalitatea aceasta exprimă o succesiune necesară între două fenomene, care aparţin de sigur aceleiaşi ordine de lucruri, dar care în afară de aceasta nu manifestă nicio analogie interioară. Expunem un strop de apă la frig, stropul înghiaţă. Intre « expunerea la frig » şi « solidificarea » stropului de apă, poate să existe o legătură necesară, cauzală, dar între cele două momente nu există în niciun caz o analogie de conţinut. In ce legătură ar putea să stea cele două genuri de « cauzalitate » cu procedeul « explicaţiei»? După cum rezultă din expunerile noastre, conceptul de « cauzalitate », în ambele ei variante, va avea o multiplă întrebuinţare: 1. O întrebuinţare « categorială », în sens restrâns de « organizare », adică o întrebuinţare « paradisiacă », apli-cându-se direct asupra materialului empiric. 284 LUCIAN BLAGA 2. O întrebuinţare ca «idee cu funcţie teorică », în cadrul cunoaşterii luciferice. 3. O întrebuinţare ca « idee » care dirijază observarea faptelor (această întrebuinţare, după cum ştim, constituie un echivalent al celei de sub 2. De aceea, vom vorbi numai despre modurile 1 şi 2). Cât priveşte întrebuinţarea « categorială » în sens restrâns a « cauzalităţii », un exemplu: ridic braţul, fiindcă vreau să-l ridic, potrivit unei idei anticipate actului. In această relaţiune de fapte, gândul ridicării braţului şi efortul sunt a se socoti drept « cauză » a actului. Aici materialul empiric ni e oferă cvasi-categorial organizat. Aplicarea conceptului « cauzalităţii » e în conjuncţie eu materialul asupra căruia se aplică. In celălalt exemplu cu expunerea la frig şi îngheţarea stropului de apă, frigul, expunerea stropului pot fi «cauza» îngheţării. Se aplică şi aici conceptul «cauzalităţii» deadreptul asupra unui material, care prin conţinutul său iese oarecum întru întâmpinarea conceptului. In ambele cazuri, prin aplicarea cauzalităţii, se determină o relaţiune de fapte. In ambele cazuri, «cauza » produce ceva, dar nu «explică» acest ceva. In graiul de toate zilele, determinarea cauzei unui fenomen e socotită ca o « explicare » a fenomenului. Acest abuz verbal al dicţionarului obştesc nu trebuie să ne seducă în ce priveşte însemnătatea «explicării» prin aplicarea directă a conceptului de « cauzalitate ». E vorba aici cel mult de o simili-explicare, care întru nimic nu poate să eclipseze sensul adevărat al « explicării ». Sub raport epistemologic, procedeul « explicării » nu poate fi identificat cu aplicarea directă a conceptului « cauzalităţii » asupra unui material dat. Cât priveşte întrebuinţarea teorică a conceptului de cauzalitate, ni se oferă un clasic exemplu în filosofia naturală a lui Aristotel. Stagiritul s’a întrebat: de ce piatra asvârlită cade la pământ? Răspunsul ce şi l-a dat a fost: piatra asvârlită cade la pământ, fiindcă are CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 285 în ea tendinţa, apetitul, de a ajunge la «locul ei natural » ca pasărea la cuibul ei. In exemplul acesta, « materialul » (căderea pietrei) e prefăcut în lăture fanică a unui mister deschis. Pentru saltul în « cripticul » misterului deschis, Aristotel a utilizat conceptul « cauzalităţii », pe care o numirăm magică. Pe temeiul materialului fanic (căderea pietrei) şi al ideei « cauzalităţii », se construieşte teoretic o tendinţă oarecum psihică a pietrei « spre ceva ». Pentru a acorda construcţia teoretică cu materialul fanic, se recurge la ideea ciudată a «locului natural » al pietrei. Avem aici o « explicaţie » (indiferent de valabilitatea ei) a căderii pietrei la pământ. Ea nu consistă propriu zis în arătarea exclusivă a « cauzei » unui fenomen, ci în întrebuinţarea conceptului de cauzalitate ca scândură de salt în « cripticul» unui fenomen, şi în revelarea sau construirea teoretică a accesoriilor, prin care se acordează indirect cripticul revelat al acestui fenomen cu laturea sa fanică. (Pentru a obţine o «explicaţie» a acestui fenomen, se putea recurge şi la altă idee cu funcţie teorică, decât aceea a cauzalităţii magice. In orice caz, conceptul de cauzalitate are aici un rol « explicativ » nu prin sine, ci prin funcţia ce o dobândeşte în cadrul cunoaşterii luciferice). înainte de a arăta cu ultimă precizie în ce consistă « explicarea » unui fapt, să mai amintim un exemplu de « explicare », în care figurează conceptul de «cauzalitate ». Am văzut în altă parte cum Freud a utilizat teorie conceptul cauzalităţii eficiente în domeniul materialului psihic, pentru a revela cripticul unui «mister deschis». (Inconştientul ca substrat al fenomenelor de conştiinţă). Conceptul de cauzalitate a fost şi în cazul lui Freud utilizat «teorie », ca un moment integrant în sistemul de acte al cunoaşterii luciferice în vederea revelării cripticului unui material dat şi al acordării cripticului revelat cu materialul dat, adică în vederea atenuării calitative a unui mister deschis. « Explicaţia » se pare deci că nu consistă într’un singur act, 286 LUCIAN BLAGA cum ar fi acela al arătării « cauzei » unui fenomen, ci într’un ciclu de acte, într’un sistem de acte, propriu tocmai cunoaşterii luciferice. Ideea de « explicaţie » nu e solidară cu aceea a cauzalităţii. Conceptul cauzalităţii poate să fie însă utilizat într’o « explicaţie ». A aplica categoria cauzalităţii asupra unui material empiric, e un act de cunoaştere paradisiacă, ce nu are nicio legătură cu « explicaţia ». Cauzalitatea aplicată în zona cunoaşterii paradisiace, are cel mult semnificaţia unei « simili-explicaţii ». S’a mai afirmat că a «explica » ceva, înseamnă a reduce acest ceva la ceva mai «general ». E suficient să ne amintim cele spuse despre «cunoaşterea lucife-rică », pentru a înţelege că şi această definiţie e foarte lăturalnică. «Explicaţia » e şi de astădată confundată cu un procedeu al cunoaşterii paradisiace, şi anume cu acela al subsumării logice la concepte tot mai generale, ierarhic orânduite. Nu se poate tăgădui că « explicaţia » are uneori aspectul unei reducţii la « general » a unui « fapt », sau « relaţiuni de fapte ». Dar pentru a fi « explicaţie », această reducţie a unui fapt sau relaţiuni de fapte la ceva mai general, trebuie să îndeplinească condiţii cu totul speciale. Care sunt aceste esenţiale condiţii? Spre a dobândi o demnitate « explicativă », reducţia unui « fapt » sau a unei « relaţiuni de fapte » la ceva mai general, trebuie să aibă loc nu în cadrul cunoaşterii paradisiace, ci în cadrul cunoaşterii luciferice, adică prin formularea faptului mai general, sau a relaţiunii mai generale, trebuie să se reveleze cripticul «faptului» iniţial, sau al relaţiunii de fapte iniţiale. In alţi termeni, vom obţine o « explicaţie » numai când un mister deschis îndură prin reducţia la ceva mai în general o atenuare calitativă (o variere calitativă). Când afirmăm: «soarele produce căldură în atmosferă », avem latitudinea să dăm acestei constatări, după ce vom fi constatat şi alte relaţiuni de fapte analoage, o expresie CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 28? mai generală: « unele corpuri luminoase produc schimbări calitative ale mediilor pe care le luminează ». Cu aceasta am efectuat o reducţie a unei relaţiuni de fapte la o relaţiune mai generală. Reducţia aceasta, oricât de abstractă, nu depăşeşte însă fenomenalul. Formula « constată » dar nu «explică » nimic. Formula concentrează într’o abstracţiune o serie de relaţiuni analoage. Ea reduce numeric o serie de mistere latente ale lumii. Ea rămâne în limitele cunoaşterii paradisiace. Când însă Maxwell a formulat teza: «lumina e de natură electro-magentică », sau mai precis «fenomenele de lumină şi cele electro-magnetice sunt identice ca natură », reducea desigur fenomene mai puţin generale la ceva mai general. Acest mai general reprezintă însă ceva criptic faţă de fenomenele în discuţie. Reducţia lui Maxwell are darul să însemne — în măsura în care prin ea se revelează cripticul unor fenomene — şi o « explicaţie » a fenomenelor (în « explicaţie » intră însă în afară de reducţia aceasta şi anume acte intelectuale de determinare a unor accesorii, prin care se lămureşte diferenţa fanică a fenomenelor în chestiune. Maxwell lămureşte diferenţa fanică dintre fenomenul lumină şi fenomenul electromagnetic prin diferenţa de lungime a undelor, care ar constitui firea lor). — Alt exemplu: « Lumina stelei Sirius, traversând dispozitivele unui spectroscop, dă naştere unei făşii spectrale, în care linia fraunhoferiană F suferă deplasări, când spre roşu, când spre violet ». Această constatare cuprinde complicate relaţiuni de fapte. Dar ştiinţa, din chiar momentul când se făcea această constatare, era în fericita situaţie de a o putea lămuri. Ştiinţa explică faptele în chestiune cu principiul lui Doppler, şi prin împrejurarea, construită teoretic, că Sirius se depărtează sau se apropie de Pământ. Prin raportarea esenţială a faptelor în discuţie la principiul lui Doppler, o relaţiune de fapte optice e redusă la ceva mai general (mai general de oarece principiul lui Doppler 288 LUCIAN BLAGA se aplică şi în domeniul acustic). Reducţia, la ceva mai general, e întovărăşită însă, în exemplul de faţă, de un act prin care se revelează cripticul faptelor optice. De aceea, formula prin care se dă expresie acestui « mai general» (principiul Doppler) poate să constituie momentul principal al unei «explicaţii». Constatarea cu privire la spectrul lui Sirius putea foarte bine să dobândească o formulare mai generală, fără ca prin această simplă generalizare să se obţină vreo «explicare» a faptelor. Era lesne să se facă prin inducţiune saltul la ceva general, rostindu-se, de exemplu, propoziţia următoare : « Lumina oricărui astru, traversând dispozitivele unui spectroscop, dă naştere unor făşii spectrale cu linii fraunhoferiene fixe sau mişcătoare ». Formula, indiferent de valabilitatea ei, e mai generală decât cea iniţială, dar n’are nicio potenţă explicativă în raport cu aceasta « Explicaţia » nu e deci solidară nici cu procedeul reducerii la ceva general a unui fapt. Dar uneori reducţia la general, îndeplinind şi alte condiţii, poate constitui un moment al explicaţiei. « Explicaţia », termen rezumativ pentru procesul sau sistemul de acte prin care un mister deschis e atenuat sau în genere transformat în calitatea sa, nu e identică nici cu arătarea « cauzei » unui fenomen, nici cu reducerea unui fenomen la un ce mai «general ». De sigur că într’o «explicaţie » ideea de cauzalitate, sau procedeul reducerii la « general », pot să joace incidental un important rol, dar prin oricare din cele două procedee se obţine o « explicaţie » numai când. prin ideea de cauzalitate sau prin reducţia la «general », se face un salt în cripticul unui mister. Fără de saltul în criptic nu există « explicaţie ». E îndeobşte cunoscută diferenţa ce se face, tocmai în legătură cu întrebuinţarea conceptului de cauzalitate şi a procedeului reducţiei la general («tipuri », «legi »), între ştiinţele istorice propriu zise şi ştiinţele exacte. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 289 După unii teoreticieni ai cunoaşterii, ştiinţele exacte şi istorice diferă radical prin natura lor. « Individualul », « generalul », « cauzalitatea » ar avea tâlcuri diverse şi ar suferi şi diverse deplasări de accent, după cum sunt utilizate în ştiinţele istorice sau în ştiinţele exacte. Ar trebui să ne depărtăm prea mult de subiectul nostru, dacă ni s’ar cere să intrăm şi în discuţia acestor chestiuni. Le atacăm deci prin tangentă. Afirmăm: indiferent de rolurile şi sensul pe care « cauzalitatea » sau reducţia la « general » le dobândeşte în ştiinţele exacte (naturale) sau în ştiinţele istorice, « explicaţia » ca procedeu e totdeauna aceeaşi. «Explicaţia » va îndeplini totdeauna condiţiile înşirate de noi, fie că ea are loc în domeniul ştiinţelor exacte-naturale, fie că ea are loc în « istorie » sau în « ştiinţele spiritului ». « Explicaţia » înseamnă totdeauna revelarea cripticului unui mister deschis (suplimentar: acordarea indirectă a cripticului revelat cu fanicul iniţial al misterului deschis). Explicaţia consistă în atenuarea sau mai general în varierea calitativă a unui mister deschis. Explicaţia e susceptibilă, dincolo de această definiţie, de diverse variante, care, prin faptul că sunt accidentale, nu ţin de definiţia ei ca atare. Una din variantele «explicaţiei» e aceea prin care un fenomen, sau mai bine zis mai multe fenomene, sunt reduse la un «fenomen originar » (arhetipic). « Cripticul », revelat prin acest procedeu, se dovedeşte a fi mai apropiat de fanicul misterului deschis, decât se arată în genere cripticul revelat prin alte procedee. Totuşi, şi în cazul reducţiei la un « fenomen originar », conţinutul ca atare al « fenomenului originar » diferă de conţinutul fenomenelor explicate prin el. Gcethe a aplicat procedeul reducţiei la fenomenul originar în teoria colorilor, în morfologia plantelor, etc. Gcethe explică toate colorile ca apariţii derivând dintr’un amestec în diverse proporţii şi în diferite împrejurări a «luminosului» cu «întune- 19 290 LUCIAN BLAGA catul ». Formele plantelor sunt după Gcethe variante ale «foii». Astăzi acest procedeu e stăruitor şi cu răsunător succes aplicat în filosofia istoriei, în morfologia culturii. Ideea de « stil » bunăoară, ca fenomen originar, serveşte drept bază reductivă a tuturor manifestărilor spirituale ale unei epoci oarecare. In ideea de « stil », ca fenomen originar, se revelează « cripticul » tuturor apariţiilor culturale ale unei epoci. « Explicaţia », deşi susceptibilă de diverse variante, are totdeauna acelaşi sens definit în esenţă prin faptul îndreptării ei asupra cripticului unui mister deschis, şi pria faptul implicării unui sistem întreg de operaţiuni de variere calitativă a unui mister deschis. Identificând astfel « explicaţia » cu varierea calitativă a unui mister deschis, e locul să concludem că «explicaţia » posedă atâtea moduri, câte moduri fundamentale posedă cunoaşterea luciferică. Există, cu alte cuvinte, o «plus-expli-caţie », o « zero-explicaţie », o « minus-explicaţie ». *) *) Am analizat procedeul mai pe larg în eseul intitulat « Fenomenul originar », Ed. Cartea Vremii. CRIPTICUL ŞI HIATUL S’a remarcat de sigur că în expunerile noastre am vorbit tot timpul despre misterele existenţii, întru cât ele ajung în atingere cu cunoaşterea înţelegătoare. Intr’o teorie, a cunoaşterii ne interesează numai soarta şi metabolismul acelor mistere cu care cunoaşterea înţelegătoare ia contact. Am văzut care sunt variantele posibile pe care cunoaşterea înţelegătoare le imprimă misterelor, care intră în conul ei de lumină (mistere latente, mistere-hiaturi, mistere deschise, mistere atenuate, mistere permanentizate, mistere potenţate). In afară de aceste mistere cu specificul lor metabolism epistemologic, trebuie fireşte, să admitem o infinitate de mistere, care încă n’au ajuns sau nu vor ajunge niciodată să ia contact cu cunoaşterea înţelegătoare. Ele formează masa necunoscutului neactual pentru cunoaştere. Ele sunt misterele cu desăvârşire exterioare cunoaşterii înţelegătoare, mistere despre care nu se poate afirma nimic, decât doar că ele s’ar revela cunoaşterii înţelegătoare (dacă s’ar revela), în chipul aceloraşi variante, stabilite pentru misterele care fac act de prezenţă în zona cunoaşterii. Există deci pentru cunoaştere un necunoscut actual şi neactual, mistere actuale şi neactuale. (Actualul nu are aici un sens temporal, ci sensul mai general de « prezenţă » în obiectivul unui act de cunoaştere). Ştim care e metabolismul misterelor actuale, adică al acelora care intră în obiectivul cunoaşterii înţelegătoare. Despre cele neactuale putem 19' 292 LUCIAN BLAGA afirma că ele ni s’ar înfăţişa în chipul aceloraşi variante? dacă ar deveni actuale. Interesant e că teoreticienii cunoaşterii vorbind despre «necunoscut» sau despre « mistere », au înţeles prin aceşti termeni de obicei necunoscutul şi misterele neactuale, cu care cunoaşterea înţelegătoare încă n’a luat sau nu va lua niciodată contact. Astfel, teoreticienii au trecut cu vederea faptul deo neasemănată importanţă al misterului, care intră în obiectivul cunoaşterii ca «mister » şi care ca obiect al cunoaşterii e susceptibil de un complicat, dar nespus de clar, metabolism. Necunoscutul actual, singurul de care ne putem ocupa, adică necunoscutul care face ca atare act de prezenţă în cunoaştere, îşi are şi el variantele, după cum figurează ca termen în cunoaşterea paradisiacă sau în cunoaşterea luciferică. Cele două înţelesuri ale «necunoscutului actual » au fost stăruitor confundate. Dar răul nu e iremediabil. Există un «necunoscut » care are semnificaţia unui simplu «hiat », a unei simple lipse, a unui simplu interval, în limitele cunoaşterii paradisiace. Acest «necunoscut » se desenează pe planul empiric al lumii. « Necunoscutul » acesta, având semnificaţia unui simplu « hiat », a unui interval, a unui gol juxtapus sau interpolat celorlalte obiecte, e sub raport epistemologic expresia negativă a obiectului, un echivalent cu semn negativ al lucrului, sau fenomenului. Acest fel de «necunoscut » nu trebuie confundat cu «necunoscutul » care ia aspectul «cripticului» unui mister deschis. Spre a parveni să cunoască ceea ce e încă «lipsă », cunoaşterea paradisiacă n’ar trebui decât să-şi lărgească, să-şi completeze experienţa, indiferent dacă această completare e totdeauna posibilă sau nu. Pentru a ajunge să reveleze ceea ce e «criptic», cunoaşterea luciferică trebuie să facă un salt dincolo de ce e simplă experienţă, cu ajutorul unei idei, aceasta chiar şi atunci când cunoaşterea CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 293 luciferică se ataşază la experienţă prin observaţie dirijată. Necunoscutul-hiat al cunoaşterii paradisiace e o minus-experienţă (care poate fi şi definitivă), necuno-scutul-criptic al cunoaşterii luciferice înseamnă o depăşire şi cele mai adesea o transcendere încă nerealizată, dar postulată, a simplei experienţe. Necunoscutul-hiat se juxtapune « cunoscutului ». Necunoscutul-criptic e înzestrat cu un accent esenţial faţă de cunoscutul-fanic şi se substituie în anume sens cunoscutului. In legătură cu «necunoscutul» e dată posibilitatea unui fel de « simili-probleme » (sau problemoide) în cadrul cunoaşterii paradisiace. Cunoaşterea paradisiacă e ataşată la lumea empirică (deşi ea poate avea drept « obiect » şi imaginarul şi conceptualul; aceasta când imaginarul şi conceptualul sunt la rândul lor privite ca « fapte date »). In limitele lumii empirice, conceptual determinată, se întâmplă să se ivească «hiaturi de cunoaştere ». Când cunoaşterea procedează la întregirea ipotetica a acestor hiaturi, recurgând dela indicii empirice, prin construcţii mentale de natură virtuală-empirică, în aşa fel ca întregul completat să corespundă unor concepte cu corespondenţe iarăşi empirice, se poate afirma că « cunoaşterea » nu depăşeşte limitele cunoaşterii paradisiace. Ori tocmai în limitele indicate e imaginabilă posibilitatea unor simili-probleme şi simili-teorii în cadrul cunoaşterii paradisiace. In adevăr, când ne găsim în faţa unui «hiat », căutăm totdeauna indicii empirice, pe temeiul cărora să umplem hiatul. Vorbim în cazul acesta despre o simili-problemă ; ea comportă o « soluţie » (când simili-problema e complicată, ea va comporta o simili-teorie). Un exemplu: facem săpături în pământ şi dăm peste un corp de marmură; după aparenţe e un braţ uman. De aici se cască pentru cunoaştere un «hiat ». Hiatul trebuie umplut. Braţul de marmură îl vom socoti indiciu, după care ne vom orienta în întregirea pe cale mentală a «hiatului». întregirea o facem pe un plan ipo- 294 LUCIAN BLAGA tetic, dar astfel ca întregirile noastre imaginare să nu depă-şască virtualmente empiricul, şi aşa ca «hiatul umplut» să corespundă unui «concept» cu corespondenţă empirică. Vom emite părerea : ne găsim în faţa unei « statui ». Săpând mai departe, se poate întâmpla ca experienţa lărgită să confirme «soluţia ». Dar tot aşa s’ar putea ca soluţia să nu se confirme. In cazul din urmă, însăşi experienţa se va fi însărcinat cu umplerea « hiatului ». Exemplul e simplu. S’ar putea găsi la fiecare pas exemple mai complicate de întregire de « hiaturi » pe planul fenomenelor, faptelor, lucrurilor, proceselor, evenimentelor; exemple, care, oricât de complicate, s’ar încadra tot la acest capitol al cunoaşterii paradisiace. De câteori pe planul empiric al cunoaşterii se deschide un « hiat », pe care încercăm să-l umplem pe cale mentală cu un material virtual-empiric, astfel încât să corespundă unui concept cu corespondenţă tot empirică — punem o sirriili-problemă în cadrul cunoaşterii paradisiace, şi încercăm să-i dăm o soluţie»« în acelaşi cadru. Aceste simili-probleme cu soluţiile lor n’au nimic comun cu problemele şi soluţiile aşezate în cadrul cunoaşterii luciferice. « Hiatul umplut» şi «cripticul revelat» se deosebesc profund. « Hiatul umplut » se adaogă pur şi simplu lumii empirice ; « cripticul revelat» se substituie unui fenomen sau complex de fenomene. « Hiatul umplut » sporeşte cunoaşterea cu încă un obiect, dar nu atenuiază (variază) calitativ un mister deschis. « Hiatul umplut » nu e în tensiune interioară cu «indiciile », după care a fost umplut, ci într’un raport de indiferenţă, de simplă completare, cu ele. « Cripticul revelat » e totdeauna în raport de tensiune cu fanicul, căruia totuşi în anume sens el i se substituie. Deosebirea dintre o « simili-problemă », ce se pune adesea în limitele cunoaşterii paradisiace, şi o «problemă », aşa cum aceasta se pune în zona cunoaşterii luciferice, trebuie căutată în deosebirea dintre «hiat» şi « criptic ». INCONVERTIBILITATEA IRAŢIONALULUI Ideile expuse despre cunoaşterea luciferică şi structura ei, despre bifurcarea cunoaşterii în genere, despre topografia misterelor, răsfrâng o nouă lumină şi asupra problemei iraţionalului în filosofie. Pentru studiul nostru, strict circumscris, nu vine în discuţie decât iraţionalul ca factor epistemologic. Dacă privim sub unghi pur teoretic, fără a ţine seama de fapte, raporturile posibile dintre conceptul iraţionalului şi cel al misterului, se poate afirma că « misterul », în cele mai multe din variantele ce i le-am stabilit, nu implică în chip necesar «iraţionalul». Sub unghi pur logic, un «mister deschis » nu trebuie numaidecât să fie «iraţional »; orice mister deschis ar putea să fie în « cripticul » său ceva « raţional » şi totuşi să aibă pentru cunoaştere, înainte de revelarea cripticului, caracterul unui « mister deschis ». Tot aşa, « misterul permanentizat » poate să fie în sine raţional şi să aibă numai în raport cu cunoaşterea, din diverse pricini subiective şi obiective, caracterul unui «mister permanentizat ». Sigur e însă că «misterul radicalizat » reprezintă în orice caz ceva iraţional. Dar atacând problema epistemologică a «iraţionalului », avem datoria să vorbim nu numai despre aceste vagi raporturi posibile între variantele «misterului » şi «iraţional ». Ne interesează mai presus de toate, raporturile lor pe baza faptelor fundamentale, cu care avem de a face realmente în cadrul cunoaşterii. Şi raporturile 29G LUCIAN BLAGA acestea sunt departe de a fi identice cu cele « posibile » amintite. « Iraţionalul » are un rol copleşitor, aproape de destin dominant, câtuşi de puţin periferial, în firea şi în expansiunea cunoaşterii. De ce moduri e susceptibil «iraţionalul », aşa cum el apare în limitele cunoaşterii paradisiace? Cunoaşterea paradisiacă e pusă în faţa «obiectului » său. Acest obiect e, după cum ştim, cele mai adesea «concret». (Sau un concret conceptual abstractizat). Se ştie că cunoaşterea paradisiacă nu poate să epuizeze concretul decât printr’un proces infinit de determinaţiuni conceptuale. Oricâte determinaţiuni conceptuale ar acumula cunoaşterea paradisiacă asupra «concretului », a-cesta se va dovedi de neistovit şi nu va ceda niciodată asimilării sale totale. « Concretul » se manifestă sub acest raport ca un ce «iraţional», el solicită pentru determinarea sa raţională un proces nelimitat. Iraţionalul e în acest caz echivalentul unui proces de raţionalizare infinit. Iraţionalul e în acest caz «iraţional», fiindcă depăşeşte orice act izolat de raţionalizare. Dar în zona cunoaşterii paradisiace, întâlnim iraţionalul şi în înţeles de « antilogic » (ca sinteză antinomică), aceasta pe planul conceptelor. Cunoaşterea paradisiacă operează cu o seamă de « concepte », care, sub unghi pur logic, reprezintă ceva « antinomic ». Ne aducem aminte de un asemenea concept încă din introducerea la acest studiu. Exemplul, la care ne referim, e conceptul de «devenire », care logiceşte se disolvă în antinomia in-tenabilă: « existenţă-neexistenţă », şi care totuşi e pozitiv afirmată ca expresie conceptuală a iraţionalului ca atare. Asemenea concepte sunt «iraţionale » în sensul că logiceşte ele sunt de neconceput. Mai întâlnim în marginile cunoaşterii paradisiace ira^ ţionalul şi în alt sens. Cunoaşterea paradisiacă posedă concepte cărora nu le corespunde ceva concret, precis limitat, — o seamă de concepte care îşi găsesc justificarea CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 297 tangenţială în anume procese intelectuale infinite (număr infinit, spaţiu infinit, timp infinit). Conceptele de acest fel sunt iraţionale în sensul că fixează, ca « împlinit», ceva ce se împlineşte fără sfârşit. O altă variantă a iraţionalului tot din domeniul cunoaşterii paradisiace e şi următoarea. Ştim că cunoaşterea implică o echivalenţă sui generis, adică iraţională, între un « material concret » şi « categoria » care înglobează prin debordare acest material concret. Această echivalenţă iraţională e implicată în orice concept, întru cât în orice concept se cuprind eo, ipso, anume aplicări categoriale asupra unui material concret. Stabilim deci, în aşezările cunoaşterii paradisiace, cel puţin patru variante ale iraţionalului. Cum cunoaşterea paradisiacă operează cu concrete şi cu concepte (în « conjuncţie » cu aceste concrete), afirmăm fără teama de a fi contrazişi, că nu există niciun pas cognitiv, de natură paradisiacă, în care să nu fie implicat sau care să nu reprezinte, într’un chip oarecare, ceva iraţional. Ce aspecte dobândeşte iraţionalul în cadrul cunoaşterii luciferice? ■— Să iscodim pe rând modurile fundamentale ale acesteia. In zona plus-cunoaşterii, « un mister deschis » e susceptibil de o atenuare calitativă. Dacă prin procesul de atenuare calitativă a unui «mister deschis » ar fi dată posibilitatea să ajungem la o teză, care ar reprezenta o desăvârşită convertire a misterului deschis în ceva « raţional », ar trebui să eliminăm conceptul «iraţionalului » din zona plus-cunoaşterii. Iraţionalul ar fi în cazul acesta o aparenţă provizorie menită să se disolve în momente raţionale. Ori situaţia în limitele plus-cunoaşterii e cu totul alta. Misterele, odată deschise şi atenuate, stârnesc un proces indefinit de redeschideri. Un « mister deschis » şi calitativ atenuat prin procedeele plus-cunoaşterii e «iraţional», în sensul că procesul de revelare a cripticului nu e niciodată încheiat şi se pierde prin etape succesive în indefinit. 298 LUCIAN BLAGA La acest «iraţional » trebuie să adăogăm «misterele permanentizate » ale zero-cunoaşterii, care sunt iraţionale într’un sens mai intens, întru cât ele se aşază dincolo de « procesul indefinit» de plus-revelare a « cripticului ». « Misterele permanentizate » transcendează prin definiţie posibilităţile inerente ale cunoaşterii luciferice de a revela cripticul prin plus-procedee. In măsura acestei trans-cenderi, ele vor fi şi mai iraţionale decât misterele plus-cunoaşterii. Cât priveşte « misterele radicalizate » ale minus-cunoa-şterii, acestea sunt evident iraţionale, întru cât ele sunt « antinomice » în chiar formularea lor. După această trecere în revistă a «iraţionalelor », să le facem suma. Adăogând la tipurile «iraţionalului» proprii cunoaşterii paradisiace, pe cele care figurează în câmpul cunoaşterii luciferice, vom obţine următoarele tipuri de «iraţional»: 1. Iraţionalul concretului (acesta solicită un proces infinit de determinaţiuni conceptuale). 2. Iraţionalul conceptelor dialectice (acestea conţin antinomii latente). 3. Iraţionalul conceptelor infinitului (acestea implică drept încheiate procese nesfârşite). 4. Iraţionalul implicat genetic de orice concept (plăsmuirea oricărui concept implică o ecvaţie între un ce « categorial » şi un anume « material », momente între care nu există decât o incompletă ecvaţie). 5. Iraţionalul oricărui « mister deschis » (plus-revelarea cripticului solicită un proces indefinit). 6. Iraţionalul oricărui mister permanentizat (acesta transcendează posibilităţile revelatorii ale plus-cunoa-şterii). 7. Iraţionalul misterelor radicalizate (acestea conţin antinomii pe faţă). Făcând cunoştinţă cu diversele tipuri ale iraţionalului, cititorul se va întreba, cu nedumerire, unde va mai CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 299 plasa «raţionalul ». Cele şapte tipuri de iraţional epuizează anume tot ce poate fi obiect al cunoaşterii paradi-siace şi luciferice. Stingem focul acestei nedumeriri cu un răspuns prompt: «raţionalul» nu are loc printre obiectele « cunoaşterii ». « Raţionalul » poate fi cel mult obiect al « gândirii »; el aparţine «logicei ». In câmpul epistemologic, adică al cunoaşterii în contact cu existenţa, cu «lumea» (chiar dacă această «lume» ar fi o simplă iluzie), nu întâlnim raţionalul ca «obiect» propriu zis. «Raţionalul» există totuşi şi în câmpul epistemologic, dar în alt chip decât cel al « obiectului distinct». « Raţionalul » există sub forma reductibilităţii în genere a «iraţionalului». Reducţia mai multor concrete la un singur concept, sau ceea ce am numit reducţie numerică a misterelor latente, precum şi reducţia sau varierea calitativă a misterelor deschise, reprezintă ceva raţional, dar numai reducţia în sine, nu rezultatele ei. Prin reducţie, fie numerică, fie calitativă, iraţionalul nu dispare, ci e înlocuit prin alt iraţional. Raţionalitatea existenţii consistă în reductibilitatea numerică sau calitativă a iraţionalului, dar câtuşi de puţin în înlocuirea iraţionalului prin ceva « raţional ». In lumea cunoaşterii, raţionalul nu se juxtapune iraţionalului, ca o realitate altei realităţi. Raţionalul înseamnă numai un raport de reductibilitate între iraţionale. Suntem cu această teză la un cap de pod de o importanţă strategică de primul ordin. Situaţia, îmbrăţişată cu privirea din acest punct, permite un argument deciziv în favoarea minus-cunoa-şterii. In adevăr, dacă progresul cunoaşterii, atât al celei paradisiace, cât şi al celei luciferice, nu se face, cum atât de greşit se interpretează, dela «iraţional » la «raţional», ci dela multe «iraţionale» la un singur «iraţional », sau dela un iraţional complex la un iraţional mai elementar, şi dacă raţionalizarea în domeniul cunoaşterii consistă doar în această reductibilitate în sine a iraţionalului, fără ca iraţionalul să contenească a fi 300 LUCIAN BLAGA iraţional, nu ştim de ce nu s’ar admite toate posibilităţile de reducere ale iraţionalului, adică alături de reducţia numerică şi de reducţia calitativă în sens plus şi zero — şi varierea (reducţia) în sens minus. Prin « raţionalizare », sau cu alte cuvinte prin «reducere », s’ar obţine uneori radicalizarea «misterului». Un mister complex ar fi, în cazuri cu totul speciale şi din punct de vedere epistemologic foarte condiţionate, redus la un mister radicalizat, mai elementar, dar mai profund. Cum nicăiri cunoaşterea în contact cu «lumea » nu izbuteşte să înlocuiască iraţionalul prin «raţional », cum cunoaşterea reuşeşte doar să imprime o variaţie iraţionalului, nu ştim de ce nu s’ar admite să se imprime iraţionalului toate variaţiile pe care el le comportă, adică şi variaţia epistemologică în direcţie minus. Faţă de această teză extremă despre dominanţa iraţionalului, se ridică o seamă de alte teze mai moderate sau de un conţinut tocmai contrar. Intre tezele acestea, cea mai simplistă e că iraţionalul ar fi numai aparent şi că odată şi odată va putea fi înlocuit cu « adevăruri » în esenţa lor absolut raţionale. Foarte frecventă e şi opinia după care existenţa ar fi alcătuită din felii de iraţional şi din felii de raţional, juxtapuse. Aceste teze nu le putem nicidecum iscăli; întâia, în întregul ei, nu e compatibilă cu părerile noastre despre cunoaşterea luciferică ; — prin adoptarea ei, minus-cunoaşterea ar deveni de prisos, iar zero-cunoaşterii i s’ar îngădui numai existenţa şi durata unui penibil provizorat. A doua teză însă, după care raţionalul şi iraţionalul se juxtapun, e, ca şi teza noastră (după care raţionalul nu înseamnă decât reductibilitatea iraţionalului, în înţeles numeric şi în înţeles de variere calitativă, iraţionalul nefiind întovărăşit de nicio existenţă raţională distinctă), compatibilă cu părerile despre plus, zero şi minus-cunoaştere. Dar teza în chestiune nu rezistă unui examen filosofic mai insistent. Se constată, cu istoria metafizicei şi a ştiinţelor CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 301 la îndemână, că niciodată cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică n’aii izbutit, în niciuna din poziţiile lor, să fixeze ceva absolut raţional, adică momente care să nu cuprindă nicio depăşire a raţionalităţii şi nicio contradicţie, latentă sau făţişă. Cât timp cunoaşterea operează cu « concrete » şi cu « concepte » (despre care ştim în ce raporturi stau), un rezultat absolut raţional al cunoaşterii e imposibil. Ni se va replica: există totuşi judecăţi care sunt absolut raţionale! Despre orice lucru se poate afirma bunăoară că el e el însuşi (A = A). E adevărat, dar aici nu e propriu zis vorba de un act de « cunoaştere înţelegătoare » (paradisiacă sau luciferică), care în afară de raportarea formală a unui lucru la sine însuşi implică totdeauna o afirmaţiune despre conţinutul ca atare al lucrului, aşa cum el se prezintă, sau aşa cum îl bănuim, în ceea ce el ne ascunde. Avem de a face cu acte de « cunoaştere înţelegătoare » numai atunci când prin actele în chestiune se determină conceptual un ce concret, când se determină conceptual un obiect mai general fixat deja printr’un concept, când se deschide un mister şi se imprimă o variaţie calitativă acestui mister. O propoziţie, prin care un lucru e raportat la sine însuşi după modelul A = A, nu e conţinutul unui act de «cunoaştere înţelegătoare»; ea exprimă de fapt numai modul cum lucrul e « gândit ». Propoziţia A = A condensează în sine modul de a « gândi » în genere un lucru. Propoziţia reprezintă ceva «raţional», dar aplicată asupra unui lucru, ea nu reprezintă « o cunoaştere înţelegătoare » a lucrului în chestiune. Propoziţia A = A reprezintă simbolic un mod fundamental al «raţionării » şi ca atare, evident, ea trebuie să fie « raţională » în sens absolut (prin ceea ce însă nu afirmăm nimic cu privire la caracterul de absolută necesitate a aplicării ei). Invităm cititorul la un efort de diferenţiare, ce ni se pare inevitabil. Noi nu vorbim despre modurile raţionării, care sunt de sigur raţionale, ci despre poziţiile cunoaşterii în- 302 LUCIAN BLAGA ţelegătoare, despre conţinuturile ei ca atare, susceptibile de sigur de a fi raţional raportate la ele înseşi sau între ele. Aceste « conţinuturi » sunt totdeauna iraţionale în unul din sensurile pe care le-am înşirat 1). Astfel, dacă lărgim sensul raţionalului dincolo de cunoscutele clasice principii de « gândire », şi socotim, ca moduri de « raţionalizare », şi operaţiile cunoaşterii paradisiace şi ale cunoaşterii luciferice, constatăm că prin «raţionalizare » putem să reducem numeric iraţionalul şi că tot aşa putem să-i imprimăm variaţii. Nu e mai puţin adevărat însă că iraţionalul persistă de fiecare dată în altă formă. Iraţionalul e « raţionalizabil » în sensul unei reducţii la mai abstract, sau în sensul varierii sale calitative, dar nu e convertibil în ceva raţional. Vom atribui *) *) Judecăţile pe care Kant le-a numit «analitice » şi care s’ar părea că reprezintă însăşi raţionalitatea, sunt raţionale numai sub un aspect. Momentele cognitive cu care inevitabil operează aceste judecăţi, implică însă totdeauna iraţionalul. Raţionalul acestor judecăţi consistă în raportarea a două iraţionale. « Iraţionalul» e totdeauna într’un chip oarecare prezent în conţinuturile cognitive raportate « raţional » unul la celălalt. — In legătură cu acestea, trebuie să spunem un cuvânt şi despre « raţionalitatea » matematicii. « Raţionalitatea » matematicii, ca obiect al gândirii, nu e tot una cu «aplicarea» matematicii în cadrul cunoaşterii paradisiace şi în cadrul cunoaşterii luciferice. In «aplicarea» matematicii se amestecă totdeauna şi anume factori iraţionali proprii obiectului cunoaşterii paradisiace şi luciferice. De altfel şi în matematică, ca obiect de gândire, intervin factori iraţionali; să ne gândim bunăoară la factorul « spaţiu» ca rezervoriu al elementelor geometriei. Mai mult: în « Eonul dogmatic» am semnalat analogia profundă de procedeu, ce există între o formulă de minus-cunoaştere şi anume formule paradoxale din matematica înaltă a « mulţimilor » (în legătură cu ideea transfinitului). Ştim că o seamă de matematicieni şi filosofi s’au străduit să demonstreze că matematica «mulţimilor», în legătură cu ideea transfinitului, e absolut raţională. Strădaniile acestea rămân însă ineficace. Ele reamintesc foarte de aproape strădaniile inutile ale acelora care au voit să « demonstreze » postulatul lui Euclid. CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 303 rezultatului, pe care tocmai l-am formulat, valoare de principiu. Să-l numim: principiul inconvertibilităţii iraţionalului. Inconvertibilitatea iraţionalului în raţional ar explica, la perfecţie, toate eşecurile filosofiei, ce şi-a pus ca mândră ţintă devorarea iraţionalului. Veacuri dearândul alchimiştii s’au străduit să producă aur pe cale chimică. Eşecurile consecutive au avut drept rezultat formularea unei idei: la temeiul combinaţiu-nilor chimice trebuie să stea, ca un factor invincibil pe cale chimică, «elemente constante, netransformabile». Dacă aurul ar fi el însuşi un asemenea « element », eşecurile încercărilor, tinzând la fabricarea lui chimică, ar deveni dintr odată foarte explicabile. încercările eronate ale alchimiştilor n’au fost inutile, căci prin ele s’a ajuns la o descoperire de o excepţională importanţă. Matematicienii s’au străduit, încă din antichitate, să « demonstreze » propoziţia cunoscută sub numele « postulatul lui Euclid » («printr’un punct în afară de o linie dreaptă se poate descrie o singură dreaptă paralelă cu ea »). Toate încercările au eşuat. Neizbutindu-se, matematicien, ca Gauss, Bolyai şi alţii, au emis ideea că postulatul lui Euclid nu se poate demonstra, şi căf neavând caracter de necesitate, de fapt el poate fi înlocuit cu alte propoziţii. Astfel au luat fiinţă paradoxalele geometrii non-euclidiene. La o descoperire de aceeaşi anvergură s’a ajuns şi prin strădaniile zadarnice în jurul construirii unui perpetuum mobile. Eşecurile fără număr, suferite şi în această direcţie, au fost un motiv, între altele, pentru formularea principiului conservării energiei. Nu s’ar putea ridica acest mod negativ, de a ajunge la o « descoperire », la demnitate de procedeu, vrednic de a fi urmat de câte ori gândirea umană are în faţă probleme pentru care s’au depus sute sau mii de ani zadarnice energii? Inspiraţia de a schimba în întregime atitudinea faţă de o problemă, a fost, în cazurile amintite, din cele 304 LUCIAN BLAGA mai fericite. Dacă cercetătorii s’ar fi mulţumit cu un precaut optimism sau cu un provizorat circumscris prin cuvintele: «deocamdată n’am izbutit să rezolvăm problema ; dar într’un viitor oarecare, alţii vor reuşi », ne-am găsi şi astăzi cu ostenelile noastre în faţa aceloraşi probleme încă nerezolvate şi pe deasupra păgubiţi de reale descoperiri deja înfăptuite. Inspiraţia de a recurge la procedeul amintit, a dus la rezolvarea negativă a problemelor puse, şi la enunţarea pozitivă a unor teze care justifică pe deplin eşecurile îndurate. Nu se găsesc gânditori care cred că existenţa e convertibilă în « raţional » în faţa unei probleme analoage celei a alchimiştilor, adică în faţa unei probleme condamnate la veşnice eşecuri? Problema pare a fi coaptă de o soluţie în sens negativ, printr’o teză, care ar lămuri perfect şi eşecurile sistemelor încercate până acum. Numărul impresionant al eşecurilor ar justifica în deajuns schimbarea atitudinii noastre faţă de problemă. Teza, pe care o propunem şi care are darul să rezolve negativ problema, explicând şi eşecurile de până acum, e următoarea: iraţionalul existenţii e « raţionalizabil » în sensul reduc-tibilităţii numerice sau calitative, dar nu e convertibil în « raţional ». Şi dacă iraţionalul nu e convertibil în raţional, de ce am limita posibilităţile cunoaşterii înţelegătoare la atâta cât e dispus să-i îngăduie raţionalismul vulgar, adică la modul plus-cunoaşterii şi, în caz extrem, la modul zero-cunoaşterii? Dacă prin raţionalizare nu ni se dă în genere decât posibilitatea de a reduce numeric iraţionalul sau de a-i imprima variaţii de neconvertit în raţional, nu ştim de ce nu am permite cunoaşterii înţelegătoare toate posibilităţile de variere calitativă a iraţionalului. Adică şi posibilitatea varierii în sensul « misterului radicalizat » accesibil minus-cunoaşterii! CUNOAŞTEREA LUCIFERIC 305 Prin poziţia ce-o luăm în problematica cunoaşterii, nu opunem, cum s’ar crede, raţionalismului un intuiţionism fără osatură, ci opunem raţionalismului superficial un raţionalism care ştie că nu poate ieşi din cercul de vrajă al iraţionalului, un raţionalism care trage toate consecinţele şi e gata să accepte uneori rezultate care înseamnă ieşirea din sine a raţiunii. Am numit altădată această poziţie «intelectualism ecstatic », dar tot aşa ea poate fi numită « raţionalism ecstatic ». Optimismul raţionalismului vulgar trebuie înlocuit cu atitudinea profund tragică a raţionalismului ecstatic. E poate cazul să repetăm aici, cu alt înţeles, un cuvânt spus de altcineva pentru alte circumstanţe: «optimismul e laşitate». Laşitate, fiindcă raţionalismul îşi face cu deplină conştiinţă iluzii intenabile. * * Ca orice teorie a cunoaşterii, teza noastră despre cunoaşterea luciferică în triplul ei mod (plus, zero, minus) implică şi o metafizică. Lucrul acesta trebuie spus ca un comentar în marginea celor susţinute de noi despre minus-cunoastere. Se implică, prin teza despre minus-cunoaştere, credinţa în general că există «mistere» care solicită acest mod de cunoaştere. Deocamdată ne mărginim a semnala numai metafizicul implicat de cunoaşterea luciferică (în modul minus), fără a propune formule speciale cu privire la anume mistere. Pe baza metodicei în chestiune sunt de fapt posibile mai multe metafizici. Metafizica noastră îşi găseşte deocamdată numai o expresie generală în forma unei metode de cunoaştere. Metafizica aceasta implicată,prin afirmarea unei metode pe care o susţinem cu toată hotărîrea, se raportă la metafizicele speciale posibile pe această bază ca « algebricul » la « aritmetic ». 20 ÎNCHEIERE Rostul studiului de faţă a fost să evidenţieze prezenţa unei profunde discontinuităţi, mai mult — a unei ireductibile polarităţi în cadrul cunoaşterii. Cunoaşterea are două ramificaţii, ce nu pot fi în niciun chip aduse la numitor comun: cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică. Diferenţele le-am urmărit până în ultimul lor substrat. Analizele noastre, care au avut totdeauna în vedere întregul, au scos la iveală deosebiri inexplicabile pe temei de derivaţie. Astfel s’a dovedit că cunoaşterea luciferică are faţă de cunoaşterea paradisiacă iniţiative, reprezentând adevărate fapte noi, şi o originalitate de o intensitate care exclude orice încercare de a o îngloba, în câmpul cunoaşterii paradisiace. Cunoaşterea luciferică deşi utilizează elementele componente ale cunoaşterii paradisiace, ştie să impună fiecăruia în special o altă funcţie. Cunoaşterea luciferică şi cunoaşterea paradisiacă au o serie de aspecte polar-analogice. S’ar putea face un tablou despre aceste momente interioare, care articulează pe un plan de polaritate cele două feluri de cunoaştere. Cunoaşterea paradisiacă Obiect nedespicat mistere latente juxtaponibilitatea misterelor latente reducţie pur numerică (prin abstracţiune) a misterelor latente Cunoaşterea luciferică Obiect în criză mistere deschise substituibilitatea misterelor deschise reducţie (variere) calitativă misterelor deschise CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 307 idei în conjuncţie cu mate- idei în opoziţie cu materialul rialul aplicabilitate directă a ideilor categorii organizatoare simili-probleme fără tensiune capacitate teoretică categorii cu funcţie teorică probleme de tensiune interi- interioară (problemoide) simili-teorii observaţie descripţie simplă simili-explicaţie (prin aplicare oară teorii observaţie dirijată descripţie dirijată explicaţie simplă a « cauzalităţii ») hiatul cripticul In afară de aceste aspecte polar-analogice, cunoaşterea luciferică mai manifestă unele însuşiri fără de nicio corespondenţă opus-simetrică în cunoaşterea paradisiacă. Din analiza structurală a cunoaşterii luciferice, rezultă că modurile ei depind de posibilităţile de a imprima variaţii calitative unui mister deschis. Aceste moduri sunt trei: plus-cunoaştere, zero-cunoaştere, minus-cunoa-ştere. S’a remarcat de sigur, şi fără să o mai subliniem, că în cadrul cunoaşterii paradisiace nu există o asemenea diversitate de direcţii. Cunoaşterea luciferică încearcă să reveleze cripticul unui mister deschis pe diverse « planuri ». In cadrul cunoaşterii paradisiace nu există asemenea planuri de revelare. Cunoaşterea paradisiacă posedă numai grade de abstracţiune. Dincolo de aceste rezultate comparative, am stabilit o serie de alte fapte, care meritau să fie puse în lumină. Astfel, structura cunoaşterii luciferice ne-a permis să închipuim un .fel de coordonate, pe care le-am folosit ca temei pentru schiţarea unei topografii a misterelor. Cu ajutorul topografiei în chestiune, am stabilit existenţa seriilor problematice de diverse forme grafice, şi tot cu ajutorul tabloului topografic am enunţat posibilitatea unor forme seriale de probleme încă nerealizate, dar realizabile în viitor. Coordonatele cunoaşterii ne-au permis şi stabilirea variaţiilor, ce le comportă noţiuni 20 308 LUCIAN BLAGA până acum vagi, ca noţiunile de « mister » sau de «transcendenţă ». Cât priveşte perspectivele, ce se deschid din poziţiile fixate, e de remarcat în deosebi că în domeniul minus-cunoaşterii se deschide un câmp cu posibilităţi prea puţin exploatate până acum. Exemplele, cu care am ţinut să ilustrăm feluritele momente ale cunoaşterii luciferice, le-am ales mai vârtos din ştiinţe, din istoria ştiinţelor, mai rar din metafizică sau din filosofie în general. Dar exemple suplimentare pentru toate constatările noastre se găsesc din belşug şi în domeniul metafizicii sau în cel al filosofiei în general. Căci în metafizică, ca şi în ştiinţe, produse deopotrivă ale spiritului uman, se întretaie cele două cunoaşteri, cunoaş+erea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică. (In anume sisteme metafizice, rolul dominant se pare că-1 joacă cunoaşterea paradisiacă, în altele cunoaşterea luciferică). Cititorul are libertatea să verifice formulele noastre cu exemple culese după plac, fie din «metafizică », fie din «ştiinţă ». Drept îndemn pentru acest drum, îi dăm asigurarea că noi înşine ne-am verificat formulele cu incomparabil mai multe exemple decât ne-a îngăduit sfiala de orice balast inutil. Cât priveşte denumirile simbolice, pe care le-am dat celor două feluri de cunoaştere, mai suntem datori câteva lămuriri. In căutare de nume, nu ne puteam orienta numai după anume momente proprii celor două feluri de cunoaştere. Cele două cunoaşteri se deosebesc înainte de orice prin sensul lor de ansamblu, prin punctul lor de purcedere şi prin perspectivele lor. Momentele lor, alcătuitoare, diferă mai ales prin sensul ce ele-1 primesc ca părţi într’un întrg. Astfel, căutând să dăm nume celor două cunoaşteri, era firesc să ne orientăm după aspectul de ansamblu al fiecăreia. Acesta a fost unul din motivele ce ne-au împins spre nume simbolice. Intregurile, revelate viziunii în inalterabila lor structură totală, invită prin prospeţimea şi noutatea lor, la denumiri simbolice. CUNOAŞTEREA LUCIFEIIICĂ 309 Pentru aceleaşi fapte s’ar fi găsit neapărat şi nume mai savante. Dar de teama de a nu trebui să recurgem la termeni tehnici, am dat preferinţă unor termeni, care din capul locului aduc cu ei înţelesuri şi subînţelesuri gata de a accepta ulterioare lărgiri şi precizări. Termeni mai savanţi, invocaţi după cutare sau cutare moment din articulaţia celor două feluri de cunoaştere, ar fi avut inevitabilul desavantaj al unilateralităţii, şi ar fi dat astfel o idee falsă despre întreguri. N’avem decât să facem o încercare în acest sens. Cititorul e de sigur ispitit să se întrebe dacă cunoaşterea paradisiacă nu s’ar putea numi « cunoaştere empirică », iar cunoaşterea luci-ferică « cunoaştere teoretică ». Ajunge să aruncăm o privire pe tabla momentelor articulare ale celor două feluri de cunoaştere, spre a înţelege că aceasta nu e cu putinţă. In cunoaşterea paradisiacă figurează momente care depăşesc purul empirism; sunt posibile în cadrul cunoaşterii paradisiace şi punerea de «probleme » (simili-probleme) şi construcţia teoretică în vederea umplerii «hiaturilor» (similiteorii). In limitele cunoaşterii paradisiace e posibilă chiar o foarte abstractă filosof are metafizică. De altă parte, momentul empiric joacă un rol special şi în cunoaşterea luciferică, cele mai adesea ca moment fanic al obiectului în criză şi ca obiectiv al «observaţiei dirijate». Nu trebuie să uităm pe urmă că cunoaşterea luciferică ar putea la nevoie să fie strict limitată la empirismul « observaţiei dirijate », fără ca prin această limitare să-şi piardă caracterul şi sensul propriu, pe care-1 are ca « cunoaştere luciferică ». Denumirile, care ar ţine seama numai de anume detalii ale celor două cunoaşteri, sunt hotărît neîndestulătoare, de oarece ele nu pot să acopere sensurile lor integrale. Astfel, bunăoară cunoaşterea paradisiacă nu poate fi numită simplu « descriptivă », fiindcă descriptivă e în anume împrejurări şi în anume sens şi cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea luciferică la rândul ei n’ar putea să fie numită simplu 310 LUCIAN BLAGA «explicativă », fiindcă un fel de «explicaţie» (fie în forma umplerii hiaturilor, fie în forma embrionară a aducerii în legătură a unui «efect» cu «cauza » sa) găsim şi în zona cunoaşterii paradisiace. Şi iarăşi cunoaşterea paradisiacă nu vom putea-o numi bunăoară cunoaştere «naivă », faţă de cunoaşterea luciferică ; acesteia i s’ar da atributul de cunoaştere «civilizată ». Aceste denumiri s’ar potrivi mai puţin chiar decât cele de mai înainte. Cunoaşterea paradisiacă poate fi în sine « naivă », cum poate să fie « civilizată » (de-o extremă precizie şi maturitate); de altă parte şi cunoaşterea luciferică poate fi în sine «naivă », cum poate fi şi « civilizată ». (Cât de «naivă » e bunăoară teoria fulgerului a lui Plinius!). Cititorului i se va părea că între cele două feluri de cunoaştere nu e atât o deosebire de momente alcătuitoare, cât o deosebire de accent, ce se pune în fiecare din cele două cunoaşteri pe anume momente, prezente deopotrivă în ambele. Cititorului i se va părea că în cunoaşterea paradisiacă accentul zace pe «obiectul empiric », şi că în cunoaşterea luciferică accentul ar apăsa în deosebi pe momentul «teoretizare ». Dar şi această impresie e falsă. Intre cele două feluri de cunoaştere există în adevăr câteodată o deosebire de accent, ce se pune pe anume momente, dar acest lucru nu e necesar. Dacă deosebirea s’ar reduce la atât, n’ar mai fi nevoie să vorbim despre o dualitate în cadrul cunoaşterii. Deosebirile se remarcă mai lesne privind fiecare din cele două feluri de cunoaştere în întregul său. Numai astfel se va vedea că cunoaşterea paradisiacă îşi are sensul său propriu şi cunoaşterea luciferică tot aşa. Cunoaşterea paradisiacă are o semnificaţie de ansamblu, circumscrisă de menirea ei de a reduce numeric (prin abstracţiune) misterele latente ale existenţei; cunoaşterea luciferică are un sens ireductibil* circumscris de menirea ei de a imprima variaţii calitative misterelor deschise. In cadrul sensului de ansamblu — orice moment alcătuitor al fiecăreia din cele două feluri CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 311 de cunoaştere dobândeşte un înţeles, pe care nu-1 are în cadrul celuilalt fel. Astfel, « obiectul » uneia e obiect nedespicat, « obiectul » celeilalte e obiect în criză. Ceea ce în una are caracter de « simplă observaţie », e în cealaltă « observaţie dirijată ». « Necunoscutul » în cadrul uneia are caracter de « hiat », în cadrul celeilalte, caracter « criptic ». Ce e « simili-teorie » în una, are un sens polar-analogic de «teorie» în cealaltă. Şi aşa mai departe. încheind, se cuvine să amintim alături de rezultatele pozitive, la care am ajuns, şi un important rezultat negativ. Avem impresia, credem bine întemeiată, că teoria cunoaşterii, dela Kant încoace, adică dela întâia ei întemeiere monumentală, s’a străduit să dea mai mult o analiză a cunoaşterii, pe care noi o numim paradisiacă. Când incidental s’a bănuit câte ceva din procedeele cunoaşterii luciferice, s’a făcut în chip fragmentar, şi s’a încercat o reducere la procedeele cunoaşterii paradisiace. In această eroare, închizătoare de orizonturi, au căzut fără deosebire şi fiecare în felul său, pe rând — criticismul kantian, pozitivismul de toate nuanţele, idealismul epistemologic de dată mai recentă şi chiar actualul fenomenologism. Cunoaşterea e socotită astfel în genere ca un proces care creşte liniar, în unic sens, chiar şi atunci când i se atribuie metode divergente. Tezei generale îi opunem teza despre cele două cunoaşteri diferite prin natura lor, teza despre invazia dramatică a cunoaşterii luciferice în câmpul cunoaşterii paradisiace. Acolo unde începe cunoaşterea luciferică, începe ceva nou. Actul iniţial al cunoaşterii luciferice, cel al provocării unei crize în obiect, şi tot sistemul de acte consecutive, ca şi direcţiile lui de mişcare, sunt în ansamblul lor un tot originar, ireductibil. Cu întâiul său act, ca şi cu toate operaţiile decurgând din el, cunoaşterea luciferică spintecă liniarul cunoaşterii paradisiace, zădărnicind odată pentru totdeauna frontul compact şi masiv al acesteia. Cunaasterea paradisiacă e silită, prin întreruperea ce-o 312 LUCIAN BLAGA suferă, să procedeze fragmentar, cu răsuflarea mai scurtă, să accepte alternanţa cu cunoaşterea luciferică, ceea ce înseamnă uneori o colaborare, cele mai adesea însă baterea în retragere a uneia în faţa celeilalte şi triumful uneia asupra celeilalte. S’a încercat uneori să se introducă în domeniul teoriei cunoaşterii un punct de vedere dual, ţinându-se seama de o anume dualitate în chiar firea lucrurilor privite ca obiecte ale cunoaşterii. Astfel s’au stabilit dualităţi ca materie-spirit, fizic-psihic, lumea cauzalităţii-lumea finalităţii, existenţă-rost, şi potrivit unor asemenea dualităţi s’a împărţit şi cunoaşterea tot dual. Dualitatea cunoaşterii e de fiecare dată adusă în directă dependenţă de dualitatea naturii în sine a obiectelor, spre care ea se îndreaptă. Nu tăgăduim legitimitatea unui dualism de procedee, de concepte, atârnând de însăşi natura lucrurilor, vom spune numai că aceste dualităţi sunt irevelante pentru dualitatea cunoaşterii aşa cum o înţelegem noi, şi care nu e în funcţie de o dualitate în lumea obiectivă, ci e dată în « cunoaştere » ca atare. Orice obiect al lumii noastre lăuntrice sau înconjurătoare, poate fi obiect al cunoaşterii paradisiace, ca şi al cunoaşterii luciferice. Cunoaşterea paradisiacă, lăsată în voia ei, sporeşte, creşte, e capabilă de un necurmat progres. Dar în devenirea ei, cunoaşterea paradisiacă are ceva neistoric, întru cât nu e supusă niciunui ritm. Din contră, cunoaşterea luciferică, prin natura ei, prin ritmul devenirii, prin peripeţiile înaintării ei, prezintă un pronunţat caracter istoric. Ea pare a fi osândită din când în când să-şi reînceapă opera dela început. Şi lucru ciudat, în-tretăindu-se cu cunoaşterea paradisiacă, ea e în stare să dea acest caracter cunoaşterii înţelegătoare în genere. Când ne-am hotărît să îmbrăţişăm cele două feluri de cunoaştere (dintre care a doua niciodată nu se poate dispensa de întâia, dar întâia ar putea să-şi fie în dea- CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ 313 juns), cu nume simbolice, ne-am lăsat de sigur conduşi în alegerea numelor între altele de impresia de linişte nepământeană ce-o sugerează întâia, şi de impresia de blestemată măreţie ce ne-o dă cea de a doua. Am numit-o pe cea dintâi « cunoaşterea paradisiacă » şi pe a doua «cunoaştere luciferică » — în deplină conştiinţă că ne găsim în faţa unor porţi dincolo de care începe mitul. In adevăr, prin cunoaşterea paradisiacă ne simţim parcă în lumea graţiei, pe când prin cunoaşterea luciferică ne simţim părtaşi la nu ştim ce mare tragedie. *) x) Gât priveşte, alte foarte importante deosebiri între « cunoaşterea luciferică» şi «cunoaşterea paradisiacă» a se vedea studiul nostru «Ştiinţă şi creaţie» (1943). CENSURA TRANSCENDENTĂ 19 3 4 INTRODUCERE Câteva consideraţiuni, menite să lămurească sumar deosebirea dintre metafizică şi ştiinţă, ne vor introduce cu folos în subiectul studiului de faţă. «Metafizica », o denumire filologică de circumstanţă la început, a devenit încetul cu încetul numele unanim acceptat pentru cel mai nobil risc al spiritului uman. Numele, amintind parcă lansarea unei săgeţi de foc, sau aruncarea unei facle aprinse, în primare sau ultime tenebre, circumscrie incursiunile de gând încercate de om dincolo de cele tatonabile. Ştiinţa, în comparaţie cu metafizica, e, prin natura ei şi prin spaţiul în care se mişcă, tot aşa de izolată de orice prilej de risc, ca viaţa unui citadin în securitatea tihnită a unui oraş de mare civilizaţie, faţă de viaţa unui cavaler medieval cu rosturile clădite în întregime pe primejdie şi aventură. A gândi metafizic cu aceeaşi cumpăneală, cu care se întreprinde o cercetare ştiinţifică, nu se poate. Riscul e inerent actelor de gândire metafizică în cel mai aspru grad. Izvorîte din chinul sângelui, sprijinite de spaimele şi de îndrăznelile duhului, ideile metafizice se profilează înalte, dincolo de orizontul oricăror mărunte prudenţe. Prudenţa ţine mai mult de morala omului de ştiinţă decât de a metafizicianului. Făptură refuzată de cer, omul de ştiinţă se lipeşte gasteropodic de terenul pe care se mişcă. Terenul, ca îmbietor câmp de reazim, e pentru el elementul cel dintâi şi cel din urmă. Crescut în atmosfera unor virtuţi 318 LUCIAN BLAGA mai puţin pământeşti, metafizicianul se mişcă pe un anume teren — numai spre a-1 trăda. Terenul e pentru metafizician un tragic ţărm de salt în gol. Orice ipoteză metafizică presupune trădarea fără întoarcere şi fără regret a terenului tangibil. « Experienţa », în înţeles de teren tangibil, are o funcţie în ştiinţă, şi altă funcţie în metafizică. De sigur că atât ştiinţa, cât şi metafizica, sunt silite să ţină seama de experienţă, dar integrarea funcţională a experienţei, în angrenajul deopotrivă de complicat al fiecăreia, se face altfel. Experienţa în «ştiinţă» e punct de plecare şi suverană instanţă de control; mai mult: în ştiinţă,scopul urmărit de cercetător e lărgirea experienţei însăşi. Legăturile omului de ştiinţă cu experienţa sunt deci multiple. Experienţa e pentru el: temelie, clădire, acoperiş, dar şi ogradă din ce în ce mai largă. In cadrul ştiinţei, experienţa e chemată să justifice sau să condamne o construcţie teoretică. Aceasta — fără nicio posibilitate de apel din partea omului de ştiinţă. In « metafizică », experienţa nu-şi asumă această supremaţie, acest rol de ipertrofică dominanţă. « Experienţa » e pentru metafizician ţărmul de avântare spre stihiile de dincolo, malul de pe care se lansează săgeata de foc în patria nopţii. Experienţa îşi menţine neapărat şi în cadrul metafizicii o funcţie determinată. Aici însă ea nu e punct de mânecare şi ţintă de atins, ci ţărm de salt; aici ea nu e instanţă de control în chip exclusiv, ci factor implicat. Funcţia experienţei în cadrul metafizicii e aceea, ce-i revine tocmai în calitate de « factor implicat ». Metafizica nu urmăreşte necondiţionat lărgirea experienţei ca atare, — ea aspiră la încadrarea experienţei într’o viziune mai largă decât ea..O viziune metafizică, privită sub unghiul experienţei, e produsul unei libertăţi constructive, care nu e îngăduită omului de ştiinţă. Menirea metafizicianului e aceea de a încercui, de a tivi experienţa printr’un gând, care nu e experienţă. Restricţiile, cărora este supus omul de ştiinţă, nu sunt şi îngrădiri CENSURA TRANSCENDENTĂ 319 pentru metafizician. Totuşi, o viziune metafizică e şi ea susceptibilă de a fi răsturnată prin puterea experienţei. Lucrul trebuie spus răspicat, pentru ca să nu se creadă că metafizicianul e cu totul scutit de controlul faptului empiric. Când experienţa nu permite să fie încadrată de o viziune metafizică, viziunea însăşi e caducă, şi nu experienţa. Experienţa e deci atrasă, cu roluri diferite, atât în calculul ştiinţific cât şi în cel metafizic. O construcţie metafizică trebuie să aibă un conţinut de aşa natură încât să îmbrăţişeze, să înghită, fără fricţiuni diformatoare, experienţa. Experienţa e destinată să intre într’o « viziune metafizică » ca mâna într’o mănuşe, ca sabia într’o teacă. Din contră, o construcţie, o ipoteză, o teorie ştiinţifică sunt totdeauna ele încadrate de experienţă. Experienţa e matricea, în care cresc, şi în care rămân, ca într’un permanent lăcaş, construcţiile teoretice ale ştiinţei. Experienţa decide în metafizică mai vârtos în sens negativ. Sub unghiul experienţei putem judeca o viziune metafizică numai cu un « nu », dar niciodată cu un categoric «da ». In ştiinţă, experienţa măsoară, fie cu un « nu », fie cu un « da », rezistenţa totală a unei construcţii teoretice. In metafizică, experienţa e absorbită de spontaneitatea ideii. In ştiinţă, experienţa temperează spontaneitatea ideii. In metafizică,experienţa, ca factor şi criteriu de cunoaştere, cere doar să fie respectată. In ştiinţă, experienţa e suverană. Din deosebirea de funcţii, pe care le atribuim experienţei în raportul ei cu metafizica şi cu ştiinţa, rezultă că una şi aceeaşi experienţă îngăduie să fie plural încadrată de cele mai diverse viziuni metafizice, câtă vreme una şi aceeaşi experienţă nu admite ca întregire decât aproape unice construcţii ştiinţifice. Când experienţa suferă o corectură sau se lărgeşte, atunci construcţiile ştiinţifice adiacente îndură şi ele o modificare în consecinţă. O viziune metafizică nu va fi niciodată confirmată în sens pozitiv prin experienţă. Ea poate fi numai respinsă de către 320 LUCIAN BLAGA aceasta, dar nu întărită. In raportul mai lax dintre viziune metafizică şi experienţă, e hotărîtor singur faptul dacă experienţa e susceptibilă, sau nu, de a fi cuprinsă prin viziunea metafizică în chestiune. O verificare pozitivă din partea experienţei nu poate să nădăjduiască nicio viziune metafizică, altfel s’ar arăta, prin aceasta chiar, că viziunea nu e de natură metafizică. Intre viziune metafizică şi experienţă intervine deci cu totul altă cesură, decât aceea intercalată între o teorie ştiinţifică şi experienţă.— Ideile ştiinţifice sunt clădite toate pe o definiţie convenţională a adevărului. In domeniul ştiinţific, adevărul e înţeles în funcţie absolută de experienţă. In patru sute de ani plini de bogate explorări, nu s’a produs niciun fapt eclatant, care să silească spiritul ştiinţific la părăsirea categorică sau cel puţin la o remaniere a acestei definiţii. In schimb, dacă răsfoim cu atenţia cuvenită istoria filosof iei, vom remarca nu fără uimire că orice concepţie metafizică, autentică şi nouă, îşi fixează ea însăşi încă odată itinerariul. Metafizicianul, mai autoritar decât omul de ştiinţă, care e gata de a se lăsa limitat în mişcările sale de o convenţie, n’a renunţat la dreptul de a-şi cântări el însuşi aurul şi de a-şi pune pe el peceţile sale personale. Cu acest drept el stă şi cade. Asupra sorţii unei viziuni metafizice hotărăsc sub aspect pozitiv factori, care în ştiinţă nu joacă decât un rol foarte stins: adânci sau înalte atitudini spirituale, elanul sângelui, dedesubturi temperamentale, necesităţi imanente momentului istoric, în care apare viziunea, câteodată nevoia de a compensa insuficienţe personale, totdeauna fatalitatea şi capriciile inerente individua-ţiunii, şi nu în mică măsură magia cuvântului şi efectele supreme ale graiului în care e oferită viziunea. S’a afirmat că metafizica are ca obiect totalitatea existenţei, iar ştiinţa părţile. Metafizicul s’ar raporta la ştiinţific, ca întregul la fragment. Această părere, regre- CENSURA TRANSCENDENTĂ 321 tabil de superficială, e chiar foarte curentă. Mai ales în partea a doua a secolului trecut, vinovat de atâtea erori clădite după sistemul metric, s’a crezut că trebuie să se adopte o definiţie prin circumscrieri cantitative, definiţie care însă nu trădează decât încăodată lipsa de seriozitate şi de adâncime a epocii. Nimic mai uşor decât să răstorni o astfel de diferenţiare. Evident, putem avea o viziune sau o idee metafizică şi despre o parte a existenţei, şi nu mai puţin putem avea o concepţie « ştiinţifică » despre întregul existenţei. Când Plato afirma că lucrurile văzute sunt numai umbrele nedesăvârşite ale unor idei, de plastică perfecţiune, c6piile unor modele de atelier ceresc, care populează «spaţiul nespaţial», susţinea o teză metafizică prin excelenţă. Când Plato interpreta faptul că sufletul e în posesia unor «idei », drept amintire vagă a sufletului dintr’o preexistenţă în tovărăşia «ideilor », înţelese ca tipare supreme ale lucrurilor, el susţinea tot o teză metafizică. Indiferent că vorbea despre totalitatea existenţei sau despre o parte a ei. Când însă oamenii de ştiinţă ai prezentului reduc totul la procese atomare şi intra-atomare, deşi au în vedere Totul, ei nu sunt decât «ştiinţifici». Prin referire la «tot », nu se satisfac numaidecât apetituri metafizice. Prin fixare asupra unui fragment, nu se face numaidecât operă ştiinţifică. Deosebirea dintre metafizică şi ştiinţă nu ţine de dimensiunile ariei tăiate în obiect. Deosebirea e de mod şi de articulaţie interioară a construcţiilor. O viziune sau idee metafizică, fie că se referă la o parte, fie că se referă la întregul existenţei, posedă totdeauna prin natura ei implicaţiile unui « sens », care angajază într’un anume fel toată reacţiunea spirituală a omului faţă de existenţă, deci şi faţă de propria existenţă. O idee ştiinţifică, indiferent că are ca obiect o parte sau totalitatea existenţei, întru cât nu cuprinde ea însăşi prea multe implicaţii metafizice — e neasemănat mai neutrală în ce priveşte atitudinea spirituală a omu- 21 LUCIAN BLAGA lui faţă de existenţă în genere şi faţă de propria sa existenţă în special. Tezele lui Plato închid în ele o seamă de consecinţe atitudinale faţă de existenţă: o păgână-sfântă detaşare de vremelnic şi de materie, o desprindere din cătuşele hazardului şi un apolinic dor de participare la permanenţa înaltă a ideilor. Tezele lui Plato produc o nelinişte şi ne pun în mişcare prin această nelinişte. Nu tot aşa e cazul tezei despre existenţa atomară. Teza aceasta reproduce sau imaginează fapte; ea nu acordă niciun «sens» faptelor constatate sau închipuite; teza aceasta rămâne astfel fără ecou lăuntric, ea sună în sec, ea n’are consecinţe atitudinale, ea nu aduce vreo schimbare în reacţiunea sufletească a omului faţă de «Tot». O importantă deosebire între o viziune metafizică şi o concepţie ştiinţifică consistă deci în rezonanţa lor atitudinalâ. Metafizicianul de vocaţie tinde spre teze de o maximă rezonanţă atitudinală. Omul de ştiinţă tinde spre teze de o minimă rezonanţă atitudinală. Sub acest unghi, metafizicianul şi omul de ştiinţă se găsesc pe poziţii tocmai opuse. Se va obiecta că rezonanţa atitudinală a unei idei e ceva exterior ideii, că ea nu poate servi drept suficient criteriu de diferenţiere. Răspundem: nu, rezonanţa atitudinală nu e cu totul exterioară ideii, concepţiei sau viziunii. Rezonanţa atitudinală e de fapt în strânsă legătură cu o anume dimensiune specială, proprie unei idei, unei concepţii, sau viziuni. Numim această dimensiune proprie, în diferite grade, oricărei concepţii sau viziuni, dimensiunea verticalităţii. Verticalul poate fi « adânc » sau «înalt ». O concepţie metafizică se caracterizează prin verticalitate, o dimensiune care la ideile ştiinţifice se apropie de limita zero. O idee poate să fie « adâncă » sau «înaltă », adică « verticală », fără să fie în acelaşi timp şi «adevărată », sau indiferent că e, sau nu, adevărată. Metafizica se afirmă la fiecare pas CENSURA TRANSCENDENTĂ 323 tocmai prin asemenea idei, mai mult sau mai puţin « verticale », care, odată exprimate stârnesc ecouri lăuntrice, fie de aderare, fie de nonaderare, în toate ungherele sufletului uman. Ideile ştiinţifice, cu ultima lor ambiţie de a fi «adevărate », ceea ce în limbajul lor înseamnă «empiric verificabile», sau justificabile ca « mijloace de cercetare », sunt prin natura lor « plate », desfăşurate oarecum «orizontal ». Când gânditorul vedan-tist spune « eu sunt tu, aceasta fiindcă nu există decât suprema unitate », el exprimă un gând vertical — adânc, indiferent dacă acest gând e adevărat sau nu. Acest gând, odată exprimat, se înconjoară de un întreg halo de rezonanţe spirituale. Insul poate să adere, sau poate să nu adere. Rezonanţa există. Şi insul, care-i cade jertfă, va îndura o transformare interioară, care, virtualmente cel puţin, se va reflecta şi asupra modului său de a se comporta faţă de lumea, unde e instalat. Gândurile verticale obligă la luarea unei atitudini sufleteşti. Intr’un fel sau altul. Nu ne obligă însă la aceasta gândurile « plate ». La acestea se aderă cel mult cerebral. Când omul de ştiinţă face afirmaţiunea că atomul e alcătuit dintr’un centru protonic şi dintr’un stol de electroni, se prea poate să ne comunice ceva nespus de interesant, şi să ne spună un lucru adevărat, dar lucrul spus va rămânea izolat, ca de un strat glacial, de viaţa noastră sufletească. Ideile ştiinţifice sunt ca soneriile puse să se agite în vid sub clopotul de sticlă: ochiul minţii le înregistrează modul de funcţionare, dar urechea sufletului nu le aude. Verticalitatea unui gând se măsoară subiectiv după intensitatea şi amplitudinea transformărilor sufleteşti, pe care le poate produce în insul uman. Un gând vertical, înalt sau adânc, poate să deplaseze chiar centrul existenţial al omului. Printr’un gând « vertical», care totdeauna dă un anume sens existenţei, omul se poate simţi dintro-dată'smuls din rostul său de până aci, şi transportat în alt rost, în altă perspectivă, în altă universală noimă. 21* 324 LUCIAN BLAGA Omul de ştiinţă îşi ajunge însă scopul urmărit numai prin aceea că se fereşte, din principiu, de gânduri verticale. Ştiinţa s’a imunizat metodic faţă de ispitele înaltului şi adâncului. Această asceză orizontală e tăria şi slăbiciunea ei. Pentru preîntâmpinarea confuziilor, să notăm că prin idei « verticale » nu înţelegem numaidecât ideile, care ţin seama de nevoile vieţii, sau ideile, care ar fi o directă expresie a unei întregi reacţiuni vitale, a unui individ sau tip de oameni. Nu circumscriem ideile «verticale» prin aducerea lor în dependenţă de «vitalitate ». Verticalitatea aparţine ideilor ca viziuni. Ideile verticale pot foarte bine să nu se refere deadreptul la viaţa umană, şi totuşi să stârnească numitele rezonanţe atitudinale. Spuneam că ideile verticale sunt uneori destinate să mute, printr’o desagreabil-minunată izbire, chiar centrul existenţial al vieţii umane. Dar aceasta înseamnă că ele nu pot să fie socotite în funcţie de « viaţă ». Dacă am considera drept idei verticale numai acele idei care dau expresie vieţii (individuale sau tipice), ar trebui să le ilustrăm prin exemple luate exclusiv din gânditorii temperamentali, emotivi, organici. Ori, vorbind despre idei verticale, noi ne gândim mai ales la gânditorii viziunilor ontice, deo factură adesea foarte abstractă şi devitalizată. Nu legăm ideea de « verticalitate », de ideea unei deficienţe a abstracţiunilor. Viziunile, oricât de abstracte, pot fi «verticale », adică înalte sau adânci, în sine. Neapărat, rezonanţele lor atitudinale sunt peri-feriale, dar ele constituiesc cel puţin o măsură subiectivă, cu care măsurăm verticalitatea ce aparţine viziunilor ca atare. Ideile verticale sunt uneori în stare să facă din viaţa omului altceva decât simplă viaţă. Prin idei verticale, nu trebuie deci să înţelegem numai ideile-expresie a vieţii, ci ideile care prin rezonanţele lor, chiar neintenţionate, pot să dea un inedit sens vieţii, fie de transfigurare a ei, fie de accentuare a ei, fie de negare a ei. CENSURA TRANSCENDENTĂ 326 Nu ne vom extinde asupra tuturor deosebirilor dintre metafizică şi ştiinţă, pentru expunerea cărora s’ar cere spaţiul unui studiu special. La cele câteva puncte de reper, pentru o diagnoză diferenţială între metafizică şi ştiinţă, ar mai fi doar de adăogat următoarele. Metafizica şi ştiinţa au funcţii diverse şi sub aspect oarecum strict antropologic. Metafizica, cu izbânzile ei totdeauna vremelnice, posedă într’o neasemănat mai largă măsură, decât ştiinţa, contactul, şi înviorător, şi tragic, cu destinul creator al omului. In aceasta vom căuta de altfel şi ultima ei justificare. Câtă vreme ştiinţa şi-a pus o ţintă, care inevitabil o distanţează de destinul creator al omului, metafizica are darul să antreneze acest destin sau să se integreze în el. Metafizica se integrează atât de firesc în acest destin, încât orice faptă pronunţat creatoare a unui om, începând dela un act personal de natură morală, până la o operă constructivă în orice domeniu spiritual, poate fi interpretată ca expresie a unei metafizici, a unei metafizici cel puţin latente, dacă nu declarate, a autorului ei. Ştiinţa nu posedă nici pe departe aceeaşi fecundă corespondenţă cu destinul creator al omului. Ştiinţa a luat naştere printr’un act de renunţare şi s’a desvoltat sub semnul stăpânitor al acestei renunţări. Prin actul de renunţare la contactul intim şi permanent cu puterile demiurgice ale omului. Ea n’a putut să se substituie metafizicii tocmai din acest motiv. Dacă omul are însă şi o altă menire decât aceea de satelit al propriei sale umbre, dacă omul are o menire, care să-i justifice cu adevărat existenţa, e aceea a «creaţiei». In această justificare a destinului uman, vom găsi şi motivul hotărîtor pentru care ştiinţa nu va putea niciodată înlocui metafizica. Metafizica e demiurgic întemeiată în fiinţa omului, ea va avea deci şi un rost demiurgic. Ştiinţa ţine, se pare, mai mult de tehnica de conservare a vieţii decât de destinul, prin care viaţa e îndemnată să-şi întreacă necontenit rodul 326 LUCIAN BLAGA de fiecare moment şi în cele din urmă să se întreacă pe sine însăşi. Gândurile metafizice sunt gânduri profund incomode. Incomode, fiindcă ele ne scot din liniştea plină de siguranţă a conchiliei noastre, incomode, fiindcă ele silesc la trădarea pulberei, cu care am fost blestemaţi să ne hrănim; incomode, fiindcă ele ne fac adesea să ridicăm un cuvânt incandescent împotriva noastră, incomode fiindcă ele ne ameninţă cu stigmatizarea, incomode fiindcă ele răpesc, cu riscul înnebunirii, sufletul din orizontul pur biologic, spre a-1 aşeza între poveste şi profeţie; incomode, fiindcă sub puterea lor magică ne zmul-gem rădăcinile din pământ pentru a le întoarce spre azurul în care nu pot respira decât stelele. * * Subiectul studiului de faţă e limitat. Ne exersăm privirea metafizică atacând un domeniu preferat. Vom vorbi despre sensul metafizic al cunoaşterii. Abordând acest subiect, ne dăm seama că deschidem din nou unul din capitolele cele mai zăvorite ale metafizicii. Afirmam, în ultima noastră lucrare despre «Cunoaşterea luci-ferică », că teoria expusă relativă la « mister » ca obiect al cunoaşterii, îşi are implicaţiile ei metafizice. Făceam deci o aluzie destul de clară la anume implicaţii, care, dintr’o grijă gospodărească pentru unitatea lucrării, n’au putut fi redate acolo nici măcar tangenţial. In lucrarea de faţă vom clădi pe implicaţiile metafizice în chestiune. Dar nu numai atât. Făcând un efort de autodepăşire, vom încerca să dăm o viziune metafizică menită să încadreze rezultatele analizei, desfăşurate în « Cunoaşterea luciferică ». Vom marca însă că viziunea metafizică, pe cale de a fi expusă, nu urmează cu necesitate din analiza făcută cunoaşterii luciferice. Noua viziune e mai largă decât pot să fie consecinţele fireşti ale acelei analize. Dar toate rezultatele, la care am ajuns CENSURA TRANSCENDENTĂ 327 în studiul închinat cunoaşterii luciferice, acceptă să fie îmbrăţişate de noua viziune. Au trecut timpurile de romantică naivitate, când se credea că, pipăind articulaţia interioară a cunoaşterii, se poate lesne ajunge şi la o viziune despre sensul metafizic al cunoaşterii. Era acel «pipăit» o încercare, în care gânditorii puneau prea multă fantazie şi prea puţină precizie, parcă înadins spre a face pe cât cu putinţă mai uşor saltul deductiv dela pretinse « fapte pipăibile », la un pretins « principiu metafizic ». Toate acele faimoase «deducţii», elaborate în retortele fanteziei cu pretenţioasă aparatură logică, aparţin trecutului, unui trecut care prin vina sa imprescriptibilă s’a exclus dela orice reeditare sau renaştere. Nu vom cădea niciun moment în păcatul de a prezenta viziunea noastră metafizică drept « deducţie supremă » pe temeiul unor rezultate de analiză 1). O viziune metafizică despre sensul cunoaşterii nu se obţine decât prin silinţa incoruptibilă de a depăşi rezultatele analizei. O viziune metafizică despre tâlcul ultim al cunoaşterii nu se degajază din simpla deşuru-bare şi descompunere a cunoaşterii. Ea poate fi numai rodul unei ochiri riscate dincolo de tot ce poate da râvna analitică. *) Rezultatele la care am ajuns în « Cunoaşterea luciferică * sunt independente de noua concepţie metafizică, ele rezistă prin ele înseşi. Dacă s’ar dovedi fragilă concepţia noastră metafizică, ele nu vor îndura urmările acestei fragilităţi. Recunoaştem prin aceasta că rezultatele obţinute în « Cunoaşterea luciferică» sunt subceptibile în cele din urmă să fie încadrate şi de alte viziuni metafizice. Remarca aceasta, privind numai legătura dintre concepţia noastră metafizică şi teoria cunoaşterii luciferice, nu ne va împiedeca să spijinim concepţia metafizică, ce o dăm, cu toate argumentele posibile. CENSURA TRANSCENDENTĂ Gânditori merituoşi din diverse epoci au crezut că, spre a ataca cu sorţi de reuşită o problemă metafizică, trebuie în prealabil să reducă la un minim metodele de cunoaştere existente. Cei mai mulţi metafizicieni au legat soarta concepţiilor lor de un regretabil esclusivism metodologic. Acest esclusivism ţine oarecum de mizeria umană. Surprindem în el o credinţă, pe cât de eronată pe atât de înrădăcinată, într’o pretinsă metodă pură, şi singură salvatoare. In goana donchişotească după metoda pură, s’a procedat când la o severă selecţie între metodele existente, când la îmbogăţirea cu încă una a metodelor şi la abolirea fără cruţare a tuturor celorlalte. S’a pledat cu convingere şi cu cruzime pentru moartea metodelor — de dragul uneia singure, aleasă şi preaslă-vită. Cum nu credem în existenţa singulară a unei metode pure, de astrală valoare, nu ne înscriem alăturea de sfă-râmătorii de metode, care au ambiţia de a spori cu tot preţul numărul Irozilor tăietori de prunci. In orice domeniu, şi cu atât mai mult în metafizică, ne declarăm din capul locului pentru o expansiune metodologică cât mai largă. Noi înşine am propus altădată metode, prin care speram să lărgim perspectivele metafizicii. Astfel, ne-am încumetat să recomandăm bunăoară «extazia intelectuală », dar afirmam în acelaşi timp că ea implică şi nu exclude celelalte metode « enstatice ». Propuneam, cu alte cuvinte, « extazia intelectuală »în spiritul unei maxime CENSURA TRANSCENDENTĂ 329 expansiuni şi nu a unei maxime comprimări metodologice. Ne găsim acum pe linia — să sperăm rodnică — a aceluiaşi gând: viziunea metafizică, ce vom desfăşura, se întemeiază pe strategia, pe care am dori-o cât mai mult urmată, a celei mai largi expansiuni metodologice. Nu ne vom feri de a gândi « raţional », în concepte cu grijă elaborate, când e vorba de fapte care intră în tiparele preciziei fără echivoc. Nu ne vom feri de a gândi « mitic », când străbatem zone mai ceţoase şi mai adânci. Nu ne vom feri de a gândi « ecstatic », când antinomiile existenţei ni se impun cu insistenţe de neocolit. Socotim chiar că a da rezultatelor posibile pe temeiuri ştiinţific-raţionale ceva din adâncimea proprie viziunii mitice, şi a da viziunii mitice ceva din precizia gândului ştiinţific, constituie o sarcină, pe care trebuie s’o luăm asupra noastră cu toată hotărîrea. Contaminarea metodică a ştiinţei cu spiritul profunzimii mitice, contaminarea mitului cu spiritul de rigoare specific gândirii ştiinţifice — indică încă o cale de urmat. Această toleranţă metodologică, cu concesii şi adaptări reciproce de procedee, deschide largi perspective şi nebănuite posibilităţi de gând, ce se vor neapărat realizate. In studiul de faţă încercăm în esenţă o nouă determinare a raportului dintre « principiul metafizic absolut», şi « cunoaşterea individuată ». Să articulăm problema mai precis, curăţind conceptele de toate elementele inutile, care ar putea fi o piedecă în desfăşurarea gândului ei central. Vom studia « raportul » dintre principiul metafizic absolut şi cunoaşterea individuată. Ne interesează acest « raport », ca relaţiune dela o existenţă productivă la o existenţă produsă. Adică raportul dela creator la creat, dela autor la făcut, dela un x determinant la rezultatul determinat. Nu ne preocupă «raportul » în sensul unei derivaţii pur logice a unui « ceva » mai concret dintr’un « ce » mai abstract, raport în care « derivatul » coincide cu principiul său într’o reală simultaneitate. 330 LUCIAN BLAGA Factorului metafizic absolut i se pot da multe nume: prezent sub o mie de măşti, el răspunde la orice apel. Ţinem să-l denumim deocamdată cât mai abstract, cât mai algebric. Prin abuz metaforic, imaginaţia metafizică i-a zis pe rând, când « substanţă », când « eu absolut », când « raţiune imanentă », când « Tată extramundan »> când « Inconştient », când « Conştiinţă », etc. Oricât de variate, nu există o incompatibilitate absolută între aceste nume date factorului originar. Din parte-ne îl vom indica printr’un termen mai alb, mai neutru, care se raportă la toţi aceşti termeni pestriţi şi metaforici, ca o mărime algebrică la mărimi aritmetice. Să-l denumim simplu şi cumsecade: Marele Anonim. Pentru început nu ne interesează niciun alt aspect al lui, înafară de acela de a fi factorul metafizic central. Nu ne interesează anume nici dacă acest centru e extramundan sau intramundan, imanent vieţii sau transcendent vieţii. Pentru început, Marele Anonim e suficient caracterizat prin locul central, ce-1 ocupă în sistemul existenţei. Despre celelalte însuşiri ale lui vom vorbi după împrejurări, când abstract-conceptual, când mitic, când ecsta-tic. Marele Anonim e locul intenţiilor permanente boltite peste lume. Mitic putem numi acest loc şi «fiinţă ». Numindu-1 astfel, nu vom pierde însă niciun moment din vedere că mitul e numai cârja presimţirilor noastre liminare. Prin « cunoaşterea individuată » înţelegem faptul « cunoaştere » realizat de un ins existenţial oarecare. Prin această triplă determinare, problema noastră e circumscrisă. Cum vom concepe raportul dintre Marele Anonim şi cunoaşterea individuată; care e sensul acestui raport? Deoarece simţim că această problemă nu e primită decât cu rezervă, vom cere ca ea să fie înţeleasă, cum se cuvine, în cadrul părerilor ce le avem despre rostul unei viziuni metafizice. Critica va pune întrebarea: cu CENSURA TRANSCENDENTĂ 331 ce drept vorbim despre existenţa Marelui Anonim? Dar cum critica e dispusă prin chiar firea ei să submineze orice metafizică, nu mai puţin metafizica, tot prin firea ei, va putea face şi ea o critică foarte reală criticei. Teza despre existenţa Marelui Anonim are caracterul unei viziuni metafizice, iar viziunile metafizice ştim că nu sunt un produs de absolută stringenţă logică, ci de salt. La eficacitatea acestui salt contribuie totdeauna, în chip decisiv, un act de credinţă. înţelegem grija criticei de a da speculaţiei o ţinută cât mai onorabilă, — întrebarea ei de mai înainte cu privire la dreptul de a vorbi despre existenţa Marelui Anonim are totuşi o înfăţişare prea logicistă ca să poată fi acceptată în vederea unui răspuns. Evocarea Marelui Anonim poate avea diverse temeiuri. Mânaţi de dorinţa de a da o întrupare verbală chiar şi celor mai uşoare nedumeriri, vom recunoaşte că niciunul din aceste temeiuri nu obligă în chip necesar. Aceasta nu înseamnă însă că existenţa Marelui Anonim e insuficient garantată ; aceasta înseamnă doar că despre Marele Anonim şi despre existenţa lui se pot face numai afirmaţiuni de natură metafizică. Puşi să alegem între justificări de carate incomplete, putem face şi criticei o concesie, şi anume aceea de a privi propoziţia despre existenţa Marelui Anonim ca un simplu punct de vedere. Rezistenţa acestui punct de vedere se va măsura prin rezultatele la care are darul să ducă. Teza, ce intenţionăm să o desvoltăm, cu privire la raportul dintre Marele Anonim şi cunoaşterea indivi-duată, e următoarea: Din motive care ţin de domeniul echilibrului existenţial, Marele Anonim se apără pe sine şi toate misterele derivând din el, de aspiraţiile oricărei cunoaşteri indivi-duate, creând între aceasta şi misterele existenţiale o reţea de factori izolatori. Reţeaua izolatoare pusă — între misterele existenţiale şi cunoaşterea individuată — se manifestă în forma specială a unei « censuri ». De vreme 332 LUCIAN BLAGA ce censura aceasta îşi are centrul iniţiator dincolo de orizontul nostru crono-spaţial, o numim « censură transcendentă ». Prin censura transcendentă intercalată, înadins şi din superioare motive, între misterele existenţei şi cunoaşterea individuată, se refuză cunoaşterii indivi-duate orice cuprindere pozitiv-adecvată a misterelor existenţiale. Teza posedă o seamă de articulaţii; ea are deci nevoie de tot atâtea precizări. S’au scris, în istoria filosofiei, multe variaţii cu privire la imposibilitatea ca un « subiect » oarecare să ajungă la o cunoaştere pozitiv-adecvată a obiectului transcendent. Toate teoriile în chestiune sunt variante ale afirmaţiei că imposibilitatea aceasta s’ar datora neputinţei subiectului individuat. Subiectul individuat ar suferi de acest viciu primordial în urma faptului însuşi că e limitat, în urma faptului că el însuşi e un simplu «fenomen». Din viciul sau infirmitatea primordială n’ar fi posibilă o evadare decât prin miracol. (Unii gânditori au crezut că sunt chemaţi să ofere umanităţii şi spectacolul splendid al acestui miracol, propunând pentru neputinţa subiectului cognitiv diverse remedii. Cum nu facem operă de farmacologie vrăjitorească, e mai bine să trecem sub tăcere remediile cu reţetele lor căzute în desuetudine. Remediile, cu nume frumoase ca toate produsele farmaceutice, se cheamă, când «gândire pură », când «intuiţie », când « simţ al şaselea », când « gândire concretă », când « simpatie », când altfel. Ar fi riscat de sigur să tăgăduim orice importanţă reţetelor propuse. Un rost reconfortant a avut neîndoios fiecare dintre ele. Ceea ce vom nega e faptul că ele şi-ar fi atins întocmai ţinta miraculoasă pentru care s’au ivit). Vom vedea mai târziu că «subiectivitatea » cunoaşterii nu ţine de fatalitatea individuaţiunii. Ea are cu totul alt temei, mult mai central-ontologic. Că «subiectivitatea » cunoaşterii nu ţine de fatalitatea şi de deficienţa individuaţiunii «limitate », se va înţelege şi din faptul că aceeaşi cunoaştere indivi- CENSURA TRANSCENDENTĂ 333 duată e capabilă, cel puţin într’o anume formă, şi de «actul transcenderii ». Totuşi, de câte ori s’a enunţat că subiectul cognitiv nu ar fi în stare să ajungă în sens pozitiv obiectul, această imposibilitate a fost interpretată ca un neajuns inerent subiectului, ca o insuficienţă dată odată cu «individuaţiunea ». Surprindem în această părere o supoziţie tacită: se crede anume că misterul existenţial are o atitudine absolut pasivă faţă de cunoaştere, şi că el prin urmare nu poate fi pus în cauză când ne întrebăm despre motivele mai adânci ale subiectivităţii cunoaşterii. Supoziţia aceasta despre pasivitatea misterului faţă de actul cunoaşterii, despre neutralitatea şi indiferenţa obiectului faţă de o eventuală cuprindere cognitivă dinafară, e motivul mai profund pentru care nu s’a putut scrie încă o metafizică mai complexă a cunoaşterii, şi motivul principal pentru care gânditorii, care sau ocupat cu faptul « cunoaştere », au fost siliţi să se mărginească de obicei la epistemologie. Pe această chestiune a atitudinii misterului existenţial faţă de cunoaştere, facem opinie separată, opinie care constituie începutul metafizicii noastre. Dacă ni se permite un anume fel de a vorbi, vom spune că totul se petrece « ca şi cum » misterul existenţial n ar fi indiferent faţă de o eventuală cuprindere cognitivă. Totul se petrece ca şi cum misterul existenţial s’ar manifesta activ faţă de o cunoaştere, ce ar putea avea loc, activ în sensul că el pare a se apăra de a fi cunoscut întocmai. Să ne înţelegem. Există un mister existenţial central (Marele Anonim) şi mistere existenţiale derivate, pe care, « Centrul » le ţine sub straşina grijii şi iniţiativelor sale. Misterele existenţiale derivate nu se apără direct ele înseşi de a fi cunoscute; ele se apără indirect, prin intermediul « Centrului », care le apără. De aceea spunem numai că ele par a se apăra. Nu e mai puţin adevărat însă că, fie chiar şi numai indirect, misterele existenţiale derivate sunt, şi ele, angajate într’o acţiune meta- 334 LUCIAN BLAGA fizică întreprinsă din partea « Centrului ultim » împotriva oricărei eventuale cunoaşteri individuate «absolute». Formula e încă destul de vagă, dar ea se va lămuri încetul cu încetul. Imposibilitatea subiectului cognitiv de a ajunge la o cunoaştere pozitiv-adecvată e un fapt, şi faptul acesta cere să fie tălmăcit altfel decât în perspectiva «neputinţei ». Ea nu e pur şi simplu un simptom adiacent limitării individuaţiunii. Ea are un tâlc metafizic. Acest tâlc îşi găseşte expresia integrală în gândul despre « censura transcendentă ». Cunoaşterea individuată, în oricare din formele ei, e în firea ei «transcendent censurată ». Definitiv şi irevocabil censurată. Censurată din partea Marelui Anonim, care apără misterele existenţiale de a fi cunoscute întocmai de altcineva decât de sine însuşi. « Censura transcendentă » nu trebuie înţeleasă ca fiind aplicată din partea Marelui Anonim asupra actelor de cunoaştere individuată, dela caz la caz. Marele Anonim nu lucrează în nimic prin acte izolate, adică prin instalări accidentale în temporalitate. Miracolul influenţei Marelui Anonim nu e de efort discontinuu, ci de permanentă prezenţă. « Censura transcendentă » e act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim; în efectele ei, ea e întipărită cunoaşterii individuate, structural, în toate modurile acesteia. Supuse structural « censurii transcendente », modurile pozitive ale cunoaşterii individuate sunt de aşa natură încât prin ele nu se ajunge decât la o revelare disimulatoare a misterelor existenţiale. Subliniem în această propoziţie termenul «modurile pozitive » ale cunoaşterii. Există anume şi o «cunoaştere-negativ », despre care vom da la timpul său lămuririle necesare, şi căreia, tocmai sub unghiul censurii transcendente, îi revin atribute ce lipsesc cunoaşterii în modurile ei pozitive. In pasajele, ce le vom închina mai târziu « cunoaşterii-negativ », se va vedea că de câte ori cunoaşterea individuată nu are semnificaţia unei revelări disi- CENSURA TRANSCENDENTĂ 335 mulatoare a unor mistere existenţiale, ea va însemna acceptarea acestor mistere ca « mistere». Dar indiferent de această diferenţiere în două grupuri complementare, în « cunoaştere-pozitiv » şi « cunoaştere-negativ », cunoaşterea individuată, în tot ansamblul modurilor sale, înseamnă pe plan ontologic o infinită apologie a misterului existenţial. Lumea, aşa cum o ştim, cum o simţim, cum o cunoaştem, cum o înţelegem, şi n’o înţelegem, are pe plan metafizic rostul unei imense apologii a misterului existenţial. Cunoaşterea individuată nu are decât două mari posibilităţi: fie de a disimula misterele existenţiale, fie de a se instala pluriform în aceste mistere ca atare. Cunoaşterea individuată asimilează misterele existenţiale sau prefăcându-le în semne subiective echivalente, sau formulându-le cu ajutorul unor elemente cognitive, prin care ele sunt recunoscute ca atare. In ambele cazuri, cunoaşterea individuată — supusă restricţiilor unei cen-suri transcendente — converteşte misterele, apârându-le de cunoaşterea în sens absolut. Pe plan ontologic, cunoaşterea individuată e un organ de convertire apologicâ a misterelor existenţiale. Cunoaşterea individuată se caracterizează prin imposibilitatea structurală, central-ontologic fundată, de a converti un mister existenţial în non-mister. Censura transcendentă interzice cunoaşterii individuate disolvarea ecvaţională a unui « mister » în « non-mister ». In acest capitol, în care schiţăm doar prin câteva trăsături teoria censurii transcendente, trebuie să atingem încă un punct esenţial teoriei. E vorba de raţiunea mai profundă a censurii. Dacă e adevărat că Marele Anonim interpolează censura-i transcendentă între orice mister existenţial şi subiect cunoscător individuat, faptul trebuie să aibă o cauză mai adâncă. Probabil atingerea «adevărului transcendent» ar echivala cu o serioasă primejdie de natură tot atât de ascunsă ca orice transcendenţă. Bănuim că primejdia această pândeşte şi ameninţă deadreptul echilibrul existenţial; adică sau rostul lăun- 836 LUCIAN BLAGA trie al subiectului cognitiv, sau rostul lăuntric al obiectului cunoscut, sau rostul implicat de raporturile pentru care au fost făcute subiectul şi obiectul. Censura trnscendentă e un fapt metafizic, căruia trebuie să-i rotunjim încetul cu încetul tot sensul. In capitolul acesta n’am făcut decât să conturăm profilul unei idei. In cele ce urmează încercăm să aprofundăm detaliile ei. REVELAŢII *) DISIMULATOARE Numim orice eventuală izbucnire sau arătare pozitivă a unui mister existenţial în conul de lumină al cunoaşterii individuate — o « revelaţie ». Nu există revelaţii adecvate. In această accepţie, « revelaţia » e un concept pur teoretic. De fapt niciun mister existenţial nu trece pragul cunoaşterii, rămânând ceea ce este. Pragul cunoaşterii e un prag fermecat, care transformă pe orice oaspete, care-1 calcă. In realitate nu există decât revelaţii disi-mulatoare. Un mister existenţial, descoperindu-se sau revelându-se cunoaşterii individuate, e disimulat prin însăşi structura întipărită cunoaşterii individuate potrivit intenţiilor inerente censurii transcendente. Un mister existenţial, intrat în lumina cunoaşterii, se arată sau « mascat », sau ca « mister ». Alternativa e valabilă pentru oricare din modurile cunoaşterii individuate: pentru cunoaşterea sensitivă, pentru cunoaşterea mitică, pentru cunoaşterea înţelegătoare (paradisiacă şi luciferică), ca şi pentru cunoaşterea ocultă. Modurile de cunoaştere sunt, în fiinţa lor, croite, fie pe calapodul disimulării prin censura transcendentă, fie pe calapodul arătării misterului ca «mister», chip îngăduit de aceeaşi censură transcendentă. Alternativa aceasta e categorică şi exclude o a treia posibilitate. *) Cuvântul « revelaţie » nu are în filosofia noastră nicio legătură cu semnificaţia teologică a unei inspiraţii divine. « Revelare » are un sens strict uman, şi de ordine firească, adică sensul de « arătare », de «t punere în lumina conştiinţei ». 22 338 LUCIAN BLAGA Concepţia noastră despre censura transcendentă contrazice mai ales concepţia neoplatonică-creştină despre «revelaţie », înţeleasă ca arătare nealterată, ca descoperire pură a unei transcendenţe. Dar tot aşa concepţia noastră contrazice şi alte doctrine din filosofia antică şi modernă, adânc pătrunse de concepţia că o arătare pură a misterului existenţial e posibilă. Pasiunea pusă în des-voltarea acestei redutabile ficţiuni a avut darul să zădărnicească ivirea gândului despre censura transcendentă. După părerea noastră însă, tocmai acest gând alcătuieşte axa principală într’o metafizică a cunoaşterii. Arătarea sau revelarea unui mister existenţial, atunci când are loc, e totdeauna revelare censuratâ. Censurată prin însăşi structura aparatului cognitiv, destinat receptării misterului existenţial. Vom încerca să interpretăm modurile cunoaşterii indi-viduate în lumina gândului despre censura transcendentă, adică să scoatem în evidenţă elementele auxiliare ale unei semnificaţii metafizice. Procedând prin enume-raţie, modurile care vin în discuţie sunt următoarele: 1. Cunoaşterea concretă, 2. Cunoaşterea înţelegătoare, 3. Cunoaşterea mitică, 4. Cunoaşterea ocultă. 1. Cunoaşterea concretă. Cunoaşterea concretă nu posedă o funcţie de sine stătătoare. Ea e sau punct de plecare al cunoaşterii, sau element constitutiv în orice altă formă de cunoaştere, fie mitică, fie conceptuală. Ea e izvorul neistovit care serveşte materialul brut oricărei elaborări intelectuale. Prin poarta ei spiritul e invadat de toată masa iraţionalului1). Lăsăm deschisă întrebarea în ce *) *) Cunoaşterea concretă intuitivă e de două feluri: interioară şi exterioară; In legătură cu această clasificare, e de însemnătate să se ştie ce rol au « sensurile »în cele două feluri de cunoaştere concretă. Analizând mai de aproape actul de cunoaştere îndreptat asupra CENSUftA TRANSCENDENTĂ 339 măsură e posibilă, sau nu, o cunoaştere pur concretă. Nu ne împiedecă nimic s’o acceptăm ca un caz ideal, de limită. In cadrul unei cunoaşteri individuate, odată contaminată de celulele conceptului, cunoaşterea concretă nu mai e decât impur realizabilă. Nu e însă nevoie ca o cunoaştere concretă să fie realizată vreodată în stare pură, pentru a ne putea exprima dacă prin ea se ajunge la o « arătare nealterată » a unui mister, sau la o disimulare a unui mister. Cunoaşterea concretă e,în orice caz, un element constitutiv în «cunoaşterea înţelegătoare » în general. Sub acest unghi situaţia e destul de clară. Din cele ce ştim despre structura cunoaşterii înţelegătoare, se poate spune că orice «arătare» în domeniul concret nu e decât semn al unui mister latent, sau al unui mister declarat. Elementul cognitiv « coloare concretă », sau «sunet concret», sau «palpabil concret», etc., înseamnă în cadrul cunoaşterii înţelegătoare: «ceva ascuns, care e altfel, ni se arată aşa ». Colorile, sunetele, palpabilul, sunt cu alte cuvinte disimulări ale unor mistere existenţiale, care ni se revelează prin simţuri. Prin aceasta nu se afirmă încă nimic pozitiv cu privire lumii lăuntrice a conştiinţii — vom băga de seamă că factorul sensitiv nu e angajat în procesul de « luare de cunoştinţă » a « obiectului ». împrejurarea aceasta nu ne împiedecă să presupunem că jn producerea stărilor de conştiinţă intervin şi factori « sensitivi». In cazul acesta; factorii sensitivi sunt însă părtaşi la producerea obiectului însuşi (adică la producerea stării de conştiinţă), ei nu intervin între cunoaştere şi stări de conştiinţă, cum s’ar face aceasta între cunoaştere şi un obiect dinafară. Deosebirea de constelaţie a factorilor angajaţi în cunoaşterea concretă exterioară şi în cunoaşterea concretă interioară, e izbitoare. In cunoaşterea exterioară, factorul sensitiv e pus în slujba cunoaşterii; în cunoaşterea interioară factorul sensitiv ţine de constituirea, de geneza « obiectului». Deosebirea aceasta a sedus pe unii gânditori să susţină că cunoaşterea interioară, adică intuiţia concretă lăuntrică, împlinindu-se ca simplă şi nealterată intuiţie concretă, ar avea darul să ne pună în faţa unui «absolut». încă nu e locul să discutăm sub toate aspectele această teză, în care viermele erorii s*a furişat pe o apertură laterală. 22* 340 LUCIAN BLAGA la natura «ascunsă» a misterelor existenţiale, — se afirmă cel mult că misterele sunt altfel decât ni se arată. Ce direcţie, ce dimensiuni, ce caracter au disimulările în domeniul revelaţiilor concrete? — Vorbim natural, înainte de toate, despre cunoaşterea concretă, care se referă la obiecte exterioare. Experienţa, calculul ştiinţific posibil în marginea ei, şi — mai mult decât experienţa — înseşi postulatele cunoaşterii înţelegătoare ne pun în situaţia de a enunţa că semnele concrete ale misterelor, revelate prin sensuri, nu corespund întocmai naturii lor « ascunse ». Coloarea « verde », tonul « a », etc., ca elemente cognitive receptate prin sensuri, sunt echivalentele pur subiective ale unor realităţi, a unor realităţi, care, fără raportarea la un aparat cognitiv, sunt cu totul «altceva ». Iraţionalul elementelor cognitive concrete trebuie privit drept semn al unui iraţional, care e altfel. Disimularea « obiectului » prin revelarea sensitivă e, în primul rând, de natură calitativă. Se va spune că enunţând disimularea calitativă a « obiectului » prin cunoaşterea sensitivă, nu spunem un lucru tocmai nou. Nici nu pretindem aceasta ; din contră, recunoaştem că faptul a fost bănuit şi apoi formulat odată cu întâii paşi ai filosofiei, încă de pe când aceşti paşi se făceau prin văile Eladei. Dar a constata un «fapt», şi a da un anume « sens » acestui fapt, sunt două lucruri diferite. Cert lucru, faptul disimulării calitative a obiectului prin receptare sensitivă dobândeşte, în lumina teoriei noastre despre censura transcendentă, un sens cu totul special. Noi reţinem faptul disimulării calitative ca un punct de sprijin în cadrul acesta, mai larg decât a putut fi bănuit până acum. Disimularea misterului existenţial prin revelare sensitivă mai prezintă şi alte particularităţi. Din cunoştinţele ce le avem despre realitatea, pe care o cuprindem pe diverse căi, rezultă că pe una din aceste căi, adică pe cale sensitivă, ni se semnalează numai fragmente CENSURA TRANSCENDENTĂ 341 mai mult sau mai puţin întinse, din zonele de largă amplitudine ale realităţii. Fizica, în toate capitolele ei principale, a produs concludente dovezi despre aceasta. Experimentul ne învaţă că dintre undele electromagnetice e înregistrată pe cântarul simţurilor numai o parte, între anume limite de frecvenţă. Ce e dincolo şi dincoace de această frecvenţă, ne scapă. Asemenea făşii sezisabile, puse în parenteză de două părţi de non-perceptibil, s’au constatat şi în domeniul sunetului, al caloricului, etc. Ca să nu vorbim de o mulţime de factori transcendenţi, care ricoşază în întregime la întâlnirea cu simţurile, şi care sunt accesibili doar deducţiei constructive. Misterul existenţial e în asemenea cazuri extensiv disimulat prin revelarea, ce are loc. Extensiv disimulat fie în sensul unei reducţiuni, a unei împuţinări, fie în sensul anulării totale. Intru cât realitatea e divizibilă în zone mai mult sau mai puţin omogene, evantaliul fiecăreia dintre aceste zone e mult mai larg decât îl înregistrează simţurile. Atâtea veşti sosite din aceste zone găsesc porţi închise şi rămân fără răspuns din partea vieţii. Din pricina disimulării extensive — orice realitate exterioară cuprinsă prin simţuri e fatalmente un torso. Atât disimularea calitativă cât şi cea extensivă sunt fapte ştiute. Ele fac parte din rechizitele de toate zilele, s’ar putea zice chiar cele mai banale ale filosofiei. Notăm însă încă odată: nu e vorba atât de « fapte », cât de « sensul », ce li-1 dăm. Şi faptele acestea, adică disimularea calitativă şi extensivă a obiectului prin simţuri, dobândesc incontestabil un sens inedit prin teoria despre censura transcendentă. Dacă disimularea extensivă şi calitativă au fost suficient luate în considerare, deşi nu în sensul ce li-l atribuim noi prin censura transcendentă, de cele mai multe dintre filosofiile apărute în cursul timpurilor, un alt aspect al disimulării a fost privit drept ceva aşa de firesc încât a scăpat neremarcat chiar şi ca simplu « fapt ». Văzut mai din apropiere, aspectul — îndeobşte nerelevat — 342 LUCIAN BLAGA devine însă destul de paradoxal. Aspectul în chestiune e în legătură cu « disimularea extensivă », şi consistă în următoarele. Deşi prin sensuri nu se ia act de toată amplitudinea zonelor misterelor existenţiale, cu care ajungem în contact, totuşi orizontul concret-sensitiv al cunoaşterii individuate nu prezintă nicăiri vreun gol, vreo lipsă, care să corespunză misterelor existenţiale prezente, dar nesemnalate de sensuri. Orizontul concret-sensitiv e totdeauna absolut plin, în interiorul lui nu se cască nicăiri un hiat. Nicăiri nu se găseşte un gol, care să corespunză, de ex., undelor electromagnetice existente, dar refuzate de simţuri. Plenitudinea orizontului concret-sensitiv completează disimularea sensitivă. Misterele revelate prin simţuri umplu totdeauna până la saturaţie întregul orizont concret al conştiinţei. Nu se îngăduie în niciun chip în acest orizont o « porozitate », s’au posibilitatea ivirii conştiinţei concrete a unor «lipsuri», « goluri», care să corespunză unora dintre mistere, despre care ştim numai pe altă cale, deductivă, că sunt prezente, şi că în consecinţă ar trebui să fie semnalate în orizontul concret cel puţin printr’un « hiat ». Dacă există undeva în natură un horror vacui, el există ca particularitate a conştiinţei. Plenitudinea orizontului concret e o însuşire a cunoaşterii sensitive, pe cât ne dăm seama, nerelevată nici de psihologi, nici de epistemologi. « Plenitudinea orizontului concret » e un fapt. Sub unghiul «censurii », faptul acesta posedă şi el un « sens ». Faptul că orizontul concret e totdeauna « plin », împiedecă ivirea conştiinţei că ar putea fi vorba de vreo «lipsă » în cadrul acestui orizont. La disimularea extensivă a misterelor în limitele cunoaşterii concrete sensitive, se adaogă « plenitudinea absolută a orizontului concret», astfel că, prin simpla cunoaştere sensitivă, subiectul cognitiv nici nu poate să ajungă la conştiinţa că în obiectivul ei are loc o disimulare extensivă a misterelor. Disimularea obiectului prin cunoaşterea sensitivă, cel puţin cea extensivă, e supraasigurată CENSURA TRANSCENDENTĂ 343 prin întocmirea specială de care dispune cunoaşterea sen-sitivă: prin plenitudinea orizontului. Disimularea misterelor, înţeleasă în lumina censurii transcendente ca o convertire apologică a misterelor, e supraasigurată prin-tr’o particularitate, care altfel nu ar fi necesară, şi care sub acest raport e de sigur cel puţin paradoxală. (Plenitudinea orizontului concret al cunoaşterii sensitive e un fapt interesant şi sub alt unghi. Dacă în orizontul nostru concret ar fi înregistrate toate « hiaturile » tuturor misterelor existenţiale prezente, dar nerevelate prin simţuri, ar fi imposibilă o orientare a noastră în lumea simţită; imposibilă, fiindcă am fi copleşiţi de abundenţa infinită a hiaturilor. « Plenitudinea orizontului concret », ca întocmire a cunoaşterii sensitive, ne scuteşte de balastul infinit al « hiaturilor ». Finalitatea acestei particularităţi a cunoaşterii concrete e,sub acest raport, din cele mai vădite). 2. Cunoaşterea înţelegătoare (paradisiacă). Asupra cunoaşterii înţelegătoare în cele două variante ale ei, paradisiacă şi luciferică, nu vom stărui prea mult, deoarece le-am analizat într’un studiu special. Aici rămâne să stabilim doar că, prin cunoaşterea paradisiacă se accentuează disimularea misterelor revelate cunoaşterii concrete. Cunoaşterea paradiziacă clasifică reducând, prin abstracţiunile ei, numărul misterelor latente ale existenţei revelate prin simţuri. E de notat însă că operaţia aceasta se efectuează numai după ce lumea sensibilă a fost în prealabil organizată ca atare prin funcţii categoriale. Ori organizarea unui material concret prin funcţii categoriale, fie că ea se face cu ajutorul unor concepte privilegiate, lucide şi clare, fie că se face inconştient şi aproape organic — în cadre, pe care ulterior conştiinţa le fixează drept « categorii » —, nu constituie decât o « disimulare » în plus a misterelor existenţiale. Susţinem aceasta pe baza «sensului » ce trebuie să-l aibă orice cunoaştere, de îndată ce ne aşezăm pe punctul de vedere 344 LUCIAN BLAGA al censurii transcendente. Ştim că sunt o seamă de gânditori care înclină să vadă în organizarea categorială a lumii concrete mai curând un mijloc de readecvare a cunoaşterii, decât o disimulare în plus a misterelor existenţiale. După aceşti gânditori, prin cunoaşterea categorială s’ar rectifica ceea ce se viciază prin cunoaşterea concretă-sensitivă. Dacă simţurile falsifică realitatea, inteligenţa categorială-conceptuală ar fi chemată să îndrepte falsurile ce se produc prin cunoaşterea sensitivă. Ne întrebăm însă ce rost ar avea toată cunoaşterea concretă cu disimulările ei, dacă aceste disimulări ar fi ulterior compensate şi îndreptate prin cunoaşterea categorială? E posibil ca viaţa să fi produs un organ fără de rost şi încă de masivitatea cunoaşterii concrete? Iată un lucru cu totul improbabil. Toată cunoaşterea concretă cu disimulările ei are de sigur un rost, dar ea e justificabilă şi are acest rost numai dacă, prin cunoaşterea de orice altă natură, acest rost nu e abolit, ci avantajat, adică dacă disimularea misterelor existenţiale, ce are loc prin cunoaşterea concretă, e prin cunoaşterile de orice altă natură dusă şi mai departe. Gânditorii, care nu şi-au dat seama că disimularea misterelor existenţiale prin cunoaşterea sensitivă e ancorată în rânduiala unei cen-suri transcendente, au considerat disimularea transcendenţilor prin simţuri ca o calamitate, care cere un remediu. Gânditorii aceştia au crezut că trebuie să dea cunoaşterii umane neapărat prilejul şi facultatea de a «corecta » ceea ce s’a stricat prin aceste disimulări. Ei atribuie deci cunoaşterii sensitive şi cunoaşterii conceptuale-categoriale sensuri sau direcţii opuse, compensatorii. Concepţia despre censura transcendentă face imposibilă o asemenea interpretare, oricât de autorizaţi ar fi comentatorii, dela care ea vine. Cunoaşterea sensitivă şi cunoaşterea conceptuală-categorială nu pot avea decât un unic sens: cunoaşterea sensitivă «disimulează» misterele existenţiale, iar cunoaşterea conceptuală-categorială radi- CENSURA TRANSCENDENTĂ 345 calizează această disimulare. Diversele moduri de cunoaştere nu sunt făcute să-şi declanşeze valurile unul contra celuilalt, spre a se contesta reciproc. Dacă prin rânduiala censurii s’au admis mai multe moduri pozitive de cunoaştere, acestea converg cel puţin prin aceea că disimulează, fiecare în felul său, transcendenţele. Cunoaşterea înţelegătoare (luciferică) începe printr’un act de instalare în mister ca atare. Obiectul ei e misterul care « se ascunde revelându-se ». Rostul cunoaşterii luci-ferice e de a încerca sau o revelare pozitivă a misterului (printr’un proces cognitiv indefinit), sau o permanentizare, sau o potenţare a acestui mister. Orice revelare pozitivă a unui mister, prin cunoaşterea luciferică, se angajază într’un proces fără limită. Unele mistere sunt de sigur indefinit atenuabile, dar niciodată ele nu sunt convertibile în non-mistere. Când misterele nu sunt atenuabile, ele devin permanente ca atare, sau potenţiabile ca atare. Cunoaşterea luciferică reprezintă modul cel mai amplu de cunoaştere individuată. Cunoaşterea luciferică, încercând revelarea misterelor, duce uneori realmente la o reducţie calitativă a acestora, dar prin aceasta totodată la deschiderea unor noi mistere. Câteodată, sau cele mai adesea, revelarea misterelor consistă numai în noi disimulări. Când o revelare pozitivă nu are loc, atunci cunoaşterea luciferică recunoaşte misterele ca atare, sau încearcă potenţarea lor. Firea cunoaşterii luciferice dovedeşte în chip izbitor că, atunci când nu e «revelare disimulatoare » a unui mister existenţial, cunoaşterea e împiedecată de a fi altceva decât instalare în « mister ca atare ». îngrădită de censura transcendentă, cunoaşterea individuată nu uzează de un prea vast registru de acomodări. Oricât s’ar zbate, şi la orice asalturi s’ar deda, cunoaşterea individuată are numai două libertăţi spornice: sau revelarea disimulatoare a unui mister, sau însăşi conştiinţa misterului ca atare; i se refuză însă structural posibilitatea de a converti un mister în non-mister. 846 LUCIAN BLAGA Restricţia aceasta ţine tot aşa de mult de natura cunoaşterii umane, cum malurile ţin de noţiunea de râu. Deşi apa luptă contra malurilor, fără maluri râul n’ar mai fi râu. 3. Cunoaşterea mitică. De însemnătate e acest mod de cunoaştere individuată, fiindcă după cunoaşterea para-disiacă e de sigur cel mai frecvent. Sfera nelimitată a cunoaşterii individuate e de fapt mitic inficiată în toate modurile ei. Modul mitic, deşi juxtapus celorlalte, are darul de a pătrunde pe toate celelalte. Până şi « experienţa » noastră — oricât am ţine să fie pură experienţă — e impregnată de mituri. Tot aşa cunoaşterea conceptuală abstractă. E aproape de necrezut în ce măsură aşa numita « ştiinţă naturală », « exactă şi pozitivă », e dominată încă de anume structuri, care derivă deadreptul din mitologie. Să separăm însă aceste infiltraţii mitice în alte moduri de cunoaştere — de modul mitic însuşi. Toate popoarele primitive şi popoarele antice sunt stăpânite de modul mitic ca atare. Conştiinţa populară folclorică de pretutindeni şi de totdeauna e îmbibată de mituri cosmice în plină strălucire, sau de frânturi aproape stinse de mituri trecute, din vârste geologice. Iar superstiţia, căreia împotriva voinţei i-aducem zilnic închinarea noastră, nu e decât mit în miniatură. Chiar oamenii de cultură ai prezentului, oricât de înrădăcinaţi în alte moduri de cunoaştere individuată, au infinite legături cu mitul. Conştiinţa noastră e spintecată de ţăndări de mituri, ca trupul sfântului Sebastian de săgeţi. Ne învălim în fragmente, în stindarde de mituri sfâşiate; aceasta e poate laturea cea mai caracteristică a tragediei noastre de oameni în trecere ai unor timpuri de trecere. Nu-i câtuşi de puţin adevărat că raţiunea a desfiinţat miturile. In loc de a bea din cupa unui singur mare mit unitar, ne astâmpărăm setea fragmentar şi haotic din o mulţime de mituri în ruină sau pe cale de a se naşte. Raţiunea, cum nu e creatoare, nu e nici deciziv distrugătoare. Raţiunea n’a putut decât să fragmenteze miturile, să le CENSURA TRANSCENDENTĂ 347 amestece, să le împrăştie, dar n’a putut să le răpună. Introducerea unei legi pentru protecţia miturilor nu e necesară. Miturile există şi vor continua să existe. Miturile vor să exprime în icoană sensuri zmulse existenţei. Momentul « disimulării » e cuprins în chiar definiţia mitului. Actul de însufleţire al faptului, închiderea unui « sens » sub haina unor imagini concrete, redarea sensului prin personaje închipuite şi prin întâmplări simbolice, intervin ca factori în geneza şi în structura oricărui autentic mit. Fireşte că cei care creează miturile rămân străini de sensul lor abstract. Creatorii de mituri nu prind mai întâi «sensul » lucrurilor pentru ca să-l îmbrace ulterior în haină «mitică ». Miturile cu zvonul lor de pădure, de mare, de trăznet, cu aroma lor carnal-aeriană, sunt privite tocmai de aceia, care Ie născocesc, şi care cred în ele, drept realitate mai autentică decât aceea de toate zilele. Disimulările mitice ale unor «sensuri» sunt socotite «revelaţii pure, nealterate ». De sute de ani însă împrejurarea aceasta nu ne mai poate face iluzii. Niciun mit nu e revelaţie pură a unui sens, sau a unei transcendenţe. Din contră: în orice mit s’a instalat parcă un oracol. Miturile exprimă un sens, dar îl exprimă numai în măsura în care-1 şi ascund. Sensul unora dintre mituri ne e accesibil, al altora ne scapă, deşi îi simţim prezenţa. Multora dintre «mituri » le putem cu oarecare efort desghioca «înţelesul ». Sensuri care aparţin lumii simţite şi care nu depăşesc această lume, ne sunt «empiric » accesibile. Creatorii de mituri, posedaţi de demonul întruchipărilor, au exprimat însă şi aceste sensuri «disimulat». Fiindcă n’au putut altfel decât, sau să le exprime « disimulat », sau să nu le exprime de loc. Când mitologia nordică vorbeşte despre un zeu, sub privirile căruia crapă stâncile, ştim că e vorba despre puterea gerului. Când mitologia biblică ne vorbeşte despre paradis — şi despre pomul cunoaşterii, situaţia se schimbă. încercând să dăm de prundul ultim 348 LUCIAN BLAGA al acestui mit, întâmpinăm serioase dificultăţi. In faţa acestui mit, siguranţa interpretativă ne părăseşte. Dar în această iritantă situaţie nu ne găsim numai faţă de acest mit. Câte alte adânci sau înalte mituri nu stau neatins cuibărite în conştiinţa umanităţii, repetându-se sub mască diversă la feluritele popoare, câte sfinte, drăceşti, obsedante mituri, care nu au putut fi transpuse pe portativele abstracţiunii, ca «sens», nici astăzi? Ele circulă, aceleaşi în esenţă, diferite prin armuri, aproape pe întreg globul, de mii de ani, scăpărându-şi pretutindeni ispita inaccesibilă. Magic zguduite, mintea şi sufletul omului se agaţă de ele ca sub porunca unei eterne vrăji. Să nu uităm că adesea unul şi acelaşi mare mit a fost interpretat, sau ca expresie fulgurantă a unor permanente întâmplări cosmice, sau ca expresie revelatoare a sensului tragic al vieţii umane, sau ca expresie cu lumini fosforescente a unor realităţi psihice ascunse, cum ar fi, de pildă, raportul dintre viaţa noastră conştientă şi inconştientă. Suntem dispuşi să recunoaştem acestor exegeze o îndreptăţire de o clipă, deopotrivă de seducătoare. Dar tocmai posibilitatea acestor multiple tâlcuiri ar trebui să dea de gândit. Căci tâlcurile posibile au darul să se macine reciproc, făcând imposibilă o fixare exegetică. Din neputinţa exegezei răsare atunci iarăşi şi iarăşi neatins mitul. Când toate tâlcurile eşuează, concluzia firească e că în asemenea «mituri» s’ar putea să se reflecteze transcendenţe profund disimulate de însăşi intuiţia sau viziunea noastră mitică. Cunoaşterea mitică e un organ de revelaţii disimula-toare prin excelenţă. In această calitate ea constituie încă o elocventă ilustrare a censurii transcendente. A censurii transcendente, prin care Marele Anonim ne îngăduie să surprindem misterele existenţiale, sau disimulat, sau de loc, sau ca «mistere ». 4. Cunoaşterea ocultă. S’ar părea că spiritul de fineţă al filosofiei e chemat să ocolească orice preocupări în CENSURA transcendenta 349 legătură cu « ocultismul ». Dar înclinării ţinând la fineţă nu trebuie să-i cedăm, când prin aceasta am cădea în atitudini preconcepute faţă de nişte preocupări care merg înainte în ciuda dispreţului nostru, Metapsihica a făcut în anii din urmă progrese, mai ales în ce priveşte adunarea şi clasificarea materialului, progrese care nu sunt de neglijat. De anume fenomene oculte, indiferent de « explicaţia » lor, care adesea pluteşte în vid, nu ne mai putem îndoi. Cu acelaşi drept ar trebui să ne îndoim şi de cele mai vădite experienţe fizicale. Printre fenomenele oculte, pe care suntem dispuşi să le admitem în principiu, e şi un anume fel de « cunoaştere », o cunoaştere « ocultă », anume: clarviziunea. Problema, ce aşteaptă o soluţie, e dacă această cunoaştere ocultă posedă, sau nu, virtuţi, care lipsesc celorlalte moduri de cunoaştere. Cazuri de clarviziune în trecut, în prezent şi în viitor se cunosc în deajuns. Clarviziunea e unul dintre fenomenele oculte cele mai temeinic atestate. Clarviziunea se referă: a) la fapte trecute, la fapte prezente, apropiate sau depărtate, în orice caz ascunse; la fapte viitoare; b) la pretinse fapte pe care cu simţurile obişnuite nu le sezisăm (de ex.: aura indivizilor); c) la fapte, pretins transcendente, care ar «explica» diverse fenomene oculte. Să analizăm pe rând aceste posibilităţi: a) Clarviziunea, ce se referă la fapte trecute, prezente sau viitoare, nu prinde adecvat vreo transcendenţă, căci ea redă faptele ca şi simţirea noastră cotidiană. Această clarviziune e cel mult interesantă ca « fenomen »; pe linia preocupărilor noastre ea implică însă aceeaşi « revelare disimulatoare » a misterului existenţial, ca şi perceperea prin simţurile normale. b) Posibilitatea clarviziunii în legătură cu unele fapte, pe care cu simţurile obişnuite nu le sezisăm, nu trebuie exclusă apriori, fără de o cercetare serioasă. Dacă există 350 LUCIAN BLAGA o asemenea clarviziune, ea nu face decât să lărgească extensiv faţetele noastre de contact sensitiv cu misterul existenţial. De clarviziunea de acest soi vom lua deci act ca de o nouă ilustrare a fenomenului, pe care-1 numim «revelare disimulatoare » a unui mister. Clarviziunea de acest fel are darul să ne informeze doar că există mult mai multe lucruri, decât ne este dat să cuprindem cu simţurile normale. Situaţie pe care de altfel şi Fizica ne-o descoperă la fiecare pas, pe cale constructivă. c) In legătură cu pretinsa clarviziune referitoare la fapte pretins transcendente, care ar interveni în explicaţia fenomenelor oculte, avem posibilitatea unor con-sideraţiuni întru câtva mai interesante. E de sigur un lucru ciudat că persoane sau medii clarvăzătoare, supuse obişnuitului interogatoriu de transă, şi iscodite cum îşi explică diverse fenomene oculte, răspund aproape unanim că ele înseşi nu înţeleg nimic, sau, răspunzând afirmativ, ele declară că fenomenele în discuţie s’ar datora unor factori transcendenţi sau unor fapte transcendente, precum: existenţei corpului astral, a spiritelor morţilor, reincarnaţiunii, nemuririi, etc. De notat că «mediile », care servesc în transă asemenea răspunsuri, sunt aceleaşi medii care te uimesc prin preciziunea ireproşabilă a clarviziunii, cu care îţi descopăr diverse fapte empirice ascunse, dar controlabile. împrejurarea e destinată să producă confuzii şi să ne aducă în perplexitate. Fără discernământul necesar, oricine va fi dispus să creadă că afirmaţiunile, pe care mediile le fac în transă cu privire la substratul explicativ al fenomenelor oculte, au acelaşi grad de verosimilitate ca şi spusele tot de transă ale aceloraşi medii despre fapte ascunse, dar perfect controlabile. Aici trebuie să intervină discernământul. Căci a face afirmaţiuni « explicative » şi a face afirmaţiuni cu privire la nişte «fapte », indiferent că aceste fapte sunt ascunse, şi indiferent că afirmaţiunile se fac deopo- CENSURA TRANSCENDENTĂ 351 trivă în «transă», sunt două lucruri foarte diferite. Posibilitatea de a face enunciaţiuni « verosimile » într’o direcţie faptică, nu implică neapărat aceeaşi posibilitate şi în cealaltă direcţie, teoretică. Metafizica spiritistă, doctrinele antroposofice şi teosofice atât de aclamate de o anume mentalitate, se caracterizează prin uşurinţa cu care ele cad jertfă împrejurării relevate. Metafizica spiritistă, care practică exaltarea divinaţiunii, se lasă sedusă de orice afirmaţiune cu obiect transcendent a persoanelor sau mediilor clarvăzătoare, tocmai fiindcă acestea îşi atestă cu atâtea vădite probe darul în chestiune. Suntem departe de a suspecta aceste «medii» de fals conştient întru cele « transcendente ». Aceste « falsuri » sunt atât de impresionant de uniforme la toate mediile, care pretind a fi portarii transcendenţelor, că aproape nici nu mai poate fi vorba de « falsuri ». Uniformitatea enunciaţiunilor de transă, cu privire la anume pretinse transcendenţe, nu trebuie însă să ne înşele. Oricât de « clarvăzătoare » ar fi mediile, cărora li se cere explicaţia fenomenelor oculte, în momentul când li se face acest apel, ele încep inconştient să teoretizeze. Conţinutul «clar-viziunilor» va fi influenţat în consecinţă tocmai de această «teoretizare inconştientă», la care se dedau mediile. Cert lucru, teoria spiritelor, a reincarnaţiunii, a nomadismului interplanetar al spiritelor, are prin însuşi felul ei un pronunţat caracter mitic. Dacă printr’o asemenea teorie mitică ni se revelează ceva, această revelare nu poate fi altfel decât sunt toate revelările mitice. Prin teoria spiritistă ni se revelează anume «transcendenţe » cel, mult în mod «disimulat». Lucrurile se petrec după părerea noastră astfel. Fenomenele oculte au un prăpăstios substrat în structura, în factorii alcătuitori^ în modul de funcţionare, ai inconştientului uman. Fenomenele oculte se produc pe baza unui mecanism subconştient, a unui mecanism de sigur extrem de complicat. Când întrebuinţăm aici termenul «mecanism», o 352 LUCIAN BLAGA facem în lipsa unui termen mai bun, care să redea structura interioară a inconştientului. Ne dăm însă seama că termenul «mecanism » constituie şi el, în acest domeniu, nu mult mai mult decât un fel de a vorbi, o metaforă care soluţionează chestiunea în măsura în care o şi acoperă. Un contact mai frecvent şi o familiarizare mai strânsă cu modul cum se produc fenomenele oculte, ne dau impresia că o eventuală cunoaştere adecvată din partea mediilor, a mecanismului interior al fenomenelor, s’ar reflecta în chip defavorabil asupra producerii fenomenelor. Mult mai defavorabil, de pildă, decât s’ar reflecta la un artist controlul prea conştient asupra unei opere în devenire. Orice ridicare în conştiinţă a mecanismului psihic inconştient ar avea darul să anuleze efectele mecanismului. Ridicarea în conştiinţă ar împiedeca fenomenele oculte de a se produce. Când sileşti mediul să se « explice », în mod inconştient el va « disimula mitic » realitatea sa psihică interioară, transcendentă cunoaşterii sale. Aceasta înadins pentru ca « mecanismul » să nu-i ajungă la cunoştinţă. Teoria spiritelor, a reincarnaţiunii, etc., revelează în adevăr realitatea interioară ascunsă a psihismului uman, dar ea e o revelare iscusit şi cu mult rost « disimulantă ». Probabil că această «disimulare » e de aşa natură încât creează şi o împrejurare deosebit de prielnică însăşi producerii în sine a fenomenelor oculte. In legătură cu cunoaşterea ocultă ţinem mai ales să înlăturăm credinţa că în acest domeniu s’ar deschide posibilităţi rodnice de « cunoaştere adecvată », credinţă la care ne-ar putea seduce neobişnuinţa fenomenului în sine al clarviziunii. Cunoaşterea ocultă, întru cât se poate presupune că există, are în toate variantele ei semnificaţia unei simple lărgiri a posibilităţilor proprii şi celorlalte moduri de cunoaştere individuată. Nicăiri însă cunoaşterea ocultă nu depăşeşte cu adevărat celelalte moduri cognitive, în sensul unei «transcenderi». Spe- CENSURA TRANSCENDENTĂ 353 ranţele legate de unii de o desvoltare progresivă a cunoaşterii oculte, spre a se obţine o mai solidă întemeiere a metafizicii, sunt sub acest unghi mai mult decât naive. Intru cât nu aşteptăm însă dela cunoaşterea ocultă decât o lărgire a suprafeţei noastre de contact, disimu-lator, cu transcendenţele, o cultivare sistematică a cunoaşterii oculte nu poate să strice filosofiei. Nu trebuie însă să ne facem iluzia că o metafizică pe această bază ar fi în posesia unor mai nobile privilegii decât alte metafizici. Supunând unui examen sumar cele câteva variante ale cunoaşterii individuate sub unghiul ideii despre censura transcendentă, stabilim că toate aceste variante, exceptând cunoaşterea luciferică, au pe deasupra diferenţelor de detaliu, şi a fizionomiilor, un acelaşi aer de familie. Cunoaşterea concretă, cunoaşterea paradisiacă, cunoaşterea mitică — şi în cea mai mare parte cunoaşterea ocultă — sunt clădite, deşi fiecare în felul său, după unul şi acelaşi principiu: fiecare dintre aceste cunoaşteri are semnificaţia unei revelaţii disimulatorii a misterului existenţial. Prin fiecared intre aceste cunoaşteri, misterul existenţial e alungat spre a fi înlocuit cu un echivalent inadecvat. Spunem aici că misterul existenţial e « alungat » de cunoaştere; într’un capitol precedent afirmam că misterul existenţial « se apără » de cunoaştere. Sub unghiul censurii transcendente, care reglementează raportul dintre cunoaştere şi obiect, astfel că orice asimilare a unui obiect din partea unui subiect cognitiv dobândeşte semnificaţia unei conversiuni apologice a unui mister existenţial, cele două propoziţii precedente nu se contrazic. Ele exprimă aceeaşi situaţie, văzută de fiecare dată în altă perspectivă. Intr’un alt capitol vom reveni asupra cunoaşterii luciferice. * * 23 354 LUCIAN BLAGA Trebuie să facem o deosebire între «disimularea » transcendenţelor prin structurile censoriale ale cunoaşterii individuate, şi «erorile» cărora cunoaşterea individuată, în modurile ei, poate să le cadă jertfă în chip accidental. Disimularea transcendenţelor se face prin structuri censoriale: această disimulare nu se poate în niciun chip constata ca fapt, cât timp individul cognitiv se găseşte plasat într’un anume sistem censorial. Individul n’are posibilitatea să iasă din sistem spre a constata diforma-rea, ce s’a produs prin sistem. Individul nu cunoaşte adecvat transcendenţele spre a lua act de « disimulare » în chip comparativ. « Disimularea »transcendenţelor, prin structurile censoriale ale diverselor moduri de cunoaştere individuată, e în genere un fapt dedus, şi anume din împrejurarea că individul cognitiv se poate plasa în diverse structuri censoriale: prin fiecare din structurile sau sistemele censoriale se ajunge să se vadă cu totul altfel obiectul; cum obiectul nu se schimbă, trebuie fireşte să deducem că disimularea obiectului îşi are izvorul în structurile cognitive. De disimularea obiectului (a transcendenţelor) prin structurile censoriale, vom deosebi « erorile » cunoaşterii. « Erorile » se ivesc accidental în cadrul uneia şi aceleiaşi structuri censoriale, sau al unui mod de cunoaştere. Ele se pot constata cu mijloacele pe care ni le pune la dispoziţie însuşi modul de cunoaştere, în cadrul căruia se iveşte «eroarea ». Fiecare mod de cunoaştere îşi are un « habitus » al său, adică o anume conformaţie cu anume posibilităţi inerente acestei conformaţii. « Eroarea » e o anomalie ivită accidental, dar în legătură totdeauna cu un anume habitus cognitiv. De fapt nu există « eroare » — în sens abstract. Există tipuri de «erori». Atâtea tipuri de « erori », câte moduri de cunoaştere cu specific habitus. Sunt date deci posibilităţii de «eroare» în cadrul: 1. cunoaşterii concrete, 2. al cunoaşterii paradisiace, CENSURA TRANSCENDENTĂ 355 3. luciferice, 4. mitice, 5. oculte. Aceste «erori» diferă ca tipuri în măsura în care diferă un habitus cognitiv de altul. In cadrul cunoaşterii concrete putem comite bunăoară « eroarea » de a vedea un obiect « roz », când el e « alb ». Corectura e posibilă în acelaşi cadru al cunoaşterii concrete. In cadrul cunoaşterii paradisiace putem face o « eroare » controlabilă în acelaşi cadru, când, de pildă, despre un aeroplan, pe care-1 zărim, afirmăm că e «pasăre ». In cadrul cunoaşterii luciferice facem bunăoară o eroare, controlabilă în acelaşi cadru, când afirmăm despre « fulger » că e «vânt aprins» (Plinius). In cadrul cunoaşterii mitice facem o « eroare », controlabilă în acelaşi cadru, când afirmăm bunăoară despre mijirea zorilor că e lumină selenară, sau despre «lavă » că ar fi un produs neptunic. In cadrul cunoaşterii oculte — se găsesc analogii de ale erorilor posibile în cadrul cunoaşterii concrete. Se poate face aici o « eroare », atunci când se afirmă bunăoară că « aura » omului e ceva « neschimbat», câtă vreme pentru un individ capabil de viziune ocultă « aura » prezintă variaţiuni. Cu aceste câteva remarce, scoatem doar în evidenţă deosebirea radicală dintre erorile controlabile în cadrul unuia şi aceluiaşi mod de cunoaştere, şi disimularea transcendenţei rezultând din regimul la care e supus un mod de cunoaştere prin censura transcendentă. Prin enumerarea « erorilor » posibile după moduri de cunoaştere — nu am atins încă de loc problema variantelor erorilor posibile în unul şi acelaşi mod de cunoaştere. Aceasta e o chestiune de detaliu, care nu ne poate preocupa aici. 28* ONTOLOGIA CENSURII Dacă am trece în revistă toate teoriile filosofice despre cunoaşterea individuată, teorii care şi-au propus să lămurească şi să justifice nu numai structura, ci şi valoarea cunoaşterii, am constata că aproape fără deosebire ele aduc cunoaşterea individuată în legătură directă: 1. Cu anume virtuţi proprii «principiului metafizic», 2. Cu limitele inerente individuaţiunii. Teorii de poziţie intermediară sunt puţine, şi ele nu izbutesc să închege într’o autentică sinteză cele două puncte de vedere. 1. De câte ori s’a vorbit despre cunoaşterea individuată în raport cu principiul metafizic, sau cu Marele Anonim botezat într’un chip oarecare, s’a considerat drept o datorie elementară să se atribuie Marelui Anonim o absolută « veracitate ». Din partea gânditorilor s’a făcut totul, fie cu voie, fie fără voie, sau din simplă inerţie, ca această idee a veracităţii divine să rămână un punct intangibil. Câteva exemple ilustrează situaţia. Doctrina creştină a desvoltat bunăoară învăţătura despre « revelaţie », ca arătare nealterată de nimic a adevărului transcendent. « Revelaţia naturală » şi « supranaturală » e înţeleasă din partea metafizicienilor creştini deopotrivă ca « arătare nealterată » a existenţei, sau a unui « adevăr ». Când Marele Anonim se arată pe sine sau opera sa — opera sa însăşi sau pe sine ca idee — această «arătare» CENSURA TRANSCENDENTĂ 367 şi-ar avea, după doctrina creştină, temeiul ultim într’o absolută « veracitate » divină. Cu doctrina despre veracitatea divină se împacă foarte bine ideea suplimentară că Marele Anonim are şi « taine » în raport cu cunoaşterea individuată. După doctrina creştină, Marele Anonim posedă asemenea taine, şi încă multe. Dar când Marele Anonim şi le descoperă, atunci şi le descoperă nealterate. Creaţiunea, aşa cum ni se arată, e aşa cum ni se arată. Un adevăr revelat e aşa, cum ni s’a revelat. Doctrina creştină e în privinţa aceasta categorică şi nu admite nedumeriri. Cunoaşterea umană a fost astfel constituită din partea Creatorului încât sfera adevărului să-i fie accesibilă, cel puţin în fragmente. Gânditorii neoplatonici cred de asemenea în veracitatea Marelui Anonim în raport cu cunoaşterea individuată. « Esenţele », pe care cunoaşterea individuată le descoperă în lumea sensibilă — sunt derivate din partea neoplatonicienilor deadreptul din Divinitate. Aceste « esenţe » ar fi «idei ale Divinităţii », care se imprimă materiei emanate, dar care se comunică şi sufletelor individuate, într’un chip oarecare, în perfectă adecvaţie. Cum în lucrarea de faţă nu ne dedicăm spiritului de erudiţie, ne scutim de sarcina de a da un tablou complet al doctrinelor, care implică teza despre veracitatea divină. Câteva exemple numai, şi cele mai caracteristice din filosofia vremilor mai nouă. La Descartes găsim odată veracitatea divină utilizată ca un argument epistemologic decisiv. Potrivit veracităţii divine, cunoaşterea individuată este socotită, cel puţin în ideile ei clare şi distincte, ca un organ neviciat, de contact — cu transcendenţa înzăşi. Vorbind despre gândurile false, care ne vin în vis, nu mai puţin vii şi exprese ca şi altele, Descartes se întreabă care e substratul mai adânc al criteriului, potrivit căruia le judecăm drept false. « Chiar dacă spiritele cele mai alese ar studia aceasta atât cât le va plăcea, eu nu cred că pot să dea nicio raţiune, care să fie 368 LUCIAN BLAGA îndestulătoare pentru a înlătura această îndoială, dacă nu presupun existenţa lui Dumnezeu. Căci înainte de toate, ceea ce eu am luat numaidecât ca o regulă, adică lucrurile pe care noi le concepem foarte clar şi distinct sunt toate adevărate, nu este sigur decât din motivul că Dumnezeu există, că El este o fiinţă perfectă şi că tot ce este în noi vine dela El. De unde urmează că ideile noastre sau noţiunile noastre fiind lucruri reale şi care vin dela Dumnezeu, în tot ce ele sunt clare şi distincte, nu pot să fie decât adevărate ». (Discours de la methode, Paris, Bibliotheque naţionale, pag. 64). Vorbind despre falsele sensaţii şi himere ale imaginaţiei, Descartes spune: ...«Raţiunea nu ne dictează de loc că ceea ce noi vedem sau închipuim astfel ar fi adevărat, ea ne dictează însă că toate ideile şi noţiunile noastre trebuie să aibă o oarecare bază de adevăr; căci nu ar fi posibil ca Dumnezeu, care este atotperfect şi adevărat, să le fi sădit în noi fără aceasta » (ibid, pag. 66). Adevărurile noastre îşi au deci obârşia în ultima analiză în perfecţiunea lui Dumnezeu, iar erorile noastre în imperfecţiunea noastră. Perfecţiunea lui Dumnezeu e înţeleasă, sub unghiul care ne preocupă, ca o « absolută veracitate ». Climatul metafizic al adevărurilor noastre are, ca principal strat de căldură hrănitoare, veracitatea divină. Situaţia, aşa cum o vede superlucidul Descartes, o putem rezuma printr’o imagine «fizicală». Credem că nu desfigurăm prin nimic gândurile merafizice ale lui Descartes, substituindu-le o imagine luată de altfel din domeniul fizicii, pe care Descartes a iubit-o cu atâta ardoare. Iată imaginea: Dumnezeu şi fiinţele umane, în calitatea lor de purtători ai « adevărului », sunt un fel de vase comunicante ; se datoreşte exclusiv unor neajunsuri umane că nivelul adevărului nu urcă în noi la aceeaşi înălţime ca în Dumnezeu. Concepţia aceasta despre Dumnezeu şi om, ca vase comunicante ale adevărului, — e într’un chip sau altul generală la toţi metafizicienii care clădesc CENSURA TRANSCENDENTĂ 359 pe existenţa şi raportul: Dumnezeu — om. Diformarea «transcendenţei », nu cea accidentală, de suprafaţă, ci aceea structurală, nu e la aceşti gânditori în niciun fel un factor intercalat înadins în acest raport. « Diformarea » s’ar datora numai şi numai imperfecţiunii unuia din cele două vase comunicante ale adevărului — şi anume fiinţei individuate cu toate neajunsurile ei. Gânditorii, care atribuie lui Dumnezeu o cunoaştere absolută, adică o cunoaştere adecvată şi nelimitată, se simt, în setea lor, fără astâmpăr, de adevăr, adesea încercaţi de gândul de a vedea existenţa aşa cum o vede Dumnezeu. O sete analoagă aceleia a marilor meşteri ai magiei albe sau negre, care se simt ispitiţi de gândul de a crea prin cuvinte magice un lucru din nimic; ca Dumnezeu. E în această încercare ceva din luminosul păcat paradisiac, un ecou neuitat din marea copilărie a omenirii, când omul visa să se substituie Creatorului sau Tatălui. In sufletul metafizicienilor s’a prelungit parcă, sublimată, această ambiţie crepusculară a omenirii. La metafizicieni, cu nume aureolat ai istoriei, găsim adesea nu numai setea arzătoare de a vedea existenţa, aşa cum o vede Dumnezeu, ci şi credinţa mărturisită că omul are posibilitatea de a vedea lucrurile prin lentila de cleştar a ochiului divin. Iată câteva mărunte texte din Spinoza, care se încadrează perfect în acest comentar. « Toate ideile sunt adevărate, întru cât sunt raportate la Dumnezeu ». « Căci toate ideile care sunt în Dumnezeu, corespund perfect obiectelor lor, aşa dar ele sunt adevărate». (B. Spinoza, «Die Ethik», Kroner Yerlag, pag. 41). « O idee adevărată în noi, e o idee care în Dumnezeu, întru cât El e exprimat prin natura spiritului uman, e perfect adecvată. .» (ibid., pag. 45). . .« la aceasta se adaogă că spiritul nostru, întru cât cuprinde lucrurile potrivit adevărului, e o parte din cunoaşterea infinită a lui Dumnezeu; aşa dar ideile clare şi distincte ale spiritului trebuie în chip necesar să fie tot atât de 360 LUCIAN BLAGA adevărate ca şi ideile lui Dumnezeu» (ibid., pag. 46). Autorii unor propoziţii atât de neînfrânate trebuiesc suspectaţi de un păcat aproape mai grav decât cel adamic. Anticii numeau acest păcat «hybris». Cu o asemenea ipertrofic-mândră opinie despre posibilitatea de a circula prin Dumnezeu, ca într’un sat fără câini, e firesc să se ajungă* şi la o afirmaţie cum este următoarea: « Spiritul uman are o cunoştinţă deplin adecvată despre fiinţa eternă şi infinită a lui Dumnezeu » (ibid., pag. 48). Propoziţia ultimă închide în sine consecinţa extremă a credinţei că între cunoaşterea individuată şi cunoaşterea divină nu numai că nu intervine un factor izolator, ci există o neîmpiedecată posibilitate de trecere dela una la cealaltă, şi de transpunere din una în cealaltă. Vom aminti aici că au existat şi gânditori, care n’au crezut numai în posibilitatea de a vedea lucrurile aşa cum le vede Dumnezeu, ci şi în realitatea permanentă a acestei vederi. Malebranche, bunăoară, profesa doctrina că realitatea o vedem în Dumnezeu. Acest gânditor a plătit de altfel, printre toţi metafizicienii, cel mai mare tribut mitului despre veracitatea divină. Idealismul metafizic german a compus variaţii simfonice pe tema raportului dintre principiul metafizic şi cunoaşterea individuată. După idealiştii germani, principiul, manifestându-se în cunoaşterea individuată, se revelează întocmai, cel puţin în cunoaşterea ideativă. « Individuaţiunea » nici nu are alt rol decât de a servi drept vas al « principiului ». Individuaţiunea e «locul » unde se realizează nealterata revelare a principiului. Individuaţiunea există ca purtătoare a principiului. Cunoaşterea individuată ca purtătoare a adevărului principiului e locul de desfăşurare, de « evoluţie » al principiului, reflectat ca idee asupra sa însuşi. « Ideea» nu numai că reproduce adecvat principiul, ci e însuşi principiul. Ideea redată autonomiei sale înseamnă articulare şi avansare a principiului divin. Fazele ideii devin CENSURA TRANSCENDENTĂ 361 fazele divinităţii însăşi. Ecvaţia dintre idee şi existenţă e prefăcută în identitate. Cunoaşterea individuată nu numai că cuprinde « divinitatea », ci e ea însăşi teoforică. Chiar şi în cazuri când «principiului» i se acordă aspecte mai bizare, ca în filosofia unui Schopenhauer sau a lui Ed. Hartmann, gândul «veracităţii» în sine a acestui principiu răzbate încă cu putere. « Voinţa », substratul metafizic al existenţei, găseşte după Schopenhauer posibilitatea de a se « arăta » întocmai unei anume cunoaşteri (intuiţiei interioare). Iar în gândirea lui Hartmann, « inconştientul metafizic » creează « cunoaşterea individuată », în chip spontaneu, trezind în ea conştiinţa aceloraşi categorii, pe care le-a imprimat şi realităţii fizice. Exemplele acestea, la întâmplare, la care de sigur ştiinţa de carte a cititorului va adăoga şi altele, ilustrează suficient afirmaţiunea noastră, că de câte ori în istoria gândirii cunoaşterea individuată a fost pusă în directă atârnare de « principiul metafizic », gânditorii s’au complăcut în ideea clară, sau mai puţin clară, despre «veracitatea » Marelui Anonim. Aceşti gânditori, stăpâniţi până la teroare de categoria «sacrului», nu au fost în stare să aducă principiului ocara de a-1 socoti « mincinos ». « Cunoaşterii individuate », din moment ce era privită în directă dependenţă de principiul metafizic, i s’a atribuit, potrivit ipotezei implicate despre veracitatea principiului, totdeauna şi posibilitatea categorică a unui drum spre «adevărul absolut». Mitul despre veracitatea divină e mai rezistent şi decât concepţiile metafizice, ce l-au avut pe rând drept foc pe vatră. Dovadă despre aceasta e faptul că eşuarea pe rând a acestor sisteme metafizice n’a fost în stare să concentreze, dacă nu dispreţul, cel puţin desconsiderarea lumii gânditoare, asupra acestui mit. 2. De câte ori în istoria filosofiei s’a insistat asupra « subiectivităţii» cunoaşterii individuate, această subiectivitate a fost adusă totdeauna în legătură — nu cu prin- 362 LUCIAN BLAGA cipiul divin, — ci cu neajunsurile individuaţiunii, cu un viciu sau infirmitate primordială a subiecţului indivi-duat, cu limitele acestuia, cu neputinţa creaturii. Excepţii dela această constatare sunt de sigur foarte rare. 0 abatere deosebit de curioasă o constituie, de pildă; concepţia lui Berkeley. Agerul episcop irlandez susţine subiectivitatea cunoaşterii individuate sensitive, dar în acelaşi timp el atribuie această subiectivitate deadreptul influenţei divine. Concepţia lui Berkeley cere câteva lămuriri. Pentru un ochiu analitic, mai deprins, cunoaşterea sensitivă e, după Berkeley, nu atât « cunoaştere », cât « fenomen », un fenomen produs în noi prin directă influenţă divină. In cunoaşterea sensitivă, după Berkeley, nu se arată disimulat ceva transcendent. Sensaţiile nu sunt semne cognitive ale unui obiect transcendent; ele sunt stârnite ca atare în individ, fără altă media-ţiune, direct din partea divinităţii. Asta înseamnă însă că sensaţiile nu sunt elemente cognitive, ci pur şi simplu « fenomene de conştiinţă ». Berkeley se menţine pe un punct intermediar între cele două poziţii relevate de noi, dar izbuteşte să se menţină pe această poziţie numai desfiinţând cunoaşterea sensitivă ca «cunoaştere», şi prefăcând-o în simplu « fenomen de conştiinţă ». Desfiinţând însă cunoaşterea sensitivă ca cunoaştere — şi asimilând-o fenomenelor de conştiinţă — Berkeley nu mai poate să ajungă la concepţia despre o censură transcendentă a cunoaşterii, cu toate că el atribuie cunoaşterea sensitivă unei influenţe divine. Influenţa divină asupra cunoaşterii individuate se extinde la Berkeley exclusiv asupra producerii sensaţiilor ca atare; influenţa divină nu e în legătură cu reglementarea raportului dintre un obiect transcendent şi cunoaşterea indwiduatâ. Ori censura transcendentă consistă tocmai în reglementarea acestui raport dintre transcendenţă (mister existenţial) şi cunoaşterea individuată. Berkeley nu se mai putea gândi la o asemenea reglementare censorială, din CENSURA TRANSCENDENTĂ 363 moment ce a încetat de a vedea în sensaţii semnele cognitive ale unui obiect transcendent. Prin aceasta, concepţia despre o censură transcendentă îi rămâne şi lui definitiv străină. La Kant — şi la toţi cei ce sunt alimentaţi de el — subiectivitatea cunoaşterii individuate, căreia el îi conferă prestigiul unui universalism, şi indirect al unui simulacru de obiectivitate, e suspendată în aerul rarefiat al transcendentalismului1). Metafiziceşte, subiectivitatea cunoaşterii e motivată doar prin limitele inerente cunoaşterii individuate (a se vedea interpretarea lui Heidegger în « Kant und das Problem der Metaphysik»). Ca şi cum limitele inerente individuaţiunii ar putea să înrâurească întru câtva cunoaşterea sub aspectul subiectivităţii sale. Din faptul limitării, prin care individuaţiunea devine ceea ce este, adică un fapt mărginit, un spaţiu circumscris, nu urmează cu necesitate «subiectivitatea » cunoaşterii. O cunoaştere poate fi în principiu nelimitată, şi totuşi subiectivă, tot aşa o cunoaştere poate fi limitată, dar obiectivă. De unde urmează că a explica subiectivitatea cunoaşterii individuate, prin limitarea intrinsecă individuaţiunii, constituie o încercare nu prea norocoasă. E clar: din limitarea în care e îngrădită individuaţiunea, poate să se desprindă ca rezultat şi o cunoaştere limitată, 1 1) Transcendentalismul, această invenţie metodologică kantiană, a fost în mare măsură « psihologizat» de Kant însuşi, apoi « meta-fizicizat» de un Fichte, pe urmă «logicizat» de şcoala dela Marburg. Husserl luptă în felul său să purifice transcendentalismul de tot ce ar putea să-l falsifice. Deocamdată transcendentalismul se găseşte în această fază de « purgatoriu ». Transcendentalismul are o existenţă neîmplinită. El circulă ca un duh care caută o existenţă, pe care n’o dobândeşte decât asimilând elemente care de fapt nu-i aparţin. Nu ştim dacă nu cumva transcendentalismul se găseşte încă în plin psihologism, chiar vorbind şi numai despre un « subiect transcendental ». Transcendentalismul e, sub acest aspect, mai curând un permanent efort decât o realizare. 364 LUCIAN BLAGA dar obiectivă. Şi tot aşa e clar: din faptul în sine, că cunoaşterea individuată e « subiectivă », nu urmează neapărat ca această cunoaştere să fie limitată. Ea poate fi nelimitată şi totuşi subiectivă. Relaţiunea kantiană « subiectivi-tate-limitare » nu rezistă. Dacă e să căutăm o motivare metafizică subiectivităţii cunoaşterii individuate, trebuie să pătrundem până într’o regiune centralontologică. Motivarea prin limitele individuaţiunii e periferială. Metafizica, fie chiar şi numai de simple implicaţii, e regiunea cea mai vulnerabilă a filosofiei kantiene. O altă motivare a subiectivităţii cunoaşterii individuate o găsim în felurite variante la Nietzsche, la Ave-narius, la Mach, la James, la Vaihinger. Cunoaşterea individuată e de astă dată interpretată în funcţie de fenomenul «viaţă». Cunoaşterea individuată cu creaţiile şi produsele ei s’ar încadra într’o finalitate biologică. După Nietzsche, supremul criteriu al cunoaşterii e întărirea vieţii prin creaţii cognitive favorizante. Cu cât o idee, după Nietzsche, antrenează viaţa spre piscurile ei supreme, cu cât o idee e mai aptă de a crea pe supraom, cu atât ea e mai adevărată, oricare ar fi insuficienţele ei logice. După Avenarius-Mach-Vaihinger, produsele cunoaşterii individuate au menirea finală de a ne orienta în lumea simţită. Pragmatismul vede în creaţiile cunoaşterii individuate mijloace utile de a lucra în lumea înconjurătoare. Teoriile, pe care le pomenim, sunt încă o dovadă că subiectivitatea cunoaşterii individuate a fost totdeauna explicată prin factorul individuaţiunii în sine, adică prin limitele, sau neputinţa, prin interesele vitale sau practice ale individului. O spaimă nelămurită de a săvârşi vr’un sacrilegiu, amintirea vagă a mitului general despre veracitatea principiului divin, sau cine ştie ce altă sfială a împiedicat pe subiectivişti de a merge cu gândul mai departe. E un lucru, cel puţin ciudat, refugiul unanim al subiectiviştilor în explicaţia exclusivă cu ajutorul «individuaţiunii ». CENSUHA TRANSCENDENTĂ 365 Pentru subiectivismul sau relativismul biologic în teoria cunoaşterii, socotim pe Nietzsche drept reprezentantul cel mai interesant, şi mai multilateral. Mai aforistic, mai puţin sistematic decât ceilalţi (Mach-Avena-rius-Vaihinger-James), el e totuşi mai adânc, mai scânteietor, mai complex. Câtă vreme ochiul fiecăruia dintre aceşti subiectivişti, crescuţi în şcoala biologică, nu vede decât câte un singur aspect al subiectivităţii cunoaşterii, ochiul nietzschean, de ageră insectă, posedă multiple faţete. Găsim în opera lui Nietzsche, în germene, toate sistemele biologice de teorie a cunoaşterii, de mai târziu. Se pare că aşa debutează ideile: cu o schiţare exuberantă a propriilor posibilităţi. Lui Nietzsche îi revine incontestabil întâietatea istorică pentru multe doctrine aclamate în ultimele decenii. El a anticipat, printre altele/tot ce se poate spune despre cunoaştere sub unghi biologic. Deschidem opera lui, fragmentară, dar de clare intenţii: « Der Wille zur Macht » (Alfred Kroner Verlag), şi cităm la întâmplare: « Adevărul e acea specie de eroare, fără de care o anume specie de fiinţe vii nu ar putea trăi. Valoarea pentru viaţă decide în ultima instanţă » (pag. 156). « Criteriul adevărului zace în creşterea sentimentului de putere » (ibid., pag. 156). «Rătăcirea filosofieizace în faptul că în loc să vadă în logică şi în categoriile raţiunii mijloace pentru ajustarea lumii la scopuri utile (aşa dar « principial » pentru o falsificare utilă), s’a crezut că, ele sunt criteriul adevărului sau al realităţii. Criteriul adevărului e de fapt numai utilitatea biologică a unui asemenea sistem de falsificare principială. . .» (ibid., pag. 179). Nietzsche vorbeşte în unele din observa-ţiunile sale despre simpla utilitate biologică a cunoaşterii, în altele despre potenţarea sentimentului de putere, ca un criteriu al adevărului. Cunoaşterea, ca factor util vieţii, sau cunoaşterea ca moment care «intensifică» viaţa, nu sunt însă acelaşi lucru. Una e. o concepţie utilitaristă, cealaltă o concepţie eroică-tragică. E, în această diferenţă 366 LUCIAN BLAGA de perspectivă, şi filosofia lui Nietzsche, care e numai a lui Nietzsche, dar şi filosofia de mai târziu a unui Avenarius, anticipată de acelaşi Nietzsche. Câte idei de ale lui Nietzsche nu au fost înregistrate la biroul internaţional de patente filosofice sub alte nume! Schimbând sprinten punctele de vedere faţă de « cunoaştere », filosofia lui Nietzsche e pronunţat «perspectivistă » (oare contemporanul spaniol Ortega y Gasset n’a împrumutat numele de « perspectivism » pentru doctrina epistemologică, ce o profesează, chiar dela Nietzsche?). Unele remarce nietzscheene sunt radical « perspectivice ». «In summa ştiinţa pregăteşte... un sentiment că nici nu există « cunoaştere », că a fost un fel de orgoliu, să visezi de existenţa ei; mai mult, că nu ne rămâne nici măcar cel mai mic concept să admitem « cunoaşterea » ca o posibilitate, — că cunoaşterea însăşi e o idee plină de contradicţie» (ibid., pag. 193). Vom adăoga dela noi: neapărat că în perspectivă biologică, în care poţi vedea numai fenomene mărginite în sine, existenţe şi acte închise în sine, nu e admisibil să se vorbească despre «cunoaştere», căci cunoaşterea e act deschis asupra unui altceva. Cât timp privim cunoaşterea ca fenomen, ea devine o idee contradictorie în ea însăşi. O idee imposibilă. De aici nu urmează însă că « cunoaşterea » e realmente un concept contradictoriu. De aici urmează cel mult, şi aceasta cu necesitate, că cunoaşterea e prin definiţie un «ne-fenomen ». Dar pentru găsirea acestei perspective, nici Nietzsche n’a fost destul de mobil, oricât de atent ar fi fost la aplicarea preceptului « per-spectivic ». Interesant de notat e că toţi subiectiviştii, din raţiune biologică, spre a putea constata alterarea subiectivistă a cunoaşterii, sunt, eo ipso, siliţi să accepte într’un punct oarecare « cunoaşterea » ca adevărată cunoaştere, sau ca act de transcendere. Ei nu-şi dau însă precis seama de această inconsecvenţă, la care sunt condamnaţi. Iar CENSURA TRANSCENDENTĂ 36? când îşi dau seama, ei au destul talent literar s’o ascundă. In genere, subiectivismul biologic înclină să vadă această cunoaştere «adevărată » în deosebi în cunoaşterea empirică, concretă, vie, calitativă, organică. Măsurate cu această cunoaştere, căreia i se acordă, în prealabil şi printr’o inconsecvenţă, prestigiul adevărului, toate cunoaşterile prin « concepte » devin apoi cel mult « util fictive ». Nietzsche declară: « Parmenide a afirmat că nu putem gândi ceea ce nu este; noi ne găsim la celălalt capăt şi afirmăm că ceea ce se poate gândi, trebuie să fie de sigur o ficţiune » (ibid., pag. 206). Dar spre a putea afirma că cunoaşterea e fictivă, trebuie să ai undeva un punct fix, unde admiţi că cunoaşterea e adevărată. Subiectiviştii biologişti sunt dispuşi a plasa acest punct fix pe terenul cunoaşterii concrete, vii, organice. Inclusiv Nietzsche. Aici se produce însă o spărtură în teoriile subiectivist-biologice. Un inevitabil desacord interior, prin care se vădeşte tocmai insuficienţa acestor teorii. Dar să supunem unui examen şi alte aspecte ale concepţiei nietzscheene despre cunoaştere. Cu sunete de fanfară, cunoaşterea individuată e proclamată funcţie în slujba vieţii suverane. Ideile, concepţiile sunt alcătuiri finale ; printre aceste alcătuiri, cele mai îndreptăţite ar fi acelea, care avantajază nu numai viaţa în sine închinată sieşi, ci cât mai mult şi potenţarea şi ascensiunea ei. Termenul de potenţare a vieţii are la Nietzsche un sens care ne ţine atenţiunea îndreptată asupra unui plan de regretabile lucruri de suprafaţă. Nietzsche, aceasta trebuie s’o spunem numaidecât, confundă « viaţa » şi interesele ei — cu zona de individualizare a vieţii, care nu e decât laturea ei accidentală şi cea mai superficială. A înălţa viaţa înseamnă, după Nietzsche, a da o cât mai autonomă intensitate individului ca atare, a înteţi « eul » în sine, a întări ceea ce aparţine unui ins ca ins. Pentru Nietzsche viaţa există în primul rând ca o explozie de 368 LUCIAN BLAGA divergenţe şi nu ca substanţă anonimă. Viaţa, înţeleasă ca ipertrofie a eului, e substituită astfel Marelui Anonim; Marelui Anonim care lucrează de sigur în viaţă, dar care lucrează mai probabil dincolo de viaţă şi peste ea. Nietzsche a pus un inutil patos în preamărirea unor momente periferiale ale existenţei. Cunoaşterea individuată, dacă e subiectivă şi totuşi finală în subiectivitatea ei, nu poate fi ancorată în interesele vieţii, înţeleasă exclusiv ca explozie de divergenţe, ca individuaţiune, adică în ceea ce este accidental vieţii. « Finalitatea » cunoaşterii individuate nu poate fi motivată prin interesele individuaţiunii ca atare, fiindcă aceasta nu e esenţială. Cu atât mai puţin îşi găseşte această finalitate o motivare suficientă în ceea ce este accidental accidentalului: adică în tendinţa de potenţare mai presus de orice a vieţii individuale, ca « eu ». Dacă cunoaşterea individuată e subiectivă şi totuşi finală în subiectivitatea sa, atunci motivarea trebuie căutată pe un plan mai esenţial, acolo unde îşi are prinse odgoanele de siguranţă însăşi individuaţiunea; în principiul anonim. Să subliniem aceasta şi prin cuvinte: în principiul anonim. Cunoaşterea individuată în măsura în care nu e obiectivă, ci « subiectiv-finală », e inseriată într’o finalitate, care nu e de natură biologică în sens naturalist, ci de natură ontologică. Adăogăm imediat: cunoaşterea subiectiv-finală nu istoveşte însă întreaga natură a cunoaşterii individuate. Ea reprezintă « massa » cunoaşterii, dar alături de ea există şi o altă formă de cunoaştere, o formă de «transcendere ». Concepţiile biologico-finaliste despre cunoaşterea individuată se bazează toate pe părerea clar exprimată că, în toate produsele şi actele ei, cunoaşterea individuată e complet încercuită în sine, condamnată de a trăi în propria ei piele, — că ea nu are nicio posibilitate de «transcendere », că ea e fatalmente « subiectivă », şi în această calitate cel mult « finală » ca orice « organ » a} CENSURA TRANSCENDENTĂ 369 individuaţiunii. Se va vedea mai târziu că părerea aceasta despre cunoaşterea individuată nu rezistă unui examen mai sever. Cunoaşterea individuată posedă şi posibilitatea actului de «transcendere », ce-i drept numai într’o singură formă, pe care vom determina-o, de îndată ce vom fi pregătit în deajuns terenul pentru aceasta. Nu e mai puţin adevărat că cunoaşterea are această posibilitate. Ori dacă în cadrul cunoaşterii individuate e dată, fie chiar şi numai într’o singulară formă, posibilitatea actului de transcendere, concepţiile biologico-finaliste despre cunoaşterea individuată cad dela sine, fără excepţie, nefiind în stare să epuizeze obiectul abordat. Fina-lismul « biologic » nu e destul de încăpător să cuprindă şi cunoaşterea ca « organ final », şi cunoaşterea ca « act de transcendere ». Spre a putea explica aceste două forme de cunoaştere, trebuie să recurgem la un finalism mai larg decât poate fi cel «biologic». Numai în cadrul unui finalism ontologic îşi găseşte explicaţia necesară atât subiectivitatea cunoaşterii individuate, cât şi actul de transcendere, pe care-1 atribuim într’o singulară formă acestei cunoaşteri. Să rezumăm. Gânditorii care au clădit pe mitul veracităţii Marelui Anonim — şi am văzut cât de tare se resimte metafizica de penetraţia acestui mit — au fost împiedecaţi să cuprindă, în toată amploarea sensului ei, subiectivitatea cunoaşterii individuate; gânditorii, care s’au impresionat exclusiv de subiectivitatea cunoaşterii individuate, intimidaţi poate de acelaşi mit, s’au văzut nevoiţi să refuze ideea unui raport cauzal, mai intim, între Marele Anonim şi cunoaşterea individuată. Comparând raportul dintre Marele Anonim şi cunoaşterea individuată, cu un mare cântar — insuficienţele şi păcatele congenitale ale cunoaşterii individuate au fost totdeauna puse în sarcina tipsiei umane. Să privim această autodepreciere a genului uman — cu zâmbet şi îngăduinţă, şi să trecem mai departe. După îndelungate experienţe psihologice în legătură cu amintitele eşecuri 24 370 LUCIAN BLAGA metafizice, începem să presimţim că ontologicul posedă articulaţii şi structuri din cele mai paradoxale. Presentimentul acesta ne dă o tărie şi ne scuteşte de multe sfieli, care nu mai sunt la locul lor. Dacă năzuim spre o mai adâncă interpretare a raportului dintre Marele Anonim şi cunoaşterea individuată, nu trebuie să ne sfiim de niciun paradox. Dacă ne-am hotărî odată să vorbim despre un raport între Marele Anonim şi cunoaşterea individuată, trebuie să părăsim orice păreri moştenite, şi să privim cu ochiu cutezător şi atent abisurile, care se deschid în faţa noastră. Teza pe care o susţinem e următoarea: raportul dintre cunoaşterea individuată şi misterul existenţial e reglementat dintr’o profundă ontologică iniţiativă anonimă. Cum cunoaşterea individuată se dovedeşte a fi în masa ei preponderentă de natură « disimulatoare », trebuie mai ales, şi ca un prim pas, să curăţim terenul de credinţa în « veracitatea » Marelui Anonim. Dar renunţând la mitul, propriu unui paradis idilic, despre «veracitatea » Marelui Anonim, nu vom recurge numaidecât la negaţiunea lui, ci la o teză mai complicată şi în consecinţă tot pozitivă. La teza, sau dacă voiţi: la un contra-mit mai potrivit paradisului tragic, în care vieţuim, la contra-mitul despre « censura transcendentă ». Admiţând că între obiect şi cunoaşterea individuată e interpolată din partea Marelui Anonim o censură transcendentă, vor cădea dela sine toate concepţiile metafizice, care se întemeiază pe pre-miza tacită sau declarată a veracităţii Marelui Anonim. Descartes, într’unul din punctele critice ale sistemului său, încerca să se salveze cu credinţa mărturisită că Dumnezeu nu poate să ne înşele. E locul să spunem că această concepţie atât de generală la metafizicieni e o ficţiune, care nu are nici măcar calitatea de a fi adâncă. Repudiem,mai mult decât orice,caracterizarea divinităţii prin atribute convenţionale. Dacă nu ne-am da seama de irealizabilitatea unui precept cum este următorul, CENSURA TRANSCENDENTĂ 371 l-am transcrie întocmai: Dumnezeu trebuie ţinut sub observaţie! Pentru practicabilitate, să îngrădim preceptul astfel: Dumnezeu trebuie ţinut sub observaţie, aşa cum se poate, indirect cel puţin, şi din dungă. S’ar înţelege atunci că Dunnezeu are faţă de noi — şi în cadrul planurilor urmărite — o tactică, dar nu o morală. Mitul «veracităţii divine» nu redă câtuşi de puţin această ciudată «tactică ». Dacă e vorba să traducem tactica divină în termeni «morali», ar trebui să spunem că Dumnezeu ne înşală şi ni se sustrage metodic, — fiindcă ceea ce ne revelează în chip pozitiv e disimulat, iar ceea ce ne revelează nedisimulat, se face în chip oarecum «negativ ». Dar despre tactica divină nu e de loc indicat să se vorbească în termeni de morală umană. Una din erorile metafizicii de totdeauna a fost tocmai aceea de a fi substituit subtilităţilor unei tactice transcendente postulatele unei morale umane. Prin teza despre censura transcendentă ne găsim pe o poziţie, de unde avem posibilitatea unei revizuiri a oricărui sistem metafizic. Dacă un Hegel, de pildă, ar fi presimţit numai vag existenţa momentului metafizic al «censurii transcendente», nezguduit intercalat între « principiu » şi « cunoaşterea individuată », şi-ar fi dat seama că «ideile », fiind în imensa lor majoritate numai revelări disimulatorii ale existenţei, nu pot fi socotite drept momente sau încheieturi constitutive ale divinităţii. Nu ridicăm punctul de vedere al censurii transcendente, ca un protest cu tot dinadinsul împotriva unui Descartes sau Hegel. Atât Descartes cât şi Hegel sunt simple exemple şi nu obiective exclusive de revizuire. Există o mulţime de metafizice, care, faţă de poziţia ce-o ocupăm prin teza despre censura transcendentă, se găsesc într’o situaţie şi mai puţin privilegiată decât metafizica unui Descartes sau a unui Hegel. 24* 372 LUCIAN BLAGA Bănuim în alcătuirea ontologică a « censurii transcendente » un moment integrant, asupra căruia urmează să ne oprim puţin atenţia. Am afirmat că censura transcendentă e aplicată de Marele Anonim cunoaşterii indivi-duate, fiindcă o cunoaştere absolut obiectivă, adică pozitiv-transcendentă, implică probabil o «primejdie» pentru echilibrul şi pentru intenţionalitatea existenţială. Mişcându-ne aici pe un teren de probabilităţi, facem loc mai multor ipoteze, care ar justifica censura transcendentă. Censurii transcendente i se poate da o motivare minimală, una medie, şi una maximală. 1. Motivarea minimală: posibilitatea unei cunoaşteri individuate absolut «obiective » ar condamna viaţa şi spiritul creator la stază perpetuă. Posesiunea « adevărului transcendent » ar zădărnici creaţia şi ar osândi spiritul la repetiţie stereotipă. Dacă am fi în stăpânirea adevărului absolut, ar încremeni în noi orice tensiune spre altceva, ni s’ar tăia orice dinamică şi în vinele noastre ar îngheţa, ne mai găsindu-şi justificarea, orice efort, ne-am preface în cristale văzătoare şi imobile. Faptul că nu suntem cristale imobile sau făpturi hieratice, ci configuraţii larvare, în spaţiu şi timp, faptul că nu suntem zei în acord permanent cu ei înşişi, ci molecule neîmplinite, bolnave de un lăuntric desechilibru, faptul că nu suntem statice oglinzi, ci fiinţe urzite din instabilitate şi efort, constituie o dovadă că suntem creaturi înadins refuzate de adevăr, spre a fi cu atât mai mult creaturi destinate creaţiei. Spre a preîntâmpina « staza perpetuă » a vieţii şi a spiritului, Marele Anonim aplică cunoaşterii individuate « censura transcendentă ». îngrădind astfel cunoaşterea individuată, Marele Anonim o înzestrează în acelaşi timp cu tendinţa dinamică de a se depăşi în fiecare moment. 2. Motivarea medie: se poate presupune că o cunoaştere individuată, absolută, implică o primejdie pentru subiectul cunoscător, care ar putea fi smuls din aderen- CENSURA TRANSCENDENTĂ 373 ţele sale creaturale, şi astfel scos din echilibrul său, de o asemenea cunoaştere. O cunoaştere absolută ar constitui pentru un individ creatural un dar, care ar desrădăcina creatura din natura sa proprie şi din natura în care e împletită. Cunoaşterea absolută ar prilejui o emancipare a individuaţiunii, pe care individuaţiunea prin firea ei n’ar putea-o suporta, şi căreia ea în primul rând i-ar cădea jertfă. Dar o cunoaştere absolută ar alcătui o primejdie şi pentru obiectul cunoscut, care ar putea fi după plac creat, şi astfel şi distrus pe această cale. Aceste primejdii au toate caracterul unei pertur-baţiuni virtuale a echilibrului existenţial. 3. Motivarea maximală: o cunoaştere individuată absolut obiectivă ar reprezenta o primejdie pentru Marele Anonim însuşi, care ar putea fi scăzut în potenţa sa, şi în parte zădărnicit în intenţiile sale de o asemenea cunoaştere individuată. Orice eventuală cunoaştere absolută, proprie unui subiect periferial al existenţei, ar însemna un pericol de descentralizare a existenţei. Motivarea censurii transcendente pe un plan de probabilităţi e susceptibilă de gradaţii. Noi înşine înclinăm să acceptăm cele trei etaje ale motivării în total, fiindcă ele nu se exclud, ci se completează. Oricare din ele constituie însă o raţiune suficientă pentru censura transcendentă. întâia motivare e în legătură cu menirea creatoare a spiritului individuat. A doua motivare e în legătură cu angrenajul existenţial, în care e vârît subiectul individuat sau obiectul cunoscut. A treia motivare priveşte raportul dintre Centrul absolut si individuaţiune. Motivarea censurii merge deci de sus în jos, dela suprafaţă în adânc. Ele se suprapun, cimentându-se reciproc într’o supremă solidaritate. Natura primejdiilor, pe care le implică o cunoaştere individuată absolută, nu se poate preciza dincolo de această circumscriere ipotetică a lor. O mai strânsă precizare pozitivă ar fi posibilă numai trecând barierele 374 LUCIAN BLAGA censurii transcendente. Barierele censurii transcendente fac însă parte integrantă din fiinţa noastră. «Fiinţăm» prin ele. Nu putem trece peste ele, decât dacă ne « desfiinţăm ». Numai analogii psihologice înlesnesc vag o ghicire a felului lor. Dar analogiile sunt analogii. Simple analogii, şi, mai ales în cazul acesta, nimic decât analogii. Analogiile, la care facem aluzie, se schiţează în jurul unor foarte concludente perturbaţiuni în ordinea firească a lucrurilor, perturbaţiuni, pe care le aduc cu sine anume « cunoaşteri », cu toate că sunt îngăduite de censura transcendentă, şi cu toate că în consecinţă ar trebui să se presupună că li s’a luat orice ascuţiş îndreptat împotriva echilibrului existenţial. Aceste cunoaşteri, îngăduite de censura transcendentă şi totuşi primejdioase, sunt primejdioase sau pentru « obiectul » cunoscut, sau pentru « subiectul » cunoscător. 1. Psihologia, ca aşa zisă ştiinţă despre cele sufleteşti, ne învaţă că o cunoaştere, aşa cum e ea posibilă şi permisă, a modului cum se produce un fenomen psihic, poate câteodată să zădărnicească producerea acestui fenomen. In genere fenomenele psihice, care se produc fără cunoaşterea modului lor de producere, sufăr, prin reflex dela o asemenea eventuală cunoaştere, o pertur-baţiune. Spre ilustrare ajunge exemplul clasic în legătură cu actele, ce se realizează «instinctiv » sau prin « reflex ». Să ne gândim la gravele inconveniente pricinuite unui astfel de act atunci când între împrejurările, care solicită un act, şi actul însuşi, intervine gândul conştient al actului. In stadiul de pregătire a unor asemenea acte, caracterizate de altfel printr’o desăvârşită siguranţă a realizării, se instalează prin momentul «cunoaşterii» lor un moment penibil de nesiguranţă,, de indecizie, de ezitare, susceptibil de a duce în cele din urmă chiar la anihilarea actului. Iată un exemplu simplu cu privire la faptul mai general şi de netăgăduit că anume «cunoaşteri», chiar îngăduite de censura trans- CENSURA TRANSCENDENTĂ 376 cendentă, duc câteodată la distrugerea propriului lor obiect. 2. De altă parte anume « cunoaşteri », deşi îngăduite de censura transcendentă, pot să fie o primejdie pentru subiectul cunoscător. Exemple pentru aceasta, nu deci-zive, dar care ar alcătui un ispititor subiect de cercetare, vedem în cazurile tragice ale acelor psihologi, care, dacă trebuie să credem biografilor, nu e exclus să fi' fost distruşi chiar de revelaţiile ce au avut fericirea nefastă să le facă. Dela Nietzsche până la psihanalişti, s’ar putea înşira nume şi fapte suficient de atrăgătoare pentru o asemenea cercetare. Cine ar putea preciza în ce măsură un Otto Weininger a fost sufleteşte distrus de spaima şi decepţia metafizică în faţa lucrurilor descoperite în sine şi în alţii? Dar cazurile acestea aparţin muzeului de rarităţi psihologice. Le alăturăm, cu mai multă putere de convingere, un fapt mai interesant, fapt care frizează mai puţin psihopatologia, şi cu aderenţe mai general umane. Să ne întrebăm bunăoară ce a putut să însemne « cunoaşterea morţii » în momentul când acest gând a apărut întâia oară în conştiinţa umanităţii, cu toată intensitatea, neatenuat de nicio iluzie, neîmblânzit de nicio închipuire. Gândul că suntem trabanţii « morţii », trebuie să fi produs « crize », despre care astăzi ne mai dau o stearsă idee numai crizele metafizicienilor, care la fel cum au conservat în ei copilăria mare a omenirii, par a fi păstrat în sufletul lor şi ceva din primul ecou al morţii în conştiinţa umanităţii. Dacă omul nu ar fi reacţionat faţă de cunoaşterea « morţii », această cea mai turburătoare cunoaştere, cu intense iluzii mitologice, s’ar fi putut întâmpla să cadă jertfă însuşi gândului morţii. Gândul morţii a deschis în conştiinţa omului o rană, care a rămas şi va rămânea nevindecată, nicio frunză de leac nefiind destul de mare s’o acopere. Notăm că şi în acest Caz avem de a face cu o cunoaştere îngăduită 376 LUCIAN BLAGA de censura transcendentă. Efectul catastrofic al unei astfel de cunoaşteri, chiar aşa cum e ea îngăduită de censura transcendentă, ne dă o presimţire vagă şi analogică despre aroma amară a primejdiilor, cu care ar fi împreunate cunoaşterile depline, dela care suntem opriţi prin « censura transcendentă ». Mitologiile, atât antice, cât şi biblice — nu ne sfiim de loc să le punem alături — vorbesc la figurat despre opreliştele în legătură cu anume cunoaşteri. Legendele, de altmintrelea atât de pline de tâlc, ale celor vechi, amintesc despre un gânditor care a fost pedepsit de zei cu o cumplită moarte, fiindcă a descoperit un. . . adevăr matematic (acest adevăr e astăzi în gura tuturor copiilor). După mitul biblic, întâii oameni au fost opriţi să se atingă de roadele pomului ştiut. (Motivul interdicţiei e încă subiect de dispute exegetice). Nici din mituri, nici din legende — oricum le-am interpreta — nu se desprinde însă gândul despre o censură transcendentă, aşa cum îl rostim aici. Miturile şi legendele vorbesc despre oprelişti şi pedepse în legătură cu anume « cunoaşteri ». Omul are însă, după toate acele mituri şi legende, posibilitatea de a ajunge în posesia cunoaşterilor oprite. Cunoaşterile oprite sunt păzite de zei sau de divinitate, ca un secret profesional al lor şi numai al lor. Omul, înzestrat cu suficiente însuşiri ale minţii şi cu îndestulătoare îndrăzneală, are totuşi putinţa să ajungă şi în stăpânirea acestor cunoaşteri, chiar în ciuda geloziei cereşti. II aşteaptă însă totdeauna o răzbunare din partea unui cer uman-meschin. După legende şi mituri, adevărul e uneori ascuns şi «tabu », dar nu inaccesibil. Nu acesta e sensul mai profund al teoriei despre « censura transcendentă ». Prin censura transcendentă nu sunt oprite anume cunoaşteri, la care s’ar putea totuşi ajunge. Prin censura transcendentă e oprită însăşi cunoaşterea deplină, pozitivă, nedisimulatoare. Omul n’are posibilitatea să treacă peste această oprelişte, fiindcă ea e înscrisă în fiinţa şi struc- CENSURA TRANSCENDENTĂ 377 tura sa. Marele Anonim nu va avea deci prilejul să se răzbune, nici dacă l-am înzestra înadins cu asemenea micimi. Cuvântul biblic: «Cine vede pe Dumnezeu, moare »— rămâne un simplu cuvânt, poetic şi impresionant, dar fără obiect. Căci Dumnezeu s’a îngrijit să nu poată fi văzut, adică să nu poată fi cunoscut întocmai; Dumnezeu s’a îngrijit să poată fi cunoscut cel mult « disimulat » sau ca « mister catexohin »; altfel n’ar muri numai cel ce-L vede, ci o putere s’ar stinge şi în Dumnezeu. Dacă cineva ar vedea pe Dumnezeu, ar putea să piară în parte Dumnezeu însuşi; o asemenea cunoaştere ar echivala cu o castrare parţială a Divinităţii. Când vorbim despre « primejdiile metafizice », pe care le-ar implica o cunoaştere individuată absolută, ne dăm seama că uzăm de o expresie înflorită, de un arabesc, pentru un aproape imponderabil concept liminar. Vom spune despre aceste primejdii că există, dar că nu pot fi determinate mai de aproape. Căci determinarea mai dea-proape ar presupune tocmai trecerea dincolo de « disimulările » impuse structural cunoaşterii prin censura transcendentă. Ideea despre «primejdia metafizică», implicată de o cunoaştere individuată absolută, este — dacă o privim cu ochiu critic — un simplu termen metaforic pentru « motivul » pe cât de ascuns, pe atât de grav, care îndeamnă pe Marele Anonim la intercalarea censurii transcendente între existenţă şi cunoaştere individuată. Vorbind tot la figurat, vom spune că ceea ce îndeamnă pe Marele Anonim la intercalarea censurii, nu e de sigur o gelozie în legătură cu un secret profesional, ci o insondabilă grijă pentru echilibrul şi sporul existenţial. Devotamentul promis ideii centrale, ce ne preocupă, ne face să mai marcăm unele lucruri, care nu se înţeleg dela sine. Nu orice cunoaştere individuată absolută, fără deosebire, presupune o primejdie metafizică. Censura transcendentă e suficient motivată, şi admiţând numai că unele dintre « cunoaşterile absolute » sunt metafizic 378 LUCIAN BLAGA primejdioase. Censura transcendentă se aplică însă în orice caz asupra întregii cunoaşteri individuate, şi anume în chip structural; aceasta din cauză că o structură, care ar da acces la transcendenţă în chip absolut, ar deschide poarta, eo ipso, şi spre adevărurile metafizic primejdioase. Censura nu trebuie neapărat să ne-o imaginăm aplicată ca oprelişte dela orice adevăr absolut, fiindcă orice adevăr absolut ar conţine primejdii metafizice. Censura e suficient motivată şi dacă se admite că e aplicată în chip oarecum preventiv asupra întregii cunoaşteri individuate, pentru a tăia acesteia accesul la unele cunoaşteri, şi anume la acelea, care sunt metafizic primejdioase. Ţinând seama de toate aceste momente, ajungem la formula că censura transcendentă aplicată cunoaşterii individuate are un caracter totalitar şi preventiv. INTEGRAREA IN MISTER Cunoaşterea individuată e un organ de convertire apologică a misterelor existenţiale în cadrul vast al unei ontologii censoriale. Faptul convertirii apologice l-am reţinut până acum mai ales în forma «revelaţiei disimulatoare ». O altă formă de convertire apologică e aceea a «integrării » cunoaşterii în « mister ca atare ». Aceste două forme sunt singurele posibile, şi ele istovesc de fapt tot spaţiul ocupat de cunoaşterea individuată. Cunoaşterea individuată, ca organ de convertire apologică a misterelor existenţiale, e sau revelaţie disimulatoare, sau integrare în mister ca atare. Cele două moduri sunt părţi complimentare, care umplu întreg volumul interior al cunoaşterii individuate. O a treia posibilitate nu e de întrezărit între hotarele cunoaşterii individuate umane. Când cunoaşterea individuată procedează prin « revelări» disimulatoare, misterul existenţial cuprins de această cale e apărat de cunoaştere, şi subiectul cognitiv e apărat de «mister», de obicei fără ca subiectul cognitiv să ajungă la conştiinţa despre vreun mister, care ar fi fost disimulat prin revelaţie. Conştiinţa de mister nu intervine în chip necesar, şi de obicei nu se produce în niciun chip cu prilejul unei «revelaţii disimulatoare ». Revelaţiei disimulatoare i se dă falsul nimb al unei revelaţii pure. Cunoaşterea individuată — în posesia unei revelaţii disimulatoare — ajunge cel mult la conştiinţa că această 380 LUCIAN BL A GA « revelaţie » nu e totul, că dincolo de ea este loc şi pentru altele, că în această revelaţie şi dincolo de ea sunt lipsuri sau hiaturi, care însă toate ar putea fi umplute prin alte revelaţii. Cunoaşterea individuată nu parvine niciodată la conştiinţa că un mister existenţial se ascunde în dosul revelaţiei, că acest mister existenţial care se ascunde e altfel decât laturea sa care se arată, că revelaţia disimulează şi că arătatul ar putea fi înlocuit print’o transcendenţă criptică, ce scapă cunoaşterii. Cunoaşterea individuată, atunci când e stăpânită de o revelaţie disimu-latoare, e stăpânită de obicei şi de credinţa, pe cât de neîntemeiată, pe atât de netăgăduit, că revelaţia e arătare pură, nedisimulatoare, şi că obiectul i se arată în chip adecvat, nealterat. Numim această credinţă iluzia adecvaţiei. Iluzia adecvaţiei e un adaos — nu lipsit de sens — la revelaţia disimulatoare, un moment preţios în planul ontologic al cunoaşterii, un adaos de cimentare a censurii şi a rostului ei. Cert lucru, ar putea să existe cunoaşteri prin revelaţii disimulatoare însoţite şi de conştiinţa netă că ele sunt revelaţii disimulatoare. Ori într’o anume fază spornică, cunoaşterea prin revelaţii disimulatoare e permanent şi nedespărţit întovărăşită de iluzia adecvaţiei. Foarte pe nedrept iluzia adecvaţiei a fost interpretată ca o naivitate a cunoaşterii. Faptul a fost depreciat şi periferializat mai mult decât trebuie. Iluzia adecvaţiei e ceva mai mult decât o simplă naivitate. Noi vedem în ea, pe plan ontologic, un moment întregitor al «censurii transcendente », nu necesar, dar de firească rotunjire; un moment auxiliar, dar nu simplu decorativ. Iluzia adecvaţiei constituie o supraasigurare a censurii transcendente. Iluzia adecvaţiei e un moment, care se adaogă întru apărarea misterului existenţial. Şi iată cum: Subiectul cognitiv, împrumutând unei revelaţii disimulatoare — nimbul adecvaţiei — nu se va mai simţi nicio clipă ispitit să caute un « mister » în dosul unei revelaţii disimulatoare. Prin iluzia adecvaţiei, reve- CENSURA TRANSCENDENTĂ 381 laţia « disimulatoare » e socotită o revelaţie «pură » a misterului existenţial, şi astfel subiectul cognitiv e adus în situaţia de a se declara pe deplin mulţumit de ceea ce a luat în posesiune. Sub stăpânirea iluziei adecvaţiei, subiectul cognitiv nu va mai face nicio încercare, niciun efort, de a depăşi revelaţia disimulatoare a misterului existenţial. De aceea iluzia adecvaţiei trebuie considerată ca un moment întregitor al censurii transcendente, sau mai precis ca o supraasigurare a acesteia. Cât timp cunoaşterea individuată stă sub imperiul deplin al censurii, al censurii supraasigurate de iluzia adecvaţiei, se poate spune că ea e în stare de graţie. Ea e oarecum aşezată în mânile Marelui Anonim. Nu e vorba aici, fireşte, de o graţie absolută, căci atunci cunoaşterea individuată ar trebui să fie în posesia nelimitată şi necensurată a transcendenţelor. Subiectul cognitiv să găseşte totuşi în stare de graţie, să-i zicem, censurată. Cu aceasta, subiectul cognitiv e păzit nu numai de o ipotetică primejdie metafizică, ci şi de orice frământare şi chin, care duc la învrăjbire cu sine însuşi. Termenul teologic de « graţie » nu ne înspăimântă. Dislocarea mai liberă a termenilor dintr’un domeniu în altul n’a fost totdeauna un lucru inutil. Nu ne-am feri în caz de nevoie nici să luăm din teologie un termen expresiv, spre a-1 împământeni, să zicem, în botanică. Termenul de profundă rezonanţă « graţie », exprimă după noi pe un plan ontologic, şi în perspectivă inversă — de dincolo spre dincoace, stări de acelaşi ordin, care sunt redate în lumea noastră sublunară prin cuvinte ca « somn», «vis », « inconştient », « conştiinţă vegetativă », etc. Socotim aşa dar în stare de graţie neviciată cunoaşterea concretă, cunoaşterea paradisiacă, cunoaşterea mitică. Conţinuturile acestor moduri de cunoaştere au ceva comun prin faptul că ele fac impresia de ansamblu, că ni se dau, şi că noi nu contribuim cu nimic la producerea lor. Modurile de cunoaştere concret, paradisiac, mitic, au un carac- 382 LUCIAN BLAGA ter receptacular, şi ceva din aspectul liniştitor al lucrurilor, care se fac dela sine. Spre deosebire de cunoaşterea luci-ferică, în care spontaneitatea, efortul, tensiunea, chinul şi turmentarea subiectului cognitiv devin dominante. Prin această diferenţiere nu se despart cunoaşterile de « graţie », de cunoaşterea «luciferică », ca şi cum întâiele ar fi exclusiv receptaculare, iar ultima un produs pur al spontaneităţii. Receptacularul şi spontaneitatea alcătuiesc aliajul fiecăreia, deosebirea zace doar în supremaţia unui factor asupra celuilalt. In cunoaşterile de « graţie neviciată », accentul zace pe receptacular, pe factorul inconştient, organic; în cunoaşterea luciferică, accentul zace pe spontaneitate, pe elaborare conştientă, pe efort. Prin cunoaşterea luciferică subiectul cognitiv iese din starea de graţie apucând drumul dramei sale proprii. Aceasta nu înseamnă că cunoaşterea luciferică, nu mai are nicio legătură cu starea de graţie, cu darurile de graţie. Cunoaşterea luciferică îşi are baza tot în « graţie », ea iese din graţie numai ca frământare, ca tentaţie, ca încercare, ca exces. Drama interioară a cunoaşterii luci-ferice nu e un produs al graţiei, dar ea e îngăduită din partea graţiei. Despoind «starea de graţie» de orice atribut prisoselnic, vom înţelege prin ea starea în care se găseşte un lucru sau un subiect capabil de acte, când ele zac imperturbabile sau se împlinesc dela sine în matca, ce li s’a hărăzit din partea supremului Centru Anonim. « Lucifericul », în sensul strict, e orice încercare de a ieşi dintr’o asemenea « matcă ». Ştim din studiul, ce i l-am închinat, că cunoaşterea luciferică*) începe prin actul, prin care un mister e declarat deschis ca atare. Pe planul ontologic, unde situăm 1 1) Cunoaşterea luciferică, o numim astfel, nu fiindcă orice act al ei ar însemna ceva >, şi tendinţa sa de a crea individului totuşi un aparat cognitiv, care să merite acest nume. Cvasi-cunoaşterea e deci un produs, care zace pe linia unei diagonale, a unei diagonale care se descompune în două componente. Cunoaşterea-negativ e — mutatis mutan-dis — un produs analog. Ceea ce înseamnă că cunoaşterea individuată are în toată structura ei un caracter diagonal. După câte ştim, încă nimenea n’a remarcat diagonalitatea cunoaşterii individuate. Cunoaşterea individuată a fost socotită de unii drept subiectivă, de alţii drept obiectivă, şi iarăşi de alţii în parte subiectivă, în parte obiectivă. Ceea ce numim « diagonalitate » a cunoaşterii individuate, are cu totul altă semnificaţie. Diagonalitatea cvasi-cunoaşterii consistă în aceea că prin mijloace subiective, adică prin structuri censoriale, se realizează, indirect cel puţin, un aparat, care ţine totuşi loc de «cunoaştere obiectivă ». Diagonalitatea cunoaşterii-negativ consistă în aceea că, deşi se întemeiază pe un act de transcendere, cunoaşterea-negativ e refuzată dela cuprinderea pozitivă a misterelor existenţiale. In ambele cazuri, diagonalitatea se despică în cele două componente: a) tendinţa de a apăra misterele existenţiale de cunoaşterea pozitiv-adecvată; b) tendinţa de a crea un aparat care să merite totuşi, într’un anume chip, numele de aparat cognitiv. CENSURA TRANSCENDENTĂ 423 In niciunul din cele două cazuri (cvasi-cunoaştere şi cunoaştere-negativ), nu e vorba despre concepţia eclectică, după care cunoaşterea individuată trebuie considerată în parte subiectivă, şi în parte obiectivă. Concepţia eclectică juxtapune aditiv, în cadrul cunoaşterii indivi-duate, conţinuturi pozitive subiective, şi conţinuturi pozitive obiective. Concepţia noastră despre diagonalitatea cunoaşterii individuate nu are nimic comun cu această juxtapunere. Cvasi-cunoaşterea e, prin conţinuturile ei, în întregime subiectivă, dar aparatul ei e construit atât de ingenios, că funcţionează putând să ţină loc de aparat de recepţionare obiectivă. Cunoaşterea-negativ e prin conţinuturile, care îi aparţin exclusiv ei, o cunoaştere obiectivă, dar aparatul ei de transcendere funcţionează în aşa fel că rămâne cumva totuşi exterior obiectului. Ea indică obiectul, fără de a-1 atinge. E şi aici vorba despre o ingenioasă întocmire destinată să apere misterul existenţial de «cunoaşterea pozitiv-adecvată ». In niciuna din cele două variante ale cunoaşterii individuate (cvasi-cunoaştere şi cunoaştere-negativ), subiectivitatea şi obiectivitatea nu se juxtapun aditiv. In cvasi-cunoaştere, subiectivitatea funcţionează în angrenajul unei aparaturi, astfel încât ţine loc de obiectivitate. In cunoaşterea-negativ, obiectivitatea funcţionează astfel că poate fi echivalată cu simpla subiectivitate. In amândouă cazurile, avem de a face cu întocmiri, ajustări şi combinaţiuni de o extremă subtilitate, care nu pot fi decât produsul unui suprem ingenium, al unui ingenium care urmăreşte cu aceste întocmiri o anume ţintă: înzestrarea individua-ţiunii cu daruri « cognitive », şi în acelaşi timp apărarea misterelor existenţiale de orice eventuală «cunoaştere pozitiv-adecvată ». FORME METAFIZICE DE CUNOAŞTERE Din moment ce suntem dispuşi să atribuim Marelui Anonim o « cunoaştere », nu putem să i-o atribuim decât în formă maximalistă. Marele Anonim e în posesia unei cunoaşteri absolute. Acest absolut priveşte atât calitatea, cât şi extensiunea cunoaşterii. Ceea ce înseamnă: Marele Anonim e în posesia unei cunoaşteri pozitiv-adecvate şi nelimitate. Rămâne de văzut dacă, prin ipoteză, sunt posibile şi alte forme de cunoaştere, înafară de aceea atribuită Marelui Anonim, şi înafară de cunoaşterea individuată, căreia am ţinut să-i conturăm şi să-i determinăm fizionomia, soclul ontologic, şi toate modelele posibile, în studiul de faţă. Neapărat că, ipotetic cel puţin, sunt imaginabile încă şi altfel de cunoaşteri. In raport cu modul cunoaşterii absolute, adecvate şi nelimitate, e dată în deosebi posibilitatea de a închipui un mod de cunoaştere, adecvată ca şi aceea atribuită Marelui Anonim, dar strict şi în diversă măsură limitată. O cunoaştere de transcen-dere totală, de ajungere a obiectului, de posesie pozitivă a misterului existenţial, dar în acelaşi timp limitată, circumscrisă la un anume obiect, mărginită la un complex restrâns de obiecte, la raporturi existenţiale pe deplin hotărnicite; dincolo de această limită, cunoaşterea în chestiune, închipuită ipotetic, ar fi absolut oarbă. La conceptul despre o « cunoaştere pozitiv-adecvată, dar limitată », ajungem pe cale teoretică, şi nu empirică. Conceptul e rezultatul unui experiment intelectual, de CENSURA TRANSCENDENTĂ 425 dozare, de creştere şi scădere, de înteţire sau stingere a unor particularităţi, cu care înzestrăm faptul « cunoaştere » în general. Conceptul despre o « cunoaştere pozi-tiv-adecvată, dar limitată », e totuşi atât de interesant în sine, că nu ne putem sustrage ispitei de a ne întreba dacă, nu cumva, o asemenea cunoaştere e şi realizată întocmai undeva în câmpul existenţei. Cunoaşterea absolută e prin firea ei o cunoaştere îndreptată asupra obiectului ca ţintă de « creat ». Cunoaşterea absolută posedă o funcţie creatoare, aceasta exact în măsura adecvaţiei sale. Ea nu cuprinde obiectul propriu zis ca ceva «dat», ci ca ceva de «creat». Cum teoreticeşte într’o cunoaştere « adecvată-limitată » e implicată, dintre particularităţile cunoaşterii absolute, cel puţin «adecvaţia », suntem împinşi spre ipoteza că o eventuală cunoaştere adecvată-limitată ar putea foarte bine să figureze printre întocmirile creative secundare ale existenţei. Indicaţia aceasta, abia întrezărită, ne şi pune pe drumul unde urmează să căutăm factorul ipotetic în discuţie. Centrul creator primar e Marele Anonim; întocmiri creative secundare nu se vor găsi în consecinţă decât în regiunea individuaţiunii. Individuaţiunea are un accentuat caracter creator, de pildă în regiunea fenomenelor de formaţiune onto- şi filogenetică, a fiinţelor vii. Nu ne îndoim că, supunând unui examen minuţios această regiune, dăm peste factorul căutat. Se ştie că printre întocmirile interioare ale formaţiunii individului ca individ, figurează, după opinia unor autorizaţi teoreticieni, un factor, despre care se susţine cu insistenţă că ar depăşi posibilităţile mecaniciste, un factor de iniţiativă, de control, de reglementare, un factor non-mecanic. In acest ipotetic factor, adăogăm noi, am putea în cele din urmă identifica chiar factorul, pe care îl căutăm, adică cunoaşterea adecvată-limitată. Argumentele, ce ni le pune la dispoziţie în privinţa aceasta biologia, le socotim destul de concludente. 426 LUCIAN BLAGA Să ni se dea voie să cităm câteva amănunte şi să apelăm la mărturia unor fapte, pentru înţelegerea acestei întunecoase chestiuni. Unul din fenomenele, care au adus oarecare lumină cu privire la structura factorilor formativi ai organismelor, e indiscutabil fenomenul regenerării. Din fericire, pe acest, teren teoreticianul a avut şi o largă posibilitate de experimentare. « Regenerarea », adică procesul prin care o fiinţă îşi reface un organ pierdut, să zicem printr’un accident, regenerarea cu multiplele sale aspecte, constituie ca fenomen un permanent prilej de îndreptăţită uimire. Faptul că în anume organisme există fragmente, din care, îndepărtate fiind toate celelalte părţi ale organismului, se reconstituie ca dintr’un centru omnipotent întregul organism, sau faptul că un organ ciuntit îşi reface cu exactitate matematică toate părţile retezate, sau faptul, megieş cu miracolul, că un organism radical ciuntit, care nu are posibilitatea de a se hrăni, se transformă în întregime într’un organism mai mic, dar complet (fenomen pe larg cercetat în deosebi de T. H. Morgan la «planarii », şi numit de el « morphalaxis »), sunt tot atâtea fenomene destinate să deschidă câte o fereastră spre fondul regulator imanent al vieţii organice, sau spre ceea ce numim «întocmiri creative secundare » ale existenţei. Sunt aici o serie de fenomene care, alăturea de altele, fireşte, postulează în subsolul metafizic al vieţii, un factor special de conducere şi de direcţionare a materialului constitutiv. Ipoteza că există un factor non-mecanic, «regulator», nu e nouă. Din parte-ne venim cu o contribuţie numai în ce priveşte imaginea ce trebuie să ne-o facem despre factorul în chestiune. Factorul în chestiune îl înzestrăm cu o anume formă de cunoaştere şi cu anume ciudate posibilităţi imanente de a se fragmenta. Factorul în discuţie îl închipuim dotat, înainte de toate, cu o cunoaştere pozitiv-adecvată a planului organismului şi a materialelor, precum şi a mijloacelor de a-1 alcătui. Factorul, care pare a lucra în orga- CENSURA TRANSCENDENTĂ 427 nism pe baza unei cunoaşteri pozitiv-adecvate, e însă limitat la o cunoaştere precisă, dincolo de care nu trece. Mai mult: dintr’o serie de fapte, pe care biologia a avut norocul să le constate, trebuie să se deducă că acest factor non-mecanic e fragmentat şi distribuit în organism în forma unei cascade de factori; aceşti factori fragmentari dispun la rândul lor de cunoaşteri, care sunt şi ele tot mai fragmentare şi mai limitate. Mai mult: dintr’o serie de alte fapte trebuie să deducem că fiecare din aceşti factori fragmentari, dispunând de câte o cunoaştere fragmentară adecvat-limitată, are posibilitatea să devină în anume împrejurări autonom. Prin posibilitatea autonomizării acestor factori, dispunând de cunoaşteri adecvate-limitate, în cadrul unui organism, s’ar explica de pildă o serie de anomalii ale regenerării. Intre anomaliile, care cer o explicare, cea mai cunoscută e aşa numita eteromorfoză (fenomen denumit astfel de Loeb). Eteromorfoza consistă în faptul că la o fiinţa vie, în loc să regenereze organul ciuntit, regenerează un organ ca formă şi funcţiune tipic altul (la o insectă bunăoară în locul unei antene tăiate poate să regenereze un picior; fragmentul dinainte, cu cap, al unei râme, nu regenerează întreaga râmă, ci adesea încă un cap; în locul ochilor unei anume varietăţi de raci, regenerează antene, etc.). Printre anomaliile regenerării socotim şi următoarea : din fiinţe cu mare potenţa regeneratoare, avem latitudinea de a produce pe cale experimentală, artificială, adevăraţi monştri. (E lesne să produci polipi cu 8 capete şi cu 6 vârfuri de coadă; broaşte cu şase picioare posterioare ; s’au găsit şopârle cu 7 vârfuri de coadă, etc.). Aceşti monştri artificiali, ca şi fenomenele de eteromorfoză, sunt posibili numai prin aceea că factorul, dispunând de o cunoaştere adecvată, care lucrează în organism în sens formativ, e limitat, şi distribuit în fragmente, care pot deveni autonome, lucrând pe cont propriu în organism. Dar şi atunci când devine autonom, fac- 428 LUCIAN BLAGA torul-fragment, dispunând de o cunoaştere adecvată, îşi păstrează caracterul totalitar, ce-i revine ca fragment. Asemenea factori fragmentari, deveniţi autonomi, servesc drept explicaţie atât pentru eteromorfoză, cât şi pentru monştrii artificiali, adică pentru toate finalităţile rău plasate în cadrul unui sistem de finalităţi. Dacă formaţiunea organismului ar fi condusă central de o unică cunoaştere adecvată şi nelimitată, nu ar fi explicabil nici fenomenul eteromorfozei, nici acela al monştrilor artificiali. Nenumărate fenomene biologice, printre care miraculoasa regenerare normală şi în deosebi fenomenul morfalaxei, dovedesc totuşi în deajuns că formaţiunea organismelor e reglementată de o cunoaştere adecvată, atât a planului interior al organismului, cât şi a materialelor constitutive. Faptul în sine însă, că e posibil de exemplu şi fenomenul eteromorfozei, e un indiciu revelator că acea cunoaştere adecvată, care reglementează formaţiunea organismului, nu e nelimitată şi necondiţionat stăpânitoare, ci limitată şi pe deasupra fragmentată într’o cascadă de cunoaşteri, încă tot adecvate, dar tot mai restrânse, tot mai limitate, şi cu posibilitatea de a deveni autonome. Prin autonomizare, factorul fragmentar creează adesea pe cont propriu, suprapunându-şi greşit produsele peste un sistem de finalităţi date. Avem credinţa — întemeiată pe atâtea fapte — că în procesele onto- şi filogenetice — avem de a face cu un factor regulator, care depăşeşte în orice caz posibilităţile mecaniciste. O discuţie încape cel mult asupra naturii în sine a factorului, care depăşeşte posibilităţile mecaniciste, dar anevoie asupra existenţei ca atare a unui asemenea factor. Driesch a numit factorul în chestiune « entelehie », sau factor creator de «totalităţi ». Nu e locul să supunem unei analize critice teoria entele-hială a lui Driesch. Amânăm operaţia pentru un viitor studiu. Aici schiţăm o atitudine doar sumar, spunând că CENSURA TRANSCENDENTĂ 429 Driesch explică prin factorul entelehial — cu ireproşabilă aparatură — de exemplu, fenomenele de regenerare şi mai cu seamă perfecţiunea şi precizia regenerării. Dar nu e mai puţin adevărat că Driesch s’a lăsat prea mult sedus de acest singular aspect al faptelor, adică de aspectul « totalitar ». Pe cât de uimitor de precise sunt cele mai adesea regenerările biologice, pe atât de curioase cel puţin sunt uneori regenerările, prin faptul că se îndeplinesc la loc greşit, sau că regenerări determinate, care ar trebui să se efectueze pe baza planului intrinsec al organismului, sunt monstruos substituite prin altele, care la rândul lor sunt iarăşi pe deplin determinate, dar care, oricum, nu sunt la locul lor. E aici un fapt, care scapă explicaţiei prin factorul creator de «întreguri» al lui Driesch. Formaţiunea organismelor, cu perfecţiunea şi ciudata lor imperfecţiune uneori, nu se poate teoretic imagina fără de un factor, care lucrează în organism pe baza unei « cunoaşteri adecvate » a planului interior al organismului şi a mijloacelor de a-1 realiza ; acest factor nu lucrează însă pe baza unei cunoaşteri nelimitate, căci dacă ar lucra pe asemenea temei, nu s’ar lămuri formaţiunile monstruoase sau greşit aplicate, la care ajunge natura, sau la care aşa de uşor parvine biologia, pe cale experimentală. Factorul în chestiune lucrează oarecum pe baza unei. cunoaşteri adecvate, dar limitate. Cunoaşterea aceasta e mărginită la un obiect, la un complex, sau la anume singulare raporturi existenţiale. Pe deasupra, se pare că acest factor de cunoaştere e fragmentat într’o cascadă de factori înzestraţi cu cunoaşteri adecvate, dar tot mai limitate, şi că fiecare din aceşti factori poate deveni autonom. Se atribuie prin aceasta factorilor regulatori-forma-tivi ai vieţii organice o cunoaştere absolută, dar oarecum mono-ideică, sau pluri-ideică, fixată. Natural că printr’o astfel de caracterizare nu facem decât să interpretăm « cunoaşterea », cu care înzestrăm factorii for- 430 LUCIAN BLAGA mativi, în analogie cu cunoaşterea noastră individuată, conştientă. O rezervă imediată se impune deci, căci nu se ştie dacă cunoaşterea pozitiv-adecvată, dar limitată, operează în adevăr cu «idei»; mai probabil e că nu. « Ideea », aşa cum o posedăm în conştiinţa noastră, reprezintă de obicei transcendenţe disimulate prin cen-sură. Cunoaşterii adecvate-limitate îi atribuim însă atributul transcenderii pozitive, aceasta ce-i drept numai în cadru limitat. E o întrebare dacă această transcendere pozitivă se realizează tot printr’un fel de «idei ». Dacă da, atunci aceste idei nu au de sigur nicio asemănare cu «ideile» din conştiinţa noastră structural censurată, şi supusă din partea Marelui Anonim cu totul unui alt regim decât cunoaşterea adecvată-limitată. Cu aceste câteva remarce sumare, abia am deschis problema cunoaşterii adecvate-limitate. Problema are atâtea încheieturi, care cer să fie pipăite, şi e aşa de vastă, că solicită un studiu special. Bănuim că o mulţime de fenomene biologice cer imperios ca factor explicativ cunoaşterea pozitiv-adecvată, dar limitată. Nu e exclus ca ultimele probleme, ce şi le pune metafizica biologică, să poată fi toate deopotrivă etalate în jurul acestui factor. (« Instinctul » implică şi el un fel de cunoaştere. Se pare însă că instinctul reprezintă mai curând o formă mixtă, de cunoaştere censurată-nelimitată, şi cunoaştere adecvată-limitată. Instinctul începe prin acte cognitive, ce au loc în cadrul «cunoaşterii censurate-nelimitate » a individului, om sau animal, şi sfârşeşte prin acţiuni, ce au loc pe baza unei cunoaşteri adecvate-limitate. Instinctul ar fi deci mai mult o combinaţie hibridă. El nu ne serveşte un exemplu tipic de cunoaştere adecvată-limitată). ★ * * Expunerile de mai sus despre cunoaşterea adecvată-limitată nu au rostul unei excursii lăturişe. Ele sunt CENSURA TRANSCENDENTĂ 431 un pretext pentru câteva consideraţiuni despre formele metafizice ale cunoaşterii. Faptul « cunoaştere » are felurite forme, susceptibile de a alcătui obiectul unei vaste metafizici a cunoaşterii. Sub unghiul epistemologic-gnoseologic, cunoaşterea in-dividuată comportă diviziuni şi subdiviziuni: 1. Cunoaşterea concretă. 2. Cunoaşterea paradisiacă, implicând pe cea concretă. 3. Cunoaşterea luciferică, implicând pe Cunoaşterea cea paradisiacă. înţelegătoare Cunoaşterea luciferică se articulează în: a) plus-cunoaştere; b) zero-cunoaştere; c) minus-cunoaştere. La acestea se adaogă ca moduri justapuse: 4. Cunoaşterea mitică. 5. Cunoaşterea ocultă. Toate aceste moduri proprii cunoaşterii individuate apar fie în formă pură, fie amestecate. Sub unghiul metafizic concepem următoarele forme de cunoaştere: 1. Cunoaştere absolută pozitiv-adecvată şi nelimitată (atribuită prin ipoteză Marelui Anonim). 2. Cunoaştere individuată: censurată, dar nelimitată. Subdivizată în: a) cvasi-cunoaştere; b) cunoaştere-negativ. 3. Cunoaşterea pozitiv-adecvată, dar limitată (presupus factor în procesele formative biologice). Cunoaşterea absolută, pozitiv-adecvată şi nelimitată, e un atribut al Marelui Anonim. Cunoaşterea censurată şi nelimitată, precum şi cunoaşterea pozitiv-adecvată, 432 LUCIAN BLAGA dar limitată, ţin de sfera individuaţiunii, şi sunt ţinute sub control din partea Marelui Anonim. E clar: Marele Anonim pune o consecvenţă şi un sistem, atât în măsurile de apărare a misterelor existenţiale, cât şi în graţia, ce o acordă individuaţiunii. Când Marele Anonim îngăduie o cunoaştere în principiu nelimitată, el se îngrijeşte s’o censureze; când îngăduie o cunoaştere pozitiv-ade-cvată, el se îngrijeşte s’o limiteze. Graţia Marelui Anonim în raport cu creatura nu e deci o graţie absolută, deslăn-ţuită torenţial. Ea nu se iroseşte cu năvalnică impetuozitate. Graţia Marelui Anonim nu se revarsă asupra lumii individuaţiunii, nici orgiac, nici capricios. Marele Anonim pune,, în revărsarea şi distribuirea graţiei sale, o măsură susţinută, un spirit compensator, un ritm, o cadenţă. Privind graţia Marelui Anonim în lumina rezultatelor ei, s’ar putea vorbi chiar despre o « balanţă a graţiei ». Felul de funcţionare a acestei balanţe a graţiei îl surprindem, întâi în structura cunoaşterilor admise în lumea individuaţiunii, şi al doilea în distribuţia acestor moduri de cunoaştere, în aceeaşi lume a individuaţiunii. Structura cunoaşterilor admise în câmpul individuaţiunii manifestă lipsuri răscumpărate de calităţi, calităţi ţinute în echilibru de lipsuri, adică particularităţi manifest compensatorii. 1. Când se îngăduie o cunoaştere în principiu nelimitată, ea va fi censurată. 2. Când se îngăduie o cunoaştere pozitiv-adecvată, ea va fi strict limitată. Nelimitatul e ţinut în echilibru compensator cu cen-suratul, adecvatul e ţinut în echilibru compensator cu limitatul. Atât cunoaşterea censurată-nelimitată, cât şi cunoaşterea adecvată-limitată, odată realizate ca atare, sunt lăsate în grija propriei lor autonomii. Ele se manifestă potrivit legii şi sorţii lor lăuntrice, fără să se influenţeze una pe cealaltă. Deşi fiinţează în acelaşi individ, ele nu se CENSURA TRANSCENDENTĂ m confundă, fiecare avându-şi rânduiala sa inalterabilă. Deşi fiinţează în acelaşi individ, ele îşi sunt exterioare, nu se combină după plac în rezultante comune. Membrana, intercalată să le izoleze, nu admite nicio osmoză între ele. Numim această însuşire a lor «impermeabilitatea » formelor metafizice de cunoaştere. « Impermeabilitatea » formelor metafizice de cunoaştere face ca « cunoaşterea individuată conştientă » să nu poată interveni, de pildă, în procesele formative ale fiinţelor. Procesele formative sunt cu totul lăsate în grija celeilalte forme de cunoaştere, a cunoaşterii adecvate-limitate. Tot aşa impermeabilitatea formelor metafizice de cunoaştere face ca « cunoaşterea adecvată-limitată », angajată în determinarea proceselor formative ale vieţii, să nu ajungă niciodată în conul de lumină al «conştiinţei » individuale, locul firesc al «cunoaşterii censurate-neli-mitate ». Acestor particularităţi, adică autonomiei şi impermeabilităţii formelor metafizice de cunoaştere, li se adaogă o profund cântărită distribuţie a aceloraşi forme de cunoaştere în câmpul individuaţiunii. Cum sunt distribuite, în lumea individuaţiunii, cunoaşterea censurată-nelimitată şi cunoaşterea adecvată-limitată? Dacă cercetăm mai de aproape facultatea şi posibilitatea fiinţelor vii de a se orienta în cadrul existenţei, şi o punem în cumpănă cu facultatea lor «regeneratoare», câştigăm certitudinea că la fiinţele, care posedă o puternică cunoaştere adecvată-limitată, plină de spontaneitate şi de intensă iniţiativă, cealaltă cunoaştere are un caracter mai rudimentar şi mai spălăcit. Şi invers. Speciile înzestrate cu o puternică dinamică a cunoaşterii censurate-nelimitate, sunt, se pare, dotate cu o cunoaştere adecvată-limitată, care, dacă nu e neapărat mai îngustă, posedă totuşi o dinamică scăzută, atenuată, diminuată. Cu cât la o fiinţă e mai desvoltată dinamica orientării pe baza cunoaşterii individuate, cu atât se pare că e mai stinsă 2S 434 LUCIAN BLAGA dinamica regenerării pe baza «cunoaşterii adecvate-limitate », care joacă rolul deciziv în procesele formative ale organismelor. Fiinţele inferioare şi plantele, care nu posedă decât în grad mai redus sau chiar de loc cunoaşterea de orientare, sunt înzestrate în general cu o mai mare potenţă regeneratoare. S’a remarcat dintru început că facultatea regeneratoare caracterizează în general fiinţe mai inferioare, nu ştim însă dacă s’a remarcat ceea ce relevăm aici; anume: că există — la fiinţele organice în general — un raport invers între intensitatea dinamică a facultăţii regeneratoare, şi amploarea cunoaşterii de orientare în lume. Faptul se pretează din cale afară la comentarii metafizice. Cele brodate în marginea acestui fapt, în propoziţiile rostite mai sus, trebuiesc primite, fireşte, tot numai sub titlul de comentar metafizic. Felul compensatoriu, cum sunt structurate cunoaşterile îngăduite de Marele Anonim în câmpul individuaţiunii, autonomia şi impermeabilitatea acestor forme de cunoaştere, distribuţia tot compensatorie a cunoaşterii censu-rate-nelimitate, şi a cunoaşterii adecvate-limitate, ne dau o icoană edificatoare despre echilibrul controlat şi balanţat, pus în sistemul şi în planul individuaţiunii, despre procedeele creatoare şi tehnica Marelui Anonim. SPIRIT ŞDREALIZARE S’a făcut în ultimii ani o violentă zarvă în jurul unei teze lansate în arena desbaterilor filosofice de gânditorul german Ludwig Klages, a cărui reputaţie se încă-păţinase mult timp să nu treacă de limitele unui cenaclu. Avem impresia, credem deplin întemeiată, că unele nedumeriri prilejuite de teza patetic susţinută de acest gânditor, nu numai ager, dar şi plin de temperament, îşi găsesc o neaşteptată deslegare în perspectiva deschisă prin concepţia despre censura transcendentă. Cu aceasta reintrăm în peisajul nostru metafizic. Despre ce teză e vorba? Klages socoteşte, drept inovaţie centrală a filosofiei sale, ideea că « spiritul » e prin însăşi natura sa un duşman al « sufletului », al « vieţii ». Klages adoptă în general dela antici, ca şi dela idealiştii germani, tripartiţia existenţei: 1) materie, 2) viaţă-suflet, 3) spirit. Spre deosebire de toţi înaintaşii, el consideră însă « spiritul » nu ca o supremă încoronare armonică a existenţei, ci ca sabie, care se vâră în existenţă, cu ascuţişul îndreptat împotriva vieţii şi a sufletului. In realizarea « spiritului», Klages vede un incomensurabil pericol pentru viaţă-suflet; realizarea integrală a « spiritului » ar duce inevitabil la desfiinţarea, la nimicirea vieţii1). x) Klages crede că ideea sa, potrivit căreia spiritul are o orientare adversă vieţii, ar fi o contribuţie cu totul nouă, pe care o aduce filosofiei. Avem impresia că Klages exagerează. Gânditori ascetici 28* 436 LUCIAN BLAGA Klages afirmă: « Câtă vreme chiar dela început corpul era oarecum conceput ca zid de temelie, Sufletul ca etaj de mijloc, iar spiritul ca etaj de sus al « clădirii » organice, cel puţin a omenirii, noi intenţionăm a arăta ceea ce conduce de trei decenii toate cercetările noastre: că trupul şi sufletul sunt poluri indisolubil legate ale celulei vitale, în care spiritul, asemenea unui ic, se vâră dinafară, cu tendinţa să le învrăjbească, adică să desani-meze trupul, să dematerializeze sufletul, şi astfel să ucidă în cele din urmă toată viaţa, ce-i devine cumva accesibilă » (L. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, I, pag. 7, Leipzig, Ambr. Barth Verlag, 1929). Adversitatea dintre spirit şi viaţă se arată bunăoară în raportul mai special dintre «conştiinţă » şi «trăire». Trăirea (Erleben) are caracterul continuităţii, conştiinţa are caracterul unei serii cu intervale; în trăire e polar legat sufletul trăitor cu icoana trăită; în conştiinţă sunt despărţiţi « eul » ştiutor şi « obiectul său. . .». « Trăirea e continuă, neobosită — conştiinţa desparte, ea e apa irezistibil despărţitoare a tuturor legăturilor. . .». « Spiritul şi viaţa — aşa se rotunjeşte acest cap gorgonic — sunt două realităţi învrăjbite din temelie: Puterea de dincolo de spaţiu şi timp, a cărei faptă atemporală zvâcnitoare în cosmos fărâmiţează realitatea în atomi ai existenţei; şi oceanul crono-spaţial al întâmplărilor, din a cărui oglindă mereu tremurătoare izbucneşte reflexul dănţuitor al stelelor depărtate. Nu există un al treilea, din care acestea să fie părţi sau laturi » (Ibid., p. 253). Spiritul e înţeles aşa dar în primul rând ca « eu » capabil de acte conştiente, treze, de obiectivare intelectuală şi de voinţă. Viaţa e înţeleasă imper- din diverse epoci, au înţeles « spiritul » adesea ca ceva advers « vieţii ». Astfel nu mai departe decât un Kierkegaard a înţeles spiritul ca devitalizare şi de-naturare! Deosebirea dintre această poziţie ascetică şi poziţia lui Klages, e că acesta neagă, ca maximă, de trăire spiritul şi se declară patetic pentru plenitudinea vieţii nealterate de imperativele spiritului. CENSURA TRANSCENDENTĂ 437 sortai ca o continuitate de « trăiri », « paticâ » în fiinţa ei ; ea face loc conştiinţei spirituale, numai când e zguduită în vitalitatea ei de împrejurări exterioare sau interioare. Disocierea, ce o operează Klages, între spirit şi viaţă (suflet), îi prilejuieşte tot felul de consideraţiuni « dualiste » în diverse domenii. Astfel, când e vorba de considerarea existenţei şi a valorilor în general, Klages opune punctele de vedere « logocentric » şi « biocentric ». Logocentric e orice punct de vedere care face din « spirit » centrul existenţei şi valoarea supremă, spre care trebuie să tindem trăind. « Biocentric » e orice punct de vedere, care face din «viaţă » centrul existenţei şi al valorilor vrednice de a fi afirmate. In «istorie», Klages deosebeşte faze prometeice, în care spiritul e în funcţie de « viaţă » şi în slujba vieţii, şi faze heracleice, în care « viaţa » e în funcţie de « spirit » şi în slujba spiritului. Dintre toate despicările lui Klages, ne va interesa în deosebi aceea în legătură cu «cunoaşterea ». Klages fixează şi în acest domeniu un dualism: «Trăirea mitică» şi «cunoaşterea obiectivantă ». In viziunea mitică, « sufletul trăitor » e polar contopit cu «icoana trăită ». In « cunoaşterea care obiectivează », eul spiritual îşi opune rece un « obiect împietrit ». Pe tărâmul cunoaşterii (noi nu privim problema decât sub acest aspect), lupta dintre spirit şi suflet ar lua deci înfăţişarea unei lupte între cunoaşterea intelectuală prin concepte raţionale, şi cunoaşterea mitică prin vedenii şi icoane însufleţite. Klages arată în general o exagerată înclinare de a identifica «spiritul » cu «intelectul», şi mai ales cu ipertrofia intelectului. Critica, ce i s’a adus, se întemeiază cu osebire pe această, spun unii, cu totul neîndreptăţită identificare. Cităm, printre cei care aduc lui Klages obiecţiunea că el identifică spiritul cu inteligenţa, pe cunoscutul gânditor Max Scheler (« Die Stellung des Menschen im Kosmos », Otto Reichl Verlag, 1930). Max Scheler spune: «Spiritul e presupus (din partea lui Klages), ca ceva originar, dar 438 LUCIAN BLAGA e identificat, exact ca la pozitivişti şi pragmatişti, cu inteligenţa şi cu facultatea electivă. Că spiritul în chip primar nu obiectivează numai, ci e şi intuiţie vizionară de idei şi esenţe pe bază de desrealizare, nu e acceptat din partea lui Klages. Spiritul, astfel despoiat de esenţa şi sâmburele său, e apoi complet devalorizat. El se găseşte, după Klages, cu toată viaţa şi cu ce ţine de ea, cu toată viaţa sufletească de expresie simplu automată, într’o stare primară de război, şi nu într’un raport de întregire reciprocă. In această stare de război, spiritul apare drept principiul tot mai distrugător al vieţii şi al sufletului în cursul istoriei umanităţii, aşa că în cele din urmă istoria umană apare ca o decadenţă, sau chiar ca proces progresiv de îmbolnăvire a vieţii, ce se întruchipează în om » (pag. 102). Max Scheler, dând alt conţinut noţiunii de spirit, e natural să ajungă la altă concepţie despre raportul dintre spirit şi viaţă. După el, spiritul şi viaţa se întregesc. « Spiritul şi viaţa converg şi e o greşală fundamentală să le aduci într’o duşmănie originară sau într’o stare de adversitate » (ibid., pag. 104). Spiritul e, după Scheler, la început slab, şi-şi ia energia tocmai din izvorul imboldurilor instinctive şi demonice ale vieţii, cărora le dă altă orientare. — O critică, ce se încăpăţânează să impună unui autor, ce trebuie să înţeleagă prin anume termeni, e de obicei o critică inoperantă. Un autor are dreptul în fond să-şi definească singur termenii; tot ce i se poate cere e să rămână consecvent cu definiţiile iniţiale sau cu definiţiile implicate. Cu obiecţiuni de natura aceasta, nu va putea fi răsturnata teoria cu totul îndrăzneaţă a lui Klages. Teoria trebuie atacată în substanţa ei intimă, şi nu în termenii ei, care pot foarte bine să fie de natură convenţională. Recunoaştem că teza lui Klages e mult prea largă, că ea înglobează planuri metafizice mult prea vaste, decât sâ poată fi masiv combătută printr’o teorie cum e a noastră* care*ambiţionează doar o viziune metafizică despre rostul CENSURA TRANSCENDENTĂ 439 « cunoaşterii », şi numai al « cunoaşterii ». Frontul teoriei noastre, care vizează numai cunoaşterea, şi nu « viaţa » sau « spiritul » în tot complexul lor, e de sigur prea scurt, şi astfel fără posibilitatea de a acoperi combativ frontul larg al tezei lui Klages. Nu e însă mai puţin adevărat că din fortul, pe care-1 ocupăm, desluşim calea unei serioase şi poate iremediabile zguduiri a teoriei lui Klages. Vom spune chiar că de pe poziţia noastră întrezărim şi alte poziţii, asemănătoare, pe alte tărâmuri decât cel al « cunoaşterii », poziţii hotărîte, de unde cu un foc concentric s’ar putea pulveriza întreg frontul teoriei lui Klages. Mărginind, în domeniul valorilor cunoaşterii, lupta dintre spirit şi suflet la aceea dintre cunoaşterea intelectuală şi cunoaşterea mitică, recunoaştem, ca un fapt istoric de netăgăduit, că aşa numita cunoaştere mitică e încetul cu încetul măcinată între pietrele de moară ale intelectului. Are însă acest fapt şi semnificaţia gravă a unui pericol pentru viaţă ca atare, sau pentru suflet ca atare? Răspunsul, ce-1 dăm, e simplu: după aparenţe, da. In fond — nu. «Cunoaşterea intelectuală» (« spiritul » în terminologia lui Klages) ar duce la distrugerea sufletului, numai dacă prin ea s’ar tăia definitiv sufletului posibilitatea de a trăi în mister, sau mai precis, dacă prin cunoaşterea intelectuală, sufletul s’ar osândi la un exod din mister. Ori sufletul nu ar purcede sub presiunea intelectului la exodul din mister, decât în cazul când, prin cunoaşterea intelectuală, misterul existenţial ar fi convertibil în non-mister. Dar tocmai acest lucru am văzut că nu e cu putinţă. Cunoaşterea intelectuală înseamnă tot o integrare în mister. Şi câtă vreme sufletul, cu dinamica sa vie, trăieşte ancorat în mister şi în atmosfera acestuia, el nu e ameninţat de prăpădul prin secătuire, chiar dacă a părăsit de mult contactul reconfortant cu mitul integral. Postulatul spiritual, cel mai înalt în domeniul cunoaşterii, o neîndoios «adevărul absolut, adecvat şi neli- 440 LUCIAN BLAGA mitat », adică transcenderea pozitivă, obiectivitatea în sine. Dacă cunoaşterea intelectuală (iarăşi « spiritul » în terminologia lui Klages) ar fi înzestrată cu facultatea de a realiza acest postulat, de sigur că cunoaşterea intelectuală ar prezenta un pericol, un pericol nu atât pentru «suflet», — dar, precum am întrelăsat să se bănuiască, pentru tot echilibrul şi pentru rosturile creatoare ale existenţei. Un centru individuat, altul decât Marele Anonim, şi alăturea, care ar fi în posesiunea «adevărului absolut, adecvat şi nelimitat», ar reprezenta pentru echilibrul existenţial şi pentru planul, în care şi spre care se articulează existenţa, un insuportabil izvor de perturba-ţiuni. Părerea noastră e însă tocmai aceea că o cunoaştere intelectuală nu e posibilă, decât sau ca integrare în mister ca atare, sau ca o cunoaştere disimulatoare. Cunoaşterea individuată, fie intelectuală, fie mitică, stă deopotrivă sub imperiul, sub îngrădirile censurii transcendente, ce i se aplică «structural». Obiectivitatea cunoaşterii individuate e de obicei o cvasi-obiectivitate, sau cel mult obiectivitatea unui act de transeendere printr’o «idee-negativ ». « Spiritul », cu imperativele sale, se realizează astfel în domeniul cunoaşterii individuate numai în două chipuri: sau impropriu, sau incomplet. Acelaşi Mare Anonim, care a altoit pe trunchiul vieţii sau al sufletului idealurile spiritului, idealuri care, sub anume aspecte şi în anume consecinţe, ar putea să ducă la distrugerea vieţii şi a sufletului, s’a îngrijit ca « spiritul » cu postulatele sale să fie numai impropriu sau incomplet realizabil în «viaţă». In domeniul cunoaşterii, o realizare întocmai a postulatelor spiritului, cu primejdiile ce le implică, e din capul locului înlăturată prin factorul pe care-1 numim «censură transcendentă », şi care nu îngăduie niciun fel de excepţie sau ocolire. Pe planul cunoaşterii, primejdiile spiritului sunt preîntâmpinate prin dispoziţiile censurii transcendente. Ne CENSURA TRANSCENDENTĂ 441 întrebăm dacă nu cumva primejdiile spiritului sunt preîntâmpinate în chip analog şi în alte domenii, în cel moral şi estetic înainte de toate. întrebarea, de abia pusă, deschide de sigur noi perspective, în zarea cărora se desluşesc suficiente poziţii contra tezei despre realizarea spiritului ca pretins Moloh al vieţii. Nu e însă sarcina noastră să facem aici cartografia detailată a tuturor acestor poziţii. Indiferent că luăm spiritul în accepţia mai săracă, mai găunoasă, a lui Klages, sau în accepţia mai bogată, mai plină, a lui Scheler, vedem între « viaţă » şi « spirit » raporturi mult mai complicate decât cei doi gânditori. Să concedem că actul cunoaşterii absolute e o sarcină a « spiritului ». « Spiritul», realizat în domeniul cunoaşterii, în chip absolut, exact după postulatele sale interioare, ar constitui o primejdie pentru echilibrul şi planul interior al existenţei în general. Marele Anonim va îngădui deci realizarea în «viaţă » a «spiritului », numai în măsura în care prin realizarea «spiritului » sunt dela început ocolite primejdiile, despre care vorbim. Noi privim raportul dintre « viaţă » şi « spirit » numai în perspectiva celui de al treilea factor, care în realitate e primul, în perspectiva Marelui Anonim. In acest triunghi, Marele Anonim e factorul deciziv, determinant, regulator. « Censura transcendentă » e expresia sumară a acestui raport în trei. Intre «viaţă » şi « spirit » sunt posibile diverse raporturi, diverse variante relaţionale, de felurită complicaţie, dar deopotrivă stând sub imperiul uneia şi aceleiaşi censuri transcendente. Prin censura transcendentă, Marele Anonim îngăduie spiritului să se realizeze în viaţă în două chipuri: sau impropriu, ca act de cvasi-cunoaştere (prin acte de disimulare a transcendenţei), sau incomplet, printr’un autentic act de transcendere, dar numai prin ideea-negativ a misterului existenţial (prin « cunoaşterea-nega tiv »). 442 LUCIAN BLAGA « Cvasi-cunoaşterea », care disimulează constant transcendenţei, se constituie printr’o ajustare ingenioasă a unor «fenomene vitale şi psihice» la un postulat al «spiritului»: Cvasi-cunoaşterea înseamnă o transpunere a unor fenomene vitale-psihice pe portativul spiritului. Avem, deci, aici de a face cu o cvasi-realizare, dar nu cu o realizare autentică a « spiritului ». Cunoaşterea-negativ, prin ideea misterului existenţial, e în schimb o autentică realizare, sau efulguraţiune, a «spiritului». Actul de transcendere e aici real. Dar incomplet, nu mai puţin însă real. Câteva cuvinte lămuritoare despre această impresionantă efulguraţiune a spiritului se impun. Actul de transcendere realizat de « spirit », în cadrul « vieţii », e un fapt, pe care trebuie să-l acceptăm ca atare, dar pe care în fond nu-1 putem câtuşi de puţin înţelege. Nu-1 putem «înţelege », mai ales dacă luăm cuvântul «înţelegere » în sensul său de circulaţie obişnuit. Actul de transcendere sau efulgu-raţiunea «spiritului » se realizează temporal şi spaţial înseriat între fenomene psihice şi vitale. Actul însuşi e însă un «nefenomen». Ne găsim aici de fapt în faţa unei prăpăstii. Propoziţia: «Cunoaşterea de transcendere se realizează ca act, dar ca ne-fenomen»— cuprinde o antinomie, o contradicţie. Căci orice « act », ca fapt inseriat în temporalitate, ca fapt cronic, e un « fenomen ». Pentru posibilităţile noastre de înţelegere, conceptul de «act» şi conceptul de «fenomen» sunt logic solidare; conceptul de fenomen e mai abstract, dar implicat în conceptul despre act. Nu putem concepe un « act », care să fie « nefenomen ». Totuşi, împrejurările ne silesc să admitem existenţa cunoaşterii de transcendere în acelaşi timp atât ca act, dar şi ca nefenomen. Pentru a face posibilă o formulare a situaţiei, trebuie să scindăm, după o anume metodă, conceptele solidare de « act » şi de « fenomen », şi să transfigurăm astfel antinomia implicată de propoziţia în chestiune. Vom ajunge CENSURA TRANSCENDENTĂ 443 astfel la o antinomie transfigurată. Propoziţia: «Cunoaşterea de transcendere se realizează ca act, dar ca nefe-nomen », este de fapt o asemenea antinomie transfigurată. Propoziţia nu o putem înţelege decât «extatic », ca expresie a unui mister potenţat. «Cunoaşterea de transcendere », ca act realizat de spirit în cadrul vieţii, nu e un fapt, pe care să-l putem « înţelege » în sensul obişnuit al cuvântului «înţelegere ». Faptul acesta e cel mult obiect de înţelegere « extatică », sau obiect de « mi-nus-cunoaştere ». Modul cum spiritul, ca factor capabil de acte de transcendere, se realizează în viaţă, e un fapt care poate fi cel mult obiectul unei extazii intelectuale. (Despre ecstazia intelectuală ca metodă şi despre minus-cunoaştere, a se vedea « Eonul dogmatic » şi « Cunoaşterea luciferică »). Variantele relaţionale, admise de Marele Anonim prin censura transcendentă, între « viaţă » şi « spirit», sunt, dacă mărginim problema la faptul « cunoaştere », următoarele : « Spiritul » se realizează în «viaţă » numai în măsura, în care prin această realizare nu se contravine la intenţiile censurii transcendente. « Spiritul » nu contravine la intenţiile censurii transcendente, adică nu devine o primejdie pentru echilibrul existenţial, când se realizează: a) ca act de cunoaştere disimulatoare (cvasi-cunoaştere); b) ca act de transcendere prin ideea de mister (cunoaştere-negativ). Realizarea «spiritului » în cadrul vieţii, ca «act de cunoaştere disimulatoare», e «inteligibilă» în sensul «en-static » al acestui termen. Această cvasi-realizare a spiritului se îndeplineşte prin ajustarea condiţiilor subiective ale cunoaşterii la postulatul obiectivităţii, adică prin «constantizarea reactivă » a condiţiilor subiective ale cunoaşterii. Realizarea « spiritului » în cadrul « vieţii », ca autentic act de transcendere (fie şi numai printr’o idee-negativ), 444 LUCIAN BLAGA nu e inteligibilă în sens obişnuit. Realizarea spiritului ca act de transcendere e inteligibilă cel mult « ecstatic », ca mister potenţat. Aici atingem un teren, pentru a cărui cuprindere trebuie să recurgem la antinomii transfigurate, adică la « minus-cunoaştere ». « Spiritul », în plenitudinea sensului său, nu înseamnă numaidecât o încoronare armonică a vieţii şi a existenţei, el implică de sigur şi primejdii; cu toate acestea, spiritul nu ne sperie. Marele Anonim se îngrijeşte de dozarea spiritului, prin leasa unei censuri transcendente, în avantajul şi spre înălţarea şi îmbogăţirea vieţii, spre paza şi întărirea echilibrului existenţial. A susţine că trebuie să ne ferim de soare, fiindcă el, având o temperatură de mii de grade, ar putea să ne mistuie, înseamnă a nu ţine seama de o mulţime de factori, care au darul să dozeze soarele în avantajul celulei vitale. MARELE ANONIM Dela teoria censurii transcendente, deşi ea constituie de fapt o metafizică a cunoaşterii, duc drumuri, şi nu numai unul singur, spre o eventuală doctrină despre Marele Anonim. Doctrina despre Marele Anonim ar lua un aspect fie de «teologie », fie de « demonologie », fie de ceva intermediar. Teoria censurii transcendente aruncă lumini de reflex asupra iniţiatorului originar al existenţei. Vom căuta să desprindem din ea concluziile posibile cu privire la cunoaşterea, pe care trebuie s’o atribuim Marelui Anonim, şi tot aşa concluzii cu privire la natura însăşi a Marelui Anonim. S’a remarcat, de sigur, că tot timpul ne-am ferit să dăm Marelui Anonim atribute, precum: «raţiune », «voinţă », etc. Atribute de felul acesta îi vom conferi cel mult sub rezerva categorică şi mărturisită de a vorbi conştient mitic despre el. Dacă se vorbeşte despre o «raţiune divină », se va adăoga numaidecât că această raţiune seamănă tot aşa de puţin cu raţiunea umană — precum de puţin seamănă, de pildă, constelaţia numită de popor « scaunul lui Dumnezeu », cu un «scaun adevărat», de gospodărie omenească. Ştim că raţiunea constituie o « structură censorială », în consecinţă Marele Anonim, ca centru cognitiv, nu e, şi nu poate fi mărginit sau condiţionat de raţionalitate. Din expunerile de până aici, în cursul cărora am încercat să punem într’o nouă lumină lucruri văzute până acum ca prin sticlă aburită, sau care au fost înadins 446 LUCIAN BLAGA estompate, se încheagă câteva întrebări liminare, cărora urmează să le dăm răspunsul cuvenit. Ce rol joacă Marele Anonim în determinarea cunoaşterii individuate? Ce fel de cunoaştere atribuim Marelui Anonim? Ce putem afirma cu privire la natura însăşi a Marelui Anonim? Răspunsurile la aceste întrebări le circumscriem toate prin teoria censurii transcendente 1). *) Se vorbeşte şi în psihoanaliză despre o anume «censură», despre aşa zisa «censură morală». Teoria censurii transcendente desvoltată aici, n’are nimic comun cu « censură morală » a psiho-analizei. Doar cuvântul censură. Există în viaţa psihică a omului o luptă între pornirile instinctive (în deosebi sexualitatea) şi conştiinţa morală. In fenomenul psihic al « visului», de pildă, avem după psihoanalişti de a face cu o luptă între pornirile instinctive şi conştiinţa morală. Viaţa psihică în timpul somnului e supusă şi ea unei censuri morale din partea individului, astfel «visul» înseamnă adesea o satisfacere simbolică, moral-censurată, a pornirilor inconştiente. Censură morală a psihoanaliştilor mai are loc şi în alte fenomene psihice, în anume amnezii, pe urmă într’o serie de fenomene psihopatologice. Cât timp deci « censură morală » se manifestă pe un plan psihic-moral, censură transcendentă, despre care vorbim noi, are loc pe plan metafizic-epistemologic. Câtă vreme censură morală e menită să explice fenomene* psihice izolate, ca « visul », « uitarea » şi unele fenomene clinice, — prin censură transcendentă încercăm să dăm o vastă explicaţie a fenomenului « cunoaştere » în toată complexitatea sa. « Censură transcendentă » e aşezată cu totul în alte dimensiuni ale existenţei decât « censură morală » a psihoanaliştilor. Cea din urmă e restrânsă şi se referă la câteva fenomene psihice secundare din viaţa individului. Teoria censurii transcendente e neasemănat mai vastă şî se referă la un factor fundamental, constitutiv, al individuaţiunii umane însăşi: la cunoaştere. Teoria censurii morale a psihoanaliştilor, chiar discutabilă fiind, rămâne prin felul ei o teorie de natură « ştiinţifică ». Teoria censurii transcendente e, precum am declarat-o dintru început, o teorie «metafizică». Acestea sunt deosebirile esenţiale, la care se alătură şi altele mai de amănunt. Cele înşirate sunt suficiente spre a arăta că cele două teorii nu au baza comună necesară spre a fi serios puse în comparaţie. CENSURA TRANSCENDENTĂ 447 Se pare însă că am şi dat răspuns celor trei întrebări, de vreme ce aici nu facem decât să repetăm ceea ce am mai spus. Iată: în raport cu cunoaşterea individuată, Marele Anonim e supremul censor şi un centru de graţie. Graţia distribuită în câmpul individuaţiunii e o graţie cântărită, adică: sau o graţie censurată, sau o graţie limitată, în niciun caz o graţie absolută şi nelimitată. Marele Anonim degradează « cunoaşterile » în domeniul creatural astfel, încât ele să devină valori pozitive în planul complex al creaţiunii. Există deci valori ideale, 1 care în câmpul existenţei devin factori pozitivi numai prin anume degradare. Nu avem însă noi —■ conştiinţele individuate — dreptul de a filtra şi de a degrada valorile ideale. Aceasta e o sarcină şi un drept exclusiv al Marelui Anonim. Marelui Anonim însuşi i-am atribuit, într’un chip pentru noi de neconceput, «cunoaşterea absolută şi nelimitată ». Prin aceasta voim numai să relevăm că natura cunoaşterii Marelui Anonim trebuie să fie cu totul altfel decât natura cunoaşterii individuate. Natural că o idee pozitivă despre cunoaşterea absolută e cu neputinţă să ne facem. Despre cunoaşterea absolută, se poate spune doar că e « supralogică », că e în posesiunea pozitivă a misterelor existenţiale, a celor pentru noi atenua-bile, ca şi a celor pentru noi potenţiabile. Cunoaşterea absolută, adecvată şi nelimitată, nici nu disimulează obiectul, nici nu se integrează în el ca « mister ». Marele Anonim