< LJJ229 CD i FILOSOFI-A LUI DE C. ANTON IADE DOCTOR IN F1LÛS0FIE BUCUREŞfl NOUA TIPOGRAFIE PROFESIONALA, DIMITRIE C. IONËSCÜ 10. — SrilADA ŞtLAHI. — 10 1910. Prêtai 3 Lei» FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON De acelaş: V Iiuziunea Realistă, încercare de critici filosofică. Bucureşti, F. Gobl Fii, 1907. !, Thomas Carlyle (ediţia II se află sub tipar). y Eroii, de TJi. Carlyle. Traducere din limba engleză, edi-ţiunea Casei Şcoalelor. Bucureşti, tip. «Profesională», Dimitrie C. Ionescu, 1910. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON DE C. ANTONIADE DOCTOR IN F1L0S0FIE BUCUREŞTI NOUA TIPOGRAFIE PROFESIONALA, DIMITRIE C. IONESCU 10. — Strada Şelari. — 10 1910. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON In mişcarea filosofică franceză din ultimii douăzeci de ani numele lui Henri Bergson are o importanţă deosebită. Opera acestui filosof nu este vastă ; toată cugetarea lui a fost concentrată în trei cărţi apărute la intervale destul de mari. Prin aceasta reputaţia sa de cugetător nu a avut nimic de pierdut, căci dacă scrierile sunt puţine la număr şi de întinderi nu considerabile, în schimb însă cugetarea, concentrându-se şi neîm-prăştiindu-se în direcţiuni prea divergente, s’a întărit şi s’a adâncit. Intre cele trei lucrări fundamentale observăm o mare continuitate : dela început ideile şi metoda cari constituesc originalitatea filosofică a lui Bergson sunt afirmate cu tărie ; restul operii nu este decât aplicarea şi fructificarea acestei metode şi acestor idei. Cea dintâiu scriere, Essai sur les Données immédiates de la Conscience, apare în 1889, dată care are să fie reţinută de istoria doctrinelor filosofice contimporane. Cărticica aceasta de 180 pagini, care se prezentă numai ca o lămurire a problemei libertăţii, conţinea o filosofie nouă, foarte subtilă şi foarte originală. Puterea de analiză, fineţa pătrunderii psicho-logice, uşurinţa şi eleganţa cu care se mişcă printre amănuntele cel.e mai subtile şi distincţiunile cele mai tenue, stilul precis, artistic şi bogat în imagini care nu trădează cugetarea, au fost dela început observate şi preţuite. Această singură scriere i-a 2 C. ANTONIADE fost de ajuns a-i deschide porţile celor mai înalte institute de cultură. Curând a fost numit maestru de conferenţe la şcoala normală superioară şi mai în urmă profesor la Collège de France, unde cursurile lui sunt din cele mai ascultate. In 1896 apare a doua carte Matière et Mémoire. Studiind problema mai mult metafizică decât psichologică a relaţiilor dintre corp şi spirit, Bergson face aplicări noui ale metodei inaugurate în opera precedentă şi ajunge să schiţeze — căci aşă sunt toate problemele filosofice, fiecare implicând pe toate celelalte — un adevărat sistem ontologic ; dela problemele mai speciale ale memoriei gândirea lui se avântă la o filosofie generală. De abia anul trecut, în 1907, a apărut cea de a treia operă, care încununează întreaga serie şi duce până la cea din urmă desvoltare ideile semănate în primele scrieri. Aceasta are drept titlu L’Évolution Créatrice şi iarăş sub pretextul de a studiâ o problemă specială, acea a vieţii, care aparţine însă nu numai ştiinţei, dar mai ales filo-sofiei, ne înfăţişează un tot armonic în care problema cunoştinţei, a existenţei şi a vieţii sunt în cea mai strânsă legătură. Importanţa filosofică a acestei cărţi este din cele mai mari. \ Bergson tinde să substitue evoluţionismului fizic şi mecanic al lui Spencer un evoluţionism adevărat, fundat nu pe metoda filosofului englez, care întinde asupra vieţii procedeurile de explicare care reuşiseră pentru materia brută, ci pe metoda nouă inaugurată prin Les Données immédiates de la Conscience, care conţinea în germen o pricepere mai largă şi mai adevărată a originalităţii vieţii. Doctrinele lui Bergson, atât cele din cărţi cât şi învăţăturile de pe catedra delà Collège de France, au avut un mare răsunet asupra conştiinţei filosofice franceze. Chiar aceia cari nu le admit, sunt nevoiţi să le ţină în seamă şi să le discute-Un curent filosofic nou s’a creat ; mulţi din scriitorii grupaţi împrejurul excelentei Revue de Métaphysique et de Morale sunt adepţi ai maestrului şi i-au aplicat metoda în alte domenii de cercetări, aşă că în anii din urmă se poate vorbi despre berg-sonism ca de o mişcare filosofică reală. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON I. AETODA ŞI OBIECTUL FILOSOFIEI. Filosofîa lui Bergson se reazimă pe o metodă nouă care ar puteâ să fie pusă în legătură cu aşă numitul curent biologic din teoria cunoştinţei, reprezentat prin filosoful german Richard Avenarius, fundatorul Criticei Experienţei pure, şi prin acei mari savanţi cari au cugetat asupra problemei cunoştinţei, ca Maxwell, Mach, Herz, Ostwald. Punctul comun al tuturor acestor cercetători, cari ajung la concluzii destul de divergente, este în convingerea că teoria cunoştinţei trebue pusă în legătură cu vieaţa. Cunoştinţa—şi aci filosofii oameni de ştiinţă se gândeau mai ales la cunoştinţa ştiinţifică — nu este un absolut, ci este un produs al unor anumite trebuinţe şi tinde spre un anume scop ; înainte de a avea un scop speculativ, are o utilitate practică. Această utilitate, acest scop şi mijloacele de care uzează cunoştinţa pentru a-1 atinge, trebuesc să fie ţinute în seamă într’o doctrină completă a cunoştinţei1). Cam tot acesta este şi punctul de plecare al lui Bergson. Cunoştinţa pentru el nu are un interes pur speculativ: ea este un instrument în serviciul acţiunii. «Orientarea conştiinţei noastre spre acţiune pare a fi legea fundamentală a vieţii noastre psichologice» (Matière et Mémoire, pag. 198). Nu cunoaştem pentru a cunoaşte, în chip dezinteresat, ci cunoaştem pentru a lucră, pentru a trăi. Alături de conştiinţă şi de ştiinţă, sau mai bine zis deasupra lor, stă vieaţa. Sub principiile speculaţiunii, analizate cu atâta îngrijire de filosofi, sunt o sumă de tendenţe, care au fost lăsate deoparte, nebăgate în seamă, şi care se explică numai prin necesitatea în care ne găsim de a trăi, adică de fapt, de a lucră. Tocmai aceste tendenţe dau dela început impulsul şi direcţia cunoştinţei noastre. Munca normală a inteligenţei noastre este departe de a fi dezinteresată. In general nu tindem să cunoaştem pentru a cunoaşte, ci tindem să cunoaştem pentru a luă o hotărîre, pentru a trage un folos, pentru 1) Pentru curentul biologic în teoria cunoştinţei cf. Hôffding, Philosophes contemporains, trad. franc., p. 95. Alcan, Paris 1907. E de mirare câ Hôffding nu menţionează în acel capitol şi filosofia lui Bergson. 4 C. ANTONIADE a ne satisface o trebuinţă. «Istoria evoluţiei vieţii ne arată în facultatea de a pricepe (în inteligenţă) o anexă a facultăţii de a lucră, o adaptare din ce în ce mai preciza, mai complexă şi mai mlădioasă a conştiinţei fiinţelor vii la condiţiile de vieaţă în care sunt puse». Multă vreme filosofii au văzut în percep-ţiune o cunoştinţă pură, o contemplare, cevâ analog cu o copie fotografică a realităţii externe. Aci stă toată greşala şi isvorul multor din iluziile filosofice : percepţiunea nu are un rol speculativ, ea nu este propriu zis o cunoştinţă — dacă prin cunoştinţă înţelegem contemplarea dezinteresată a realului—ci este instrumentul acţiunii noastre : pe când corpul cu sistemul nostru nervos (pentru Bergson sistemul nervos cu creerul şi toate celelalte nu sunt sediul cunoştinţei, ci numai al acţiunii) exprimă acţiunea noastră reală, percepţiunea exprimă acţiunea noastră, posibilă. «Percepţiunile noastre ne dau mai mult desemnul acţiunii noastre posibile asupra lucrurilor decât desemnul lucrurilor înşile». Contururile pe care le găsim lucrurilor ne arată numai ceiace interesează acţiunea noastră posibilă asupra lor. Vedem şi cunoaştem din lumea externă numai ceiace ne interesează, şi în măsura în care ne interesează. însăşi diviziunea pe care o introducem în materie, îmbucătăţirea ei în corpuri independente, cu contururi absolut determinate, este o diviziune artificială, relativă cu acţiunea noastră posibilă asupra materiei. Cunoştinţa pură are să ne arate că realitatea este continuă ; însă. mintea noastră, condusă de trebuinţele fundamentale ale vieţii,, îmbucătăţeşte acest real continuu în lucruri discontinui şi astfel lumea externă, una şi continuă, ne apare împărţită în lucruri,, multiplă şi discontinuă. Ne putem îndoi dacă şi celelalte animale din scara biologică îmbucătăţesc realitatea externă după aceleaşi articulaţiuni ca şi noi ; desigur că trebuinţele vitale ale animalelor inferioare fiind altele, mult mai restrânse decât cele ale animalelor superioare, vedenia lor despre lume este cu totul alta. Pentru multe din ele e probabil că nici nu este nevoe să o împartă în corpuri distincte.— Acest utilitarism al trebuinţelor vitale în cunoştinţa noastră, îl găsim pretutindeni, în toate operaţiile şi facultăţile. In fiece moment, afară de rarele clipe când suntem în stare să înlăturăm robia acţiunii, acţiunea, determinată şi ea de trebuinţele vitale, proiectează o umbră care însoţeşte pretutindeni cunoştinţa noastră. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 5 «Inteligenţa omenească nu este deloc aceia pe care ne-o arată Platon în alegoria peşterii. Nu are ca funcţiune nici să privească cum trec umbrele zadarnice, nici să contemple, în-torcându-se la spate, astrul strălucitor. Are altceva de făcut, înjugaţi, ca nişte boi de plug, la o sarcină grea, simţim jocul muşchilor şi articulaţiunilor noastre, greutatea plugului şi rezistenţa pământului: a lucră şi a se şti lucrând, a intră în •contact cu realitatea şi chiar a o trăi, dar numai în măsura în care interesează munca ce facem şi brazda ce săpăm, iată funcţiunea inteligenţii omeneşti...» (JJÉvolution Créatrice, pag. 209). In amănunţitele şi pătrunzătoarele analize ale operaţiunilor intelectuale pe care le face Bergson totdeauna partea de utilitate vitală este pusă în evidenţă. In toate operaţiunile caută să desprindă ceiace el numeşte, cu un termen pregnant, «prejudecăţile acţiunii». Toată cunoştinţa noastră e dar relativă la trebuinţele noastre. Ceiace numim un «fapt» nu este realitatea aşă cum ar apăreâ unei intuiţiuni imediate, ci o adaptare a realului la interesele practicei şi la exigenţele vieţii sociale. Intuiţia pură, atât internă cât şi externă, este acea a unei continuităţi indivize. Noi însă o fracţionăm în elemente juxtapuse, care corespund în experienţa internă cu cuvinte distincte, în experienţa externă cu obiecte independente. Experienţa pe care •o căpătăm conduşi de trebuinţele practice nu este o experienţă pură, căci noi, în vederea acestor trebuinţe, pentru facilitarea acţiunii şi a limbagiului, îmbucătăţim realul «fără să urmăm liniile interioare ale structurii lucrurilor». Mai toate sistemele filosofice comit greşala de a porni dela această experienţă condiţionată de practică şi de a căută să reconstruiască realul cu nişte date care n’au valoare decât pentru practică. Nu este de mirare că nu isbutesc, căci este o greşeală iniţială care viţiază totul, aceasta de a te servi de datele practicei pentru speculaţiune. Pentrucă aceste date impure ale experienţei pot fi orânduite în mai multe chipuri, atâtea şi atâtea metafizice au fost cu putinţă, fiecare combătând pe toate celelalte fără să isbutească însă de a dă un adevăr definitiv. In faţa anarchiei rezultatelor filosofiilor speculative, ultimul cuvânt pare a rămâneă ^ unei filosofii critice, care recunoaşte orice cunoştinţă ca relativă şi fondul lucrurilor ca inaccesibil spiritului. «Acesta este mersul regulat al cugetării filosofice : pornim dela ceiace ere- 6 C. ÀNTONIA.DE dem că este experienţa, încercăm diferite orânduiri ale fragmentelor care o compun în aparenţă, şi în faţa fragilităţii recunoscute a tuturor construcţiunilor, sfârşim prin a renunţă la orice construcţie» (Matière et Mémoire, p. 203).— Dacă singura experienţă posibilă ar fi aceasta pe care o căpătăm plină de urmele practicei şi de prejudecăţile acţiunii, ar fi de dezesperat să mai ajungem la o adevărată metafizică. Dar nu cumva am putea purifică experienţa noastră de exigenţele acţiunii ? Nu am puteă oare ajunge la nişte date pure, la nişte date imediate, în care practica să nu se amestece? In vieaţa noastră sufletească nu există oare momente în care într’adevăr să avem cu-noştinţă desprinsă de acţiune, în care să prindem adevărate «date imediate?»—Bergson crede că da, şi în justificarea acestei afirmări pune obiectul filosofiei sale. «Ar fi o ultimă încercare de făcut. Ar fi să mergem să căutăm experienţa la isvorul ei, sau mai bine zis deasupra acelei cotituri decizive, unde abătându-se în sensul utilităţii noastre, devine într’adevăr experienţa omenească. Neputinţa raţiunii speculative, aşă cum a demonstrat-o Kant, nu este poate, în fond, decât neputinţa unei inteligenţe robite la anume necesităţi ale vieţii corporale şi exercitându-se asupra unei materii pe care a trebuit să o dezorganizeze pentru îndestularea trebuinţelor noastre. Cunoştinţa noastră despre lucruri nu ar mai fi atunci relativă cu structura fundamentală a spiritului nostru, ci numai cu trebuinţele lui superficiale şi dobândite, cu forma contingentă pe care a căpătat-o dela funcţiunile noastre corporale şi trebuinţele noastre inferioare. Relativitatea cunoştinţei nu ar fi aşă dar definitivă. Desfăcând ceiace trebuinţele acestea au făcut, am restabili intuiţiunea în puritatea ei primitivă şi am relua astfel contactul cu realul». (Matière et Mémoire, eod. loc.). Aceasta ar fi metoda adevărată de a filosofâ ; bine aplicată ar reuşi să ne dea datele imediate pe care să se fundeze filosofia. Aceste date imediate, această «experienţă pură» a căutat să le degajeze Bergson şi în domeniul cunoaşterii de sine însuş şi în domeniul cunoaşterii unei lumi obiective. Metoda aceasta este sâmburele filosofiei sale. In prima carte a aplicat-o în domeniul conştiinţei şi a isbutit să găsească o soluţiune personală şi originală a problemei atât de mult desbătute a libertăţii ; în cea de a doua a aplicat-o cunoştinţei noastre despre materie, şi cu FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON ^ ajutorul ei a căutat o soluţie a problemei relaţiunilor dintre corp şi spirit. Aceste mari şi tradiţionale probleme privite din punctul de vedere nou al experienţei purificate, al experienţei dinainte de acţiune, apar într’o lumină nouă. Contradicţiile şi imposibilităţile de rezolvire proveneau din aceia că problemele erau puse în mod greşit, pe nişte date falsificate de prejudecăţile acţiunii; puse din nou cu ajutorul datelor imediate, contradicţiile dispar şi soluţiile se înfăţişează în chip natural. Metoda însă nu este lesnicioasă şi uşor de practicat. Bergson o recunoaşte şi o afirmă: «Această metodă prezintă în aplicare dificultăţi considerabile şi care renasc fără încetare, pentrucă cere, pentru soluţia fiecărei probleme, o sforţare cu totul nouă. A renunţă la anume obişnuinţe de a cugetă şi chiar de a percepe este destul de greu : şi încă aceasta nu este decât partea negativă a lucrării de făcut ; şi când am făcut-o, când ne-am aşezat Ici ceiace numeam cotitura experienţei, când am profitat de strălucirea născândă care, luminând trecerea dela imediat la util, începe zorile experienţei noastre omeneşti, rămâne să reconstituim, cu elementele infinit de mici pe care le zărim astfel în curba reală, forma curbei însăşi care se întinde în întuneric la spatele lor. In acest sens, sarcina filosofului, aşă cum o pricepem, seamănă mult cu aceia a matematicianului c?re determină o funcţiune plecând dela diferenţială. Demersul extrem al cercetării filosofice este o adevărată muncă de integrare». (Matière et Mémoire, p. 204). Această metodă implică o anume concepţie despre natura şi rostul filosofiei. Bergson a văzut acest lucru şi l-a expus în chip explicit. Găsirea acelor date imediate presupune un fel de cunoştinţă diferit de felul analitic al cunoştinţei ştiinţifice. Filosofia, dacă rolul ei este nu să construiască în mod abstract realitatea, ci să o cunoască, să o constate aşă cum este, are să se serve cu alt instrument de investigaţie decât analiza şi are să fie independentă de ştiinţă. După criticism filosofia se reduce mai mult la teoria cunoştinţei ; după pozitivism şi curentele conexe, filosofia nu este decât unificarea rezultatelor ştiinţelor parţiale ; pentru Bergson filosofia are să fie într’adevăr ştiinţa realităţii în întregimea ei, însă va întrebuinţă altă metodă decât cea ştiinţifică şi va ajunge la un alt fel de cunoştinţă. 8 C. ANTONIADE Sunt două chipuri adânc deosebite de a cunoaşte un lucru1). Pentru Bergson acordul pare deplin între filosofi asupra acestui punct, cu toate divergenţele aparente. Primul chip implică că pentru a cunoaşte un lucru ne învârtim împrejurul lui, cel de al doilea că intrăm într’însul. Primul depinde de punctul de vedere din care ne punem şi de simbolurile prin care ne exprimăm ; cel de al doilea nu depinde de nici un punct de vedere şi nu se razimă pe nici un simbol. Despre prima cunoştinţă vom zice că se opreşte la relativ ; de cea de a doua, acolo unde este cu putinţă, vom zice că atinge absolutul. Iată de ex. o mişcare. Gând o voiu cunoaşte în chip exterior, după pozi-ţiunile pe care le are în fiece moment corpul în mişcare faţă de alte corpuri străine de el, voi aveă o cunoştinţă relativă, căci tot ceiace ştim despre mişcare sunt lucruri străine, externe mişcării însaş. Când însă nu voiu privi mişcarea pe din afară, ci voi simpatiză cu tensiunea însaş care o constitue, când o voi cunoaşte pe dinăuntru, în sine, atunci voi prinde un absolut. Uu asemenea absolut — acesta este înţelesul care se dă aci acestui termen cam compromis în filosofie — nu ne-ar putea fi dat decât într’o intuiţiune ; toată cealaltă cunoştinţă este de domeniul analizei. «Se numeşte intuiţiune acest fel de simpatie intelectuală prin care ne transportăm în interiorul unui obiect pentru a coincide cu ceiace el are ca unic şi prin urmare inexprimabil. Analiza, procedeul ştiinţific prin excelenţă, este dimpotrivă operaţia care reduce obiectul la elemente mai din-nainte cunoscute, adică comune acestui obiect cu altele. A analiză consistă deci în a exprimă un lucru în funcţiune de ceiace el nu este. Orice analiză este dar o traducere, o desfăşurare în simboluri, o reprezentare luată din puncte de vedere succesive din care se notează atâtea şi atâtea contacturi între obiectul nou studiat şi altele cunoscute mai dinainte. In dorinţa-i veşnic neîndestulată de a îmbrăţişă obiectul împrejurul căruia e condamnată să se învârtească, analiza înmulţeşte fără de sfârşit punctele de vedere pentru a completă reprezentarea mereu incompletă, variază fără încetare simbolurile pentru a i) H. Bergson, Introduction à la Métaphysique, în Revue de Métaphysique et de Morale, Ianuarie 1903, p. 1—38. FILOSOFIA. LUI HENRI BERGSON 9 desăvârşi traducerea incompletă... Pe când intuiţiunea, dacă e posibilă, este un act simplu». Cunoştinţa ştiinţifică este stabilirea de relaţiuni între lucruri ; ce sunt lucrurile în ele îi scapă, căci vederea ei este numai externă ; conceptul de lucru în ştiinţă este sinonim cu totalitatea relaţiunilor lui ; ştiinţificeşte cunoaştem un lucru când îi cunoaştem cât mai multe din relaţiunile ce are cu celelalte lucruri. Funcţiunea obişnuită a ştiinţei este analiza ; ea nu poate să pătrundă realitatea interioară a' lucrurilor : pentru ştiinţă această realitate nici nu există ; relaţiunile istovesc conceptul de existenţă. Ştiinţa nu prinde realităţile, căci\ lucrează asupra simbolurilor ; cunoştinţa ei este înainte de toate simbolică. «Dacă există vreun mijloc de a posedă o realitate în mod absolut, în loc de a o cunoaşte în mod relativ, de a intră într msa în loc de a adoptă punctele de vedere asupra ei, de a aveă o intuiţiune a realităţii în loc de a-i face analiza, în sfârşit de a o prinde în afară de orice exprimare, traducere sau reprezentare simbolică, metafizica este acest lucru însuşi. Metafizica este ştiinţa care pretinde să se lipsească de simboluri». Este posibilă o asemenea cunoştinţă interioară, intuitivă a realităţii ?—Bergson crede că da. Există o realitate pe care o prindem cu toţii pe dinăuntru, prin intuiţie iar nu prin simplă analiză. E propria noastră persoană, în scurgerea ei în timp ; e propriul nostru eu care durează. S’ar puteă să nu simpatizăm intelectualiceşte cu niciun alt lucru, dar simpatizăm desigur cu noi înşine. Aci, în domeniul duratei conştiinţei noastre, prindem o realitate în sine, complet, fără să o analizăm, fără simboluri şi puncte de vedere străine de dânsa ; aci trăim realitatea. In acest domeniu vom putea găsi acele date imediate pe care se razimă filosofia. Idea de durată reală, care exprimă vieaţa proprie şi originală a conştiinţei va fi idea centrală a filosofiei berofsoniane. Filosofia astfel concepută ca un produs al intuiţiunii nu al analizei, se îndepărtează de ştiinţă, care are de obiect cunoaşterea externă şi simbolică a lucrurilor, şi se apropie de artă, prin simpatizarea pe care o presupune cu realul. Filosofia nu are să fie dar o reconstruire a realului cu nişte date care au fost extrase prin abstracţiune din experienţa omenească şi mai ales utilitar omenească, ci are să fie o sforţare de a pătrunde deadreptul în vieaţa interioară şi intimă a realităţii ; 10 C. ASTONIADE are să fie nu o construcţie abstractă a realităţii ci are să: trăiască realitatea însăş, în ceiace ea are original şi spontaneu. Una din datele imediate ale conştiinţei, atât în ce priveşte vieaţa noastră interioară cât şi cunoştinţa lumii externe, este aceia a unei continuităţi indivize : diviziunea şi discontinuitate sunt introduse de mintea noastră condusă de trebuinţele practice. «Spiritul nostru care caută puncte de sprijin solide are drept sarcină de căpetenie, în decursul obicinuit al vieţii, să-şi reprezinte stări şi lucruri. Din când în când ia vederi aproape instantanee asupra mobilităţii indivize a realului. Obţine astfel sensaţiuni şi idei. Prin aceasta înlocueşte continuul cu discontinuul, mobilitatea cu stabilitatea, tendenţa pe cale de schimbare cu punctele fixe care însemnează o direcţiune a schimbării şi a tendenţei. Această înlocuire este necesară simţului comun, limbagiului, vieţii practice şi chiar, într’o oarecare măsură, ştiinţei pozitive. Inteligenţa noastră, când îşi urmează înclinarea ei firească, purcede cu percepţiuni solide, de oparte, şi concepţiuni stabile, de alta. Ea porneşte dela imobil şi nu concepe şi nu exprimă mişcarea decât în funcţiune de imobilitate. Se instalează în concepte făcute gata şi se sileşte să prindă, ca într’o plasă, ceva din realitatea care trece. Fără "V îndoială că nu obţine astfel o cunoaştere interioară şi metafizică a realului. Purcede astfel numai pentru ca să se servească de el, fiecare concept (ca şi fiecare sensaţiune) fiind o chestiune practică pe care activitatea noastră o pune realităţii şi la care realitatea va răspunde cu un da sau un nu. Dar prin aceasta lasă să-i scape din real ceiace îi constitue esenţa însaş» (Introduction à la Métaphysique, loc. cit.). Cu ajutorul conceptelor nu se poate ajunge la cunoaşterea aceia interioară a realităţii. Conceptele, prin abstracţiunea lor, sunt numai nişte simboluri ale realului ; ele nu ne pot exprimă vieaţa intimă şi originală a nici unui fapt, căci ele prin natura lor nu fac altceva decât să prindă ceiace este comun acestui fapt cu multe altele. Conceptul poate fi de cel mai mare folos investigaţiunii ştiinţifice, analizei, dar nu şi metafizicei, căci nu poate să înlocuiască intuiţia. Punând alături concepte, nu vom căpăta decât o recompunere artificială a obiectului : partea originală a lui ne va scăpă, căci conceptele nu pot simboliză decât a-nume aspecte generale şi oarecum impersonale ale lui. Iată FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON II de exemplu o realitate: acea a vieţii personalităţii noastre, a scurgerii eului nostru în durată. Voind să o redăm în concepte, putem spune despre eul nostru că este o unitate, dar este şi o multiplicitate ; este şi o continuitate şi o divizibilitate ; este toate acestea împreună şi în acelaş timp. Insă cu toţi aceşti termeni nu prindem nici o realitate, căci conceptele nu ne prezintă decât umbre. Pentru cine n’a avut intuiţia originală a vieţii lui proprii, a scurgerii fenomenale în timp, nici o imagine, nici un concept nu va putea să o înlocuiască. Conceptele simple pe lângă că ne dau numai vederi simbolice ale realităţii, împart şi filosofia în şcoli distincte. Filosofia a încercat de atâtea ori să reconstruiască realitatea cu ajutorul conceptelor simple : e uşor de înţeles de ce a prins numai umbre şi adevărata realitate i-a scăpat. Adevărata filosofie trebue să transcenda conceptele şi să ajungă la intuiţie. < Desigur că conceptele îi sunt indispensabile, căci toate celelalte ştiinţe lucrează de obiceiu asupra conceptelor şi metafizica nu ar putea să se lipsească de celelalte ştiinţe. Dar ea nu este într’adevăr ea însăşi decât atunci când întrece conceptele, sau cel puţin când se desrobeşte de conceptele rigide şi făcute gata, pentru a creâ concepte cu totul diferite de cele pe care le mânuim de obiceiu, vreau să zic reprezentări mlădioase, mobile, aproape fluide, totdeauna gata a se întipări după formele fugătoare ale intuiţiunii...». Ştiinţa nu poate să ne deâ decât traducţiuni ale realului ; ea este condusă de motivele practice şi ţelul ei este să canalizeze acţiunea nostră asupra realităţii. Multiplicând punctele de vedere din care poate fi privit un obiect, dându-i cât mai multe traducţiuni, adunând împreună toate aceste traducţiuni,. nu vom putea totuşi să prindem originalul însuşi. Pentru aceasta va trebui printr’o sforţare intelectuală să ne transportăm înăuntrul obiectului, să-i adâncim vieaţa lui originală şi «printr’un fel de auscultaţie intelectuală să simţim cum îi palpită sufletul». Numai aşă ajungem la adevărata metafizică. Munca aceasta este de o greutate extremă, deoarece nici una din concepţiile făcute gata de care se servă gândirea pentru operaţiile ei zilnice nu mai poate servi. O asemenea metafizică este obligată pentru fiece obiect nou ce studiază să aducă o sforţare cu totul nouă. Va trebui să croiască pentru fiece obiect un concept potrivit 12 C. ANTONIAPE numai pentru acel obiect, concept despre care deabia se mai poate spune că este un concept, odată ce nu se aplică decât unui singur lucru. Ca spiritul să renunţe la apucăturile lui de a prinde realitatea mobilă în concepte fixe, ca să răstoarne sensul operaţiei prin care cugetă de obiceiu şi să-şi topească din nou categoriile, va trebui să se violenteze, să facă o mare sforţare asupra sa însuşi. In loc de a mai prinde cu concepte fixe realitatea mobilă, pe care nu poate apoi să o reconstruiască, căci cu mobilităţi nu se poate construi o mişcare, spiritul se va sili să se instaleze în realitatea mobilă, să-i adopte direcţia mereu schimbătoare, să o prindă în sfârşit cu ajutorul acelei simpatii intelectuale numite intuiţiune. Va ajunge astfel la concepţii fluide, capabile de a urmări realitatea în toate sinuozităţile ei şi de a adoptă mişcarea însăşi a vieţei interioare a lucrurilor. «A filosofii consistă în ci inverti direcţia obişnuită a muncii cugetării». «Această inversiune n’a fost niciodată practicată în chip metodic ; dar o istorie aprofundată a cugetării omeneşti ne-ar arătă că îi datorim tot ce s’a făcut mai mare în ştiinţe precum şi tot ce este trainic în metafizică. Cea mai puternică din metodele de investigare de care dispune spiritul omenesc, analiza infinitezimală, s"a născut tocmai din această inversiune. Matematica modernă este o sforţare de a înlocui ceiace e făcut gata cu ceiace se face, de a urmări generaţia mărimilor, de a prinde mişcarea nu din afară şi în rezultatul ei desfăşurat, dar pe dinăuntru şi în tendenţa ei de a se schimbă, în sfârşit de a adoptă continuitatea mobilă a desemnului lucrurilor... Obiectul metafizicei este de a operă diferenţieri şi integrări calitative»». Intuiţiunea nu are nimic misterios, nu este o facultate mistică, orişicine poate să o aibă. «Oricine s’a încercat la compunerea literară, d. ex., ştie bine că după ce subiectul a fost mult timp studiat, toate documentele adunate, toate notele luate, trebue pentru a aborda munca compunerii însăşi ceva mai mult, o sforţare, adesea foarte penibilă, pentru a te pune deodată în inima subiectului şi pentru a căută cât mai adânc posibil o im-pulsiune de care va fi de ajuns să te laşi apoi să fii dus...» Cu această sforţare ar semănă intuiţia care ne transportă în inima •lucrurilor. Să nu credem însă că intuiţia metafizică dispensează de cunoştinţele ştiinţifice, că este destul o iluminaţie subită FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON IJ pentru a pătrunde adevărata realitate. Deloc. Marii filosofi au fost totdeauna şi mari oameni de ştiinţă ai timpului : un Aris-toteles, un Descartes, un Leibnitz, un Kant, un Wundt. Intui-ţiunea filosofică nu este decât scânteia care luminează tot materialul dintr’odată, îl orândueşte ; care face pe filosof să părăsească punctele de vedere externe obiectului studiat şi să pătrundă înăuntrul lui. «Intuiţia metafizică, deşi nu poţi ajunge la ea decât cu multe cunoştinţe materiale, este cu totul altceva decât rezumatul sau sinteza acestor cunoştinţe. Se deosebeşte de ele precum impulsiunea motrice se distinge de drumul străbătut de mobil, precum tensiunea resortului se distinge de mişcările vizibile ale pendulului. In acest sens metafizica nu are nimic comun cu o generalizare a experienţei şi totuşi ar puteâ^ să fie definită experienţa integrală». Aceasta trebue să fie filosofia şi aceasta este metoda de care se serveşte. O asemenea concepţie nu poate fi judecată decât prin roadele pe care le-a adus. Ce poate aduce această metodă şi ce poate fi o asemenea filosofie vom vedeă din studiul mai amănunţit al lucrărilor lui Bergson. II. DATELE IMEDIATE ALE CONŞTIINŢEI. — LIBERTATEA. I. intensitate şi calitate. — Prima încercare de a găsi acele date imediate, pure, pe care le cere metoda sa, Bergson a făcut-o în domeniul conştiinţei, în cunoaşterea stărilor noastre psichice. Acestea, dacă le privim ca unităţi distincte, ne apar mai mult sau mai puţin intense : din acest punct de vedere ar fi şi ele nişte mărimi. Privite în multiplicitatea lor, se desfăşoară în timp, constituesc durata. Privite apoi în legătura dintre ele, în organizarea lor, cu alte cuvinte în unitatea pe care o păstrează multiplicitatea lor, par că se determină unele pe altele, că sunt într’o legătură cauzală. Intensitate, durată, determinare voluntară, iată cele trei caracteristice ale vieţii noastre psicholo-gice. Sunt însă acestea nişte date imediate, pure, ori sub forma în care ni se înfăţişează nouă, simţului comun şi multor filosofii trebue să căutăm alte date într’adevăr pure, acestea fiind 14 C. A NT 0X1A DE nişte date adulterate de trebuinţele practice, de nevoia de a trăi şi a ne orientà într’o lume exterioară? Bergson ajunge la concluzia că aceste date, în aparenţă imediate, sunt încă pline de cunoştinţa lumii sensibile, cu un cuvânt de obsesiunea ideii de spaţiu. Numai înlăturând intruziunea acestei idei, săpând adânc sub construcţiile meşteşugite pe care ni le înfăţişează, am puteă ajunge la unele date pure. Intâiu Bergson analizează ideia de intensitate. Este admis de obiceiu, de psichologia ştiinţifică chiar, că stările de conştiinţă : sensaţiuni, sentimente, pasiuni, sforţări, sunt în stare să crească sau să scadă ; unii au afirmat chiar că o sensaţiune poate fi de două, de trei, de patru ori mai intensă decât o altă sensaţiune de aceiaş natură. Prin acest fel de a vedea se stabilesc diferenţe de cantitate între stările noastre curat interne, căci intensitatea ce le atribuim nu e decât forma pe care o ia cantitatea în domeniul conştiinţei. In lumea externă cantitatea se traduce prin mărimi extensive, în cea internă prin mărimi intensive. Se poate însă vorbi cu drept cuvânt despre intensitate ca despre o cantitate ? Când zicem că un număr este mai mare decât altul, sau că un corp este mai mare decât un altul, ştim foarte bine ce spunem ; număr mai mare este cel care conţine într’însul pe celălalt, precum corpul mai mare este cel care ocupă un spaţiu care poate să conţină spaţiul ocupat de celălalt. Dar o mărime intensivă? Iată de pildă o sensaţiune despre care spunem că este mai intensă decât alta : însemnează aceasta că sensaţiunea mai intensă implică pe toate cele mai puţin intense decât ea, cu alte cuvinte că una le conţine într’un sens pe celelalte ? Desigur că nu. Cu toate acestea reuşim să formăm serii de intensităţi, care nu sunt lucruri ce se pot suprapune. Cum isbutim să facem acest lucru, cum ajungem să recunoaştem că termenii seriei cresc în loc să scadă ? Ceiace revine la întrebarea : pentruce o intensitate se poate asimilă cu o mărime ?— Soluţia care se prezintă numaidecât spiritului ar fi aceia de a defini intensitatea unei stări sufleteşti prin numărul şi mărimea cauzelor obiective — lucruri care se pot măsură—care i-au dat naştere. Insă în cele mai multe cazuri conştiinţa se pronunţă asupra intensităţii efectului, chiar fără să cunoască natura cauzei şi cu atât mai puţin mărimea ei ; dimpotrivă intensitatea ne face să hazardăm o hipoteză asupra naturii cauzei. Pe lângă FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 15 aceasta, hipoteza de faţă nu ar fi în stare să ne explice intensitatea stărilor noastre psichologice profunde, cărora nu le atribuim o cauză exterioară. — O altă soluţie mai subtilă ar fi să atribuim intensitatea numărului şi amplitudinii vibraţiunilor şi mişcărilor moleculare ale substanţei nervoase cerebrale. Hipoteza aceasta ar fi explicatoare dacă noi am aveă conştiinţa acestor modificări moleculare ; însă noi nu avem decât conştiinţa unei sensaţiuni : mişcările mecanice cerebrale nu apar niciodată conştiinţei. Intensitatea nu este pentru conştiinţă decât o proprietate a sensaţiunii, nicidecum altceva străin de sensaţiune-Dificultatea problemei intensităţii vine de acolo că se amestecă subt o denumire comună intensităţii de natură diferită : intensitatea unui sentiment profund cu intensitatea unei sforţări sau a unei sensaţiuni simple. Bergson cercetează în parte fiecare grup de fapte de conştiinţă şi ajunge să-şi lămurească ce însemnează intensitatea fiecărui grup, ce anume fapte traduce pentru conştiinţă a). Intâiu trebue făcută o deosebire între stările de conştiinţă care sunt reprezentative ale unei cauze exterioare şi cele care'V îşi ajung lor înşile. Pentru acestea din urmă, sentimente profunde, pasiuni, intensitatea lor nu este altceva decât multiplicitatea mai mult sau mai puţin considerabilă de fapte psichice simple pe care le ghicim înăuntrul stării fundamentale. De pildă o dorinţă obscură, care ajunge cu încetul o pasiune profundă. Intensitatea slabă a dorinţei dela început consistă în faptul că eră oarecum izolată şi streină în restul vieţii interioare. Dar iată că puţin câte puţin dorinţa pătrunde un număr de elemente psichice din ce în ce mai mare, dându-le propria ei culoare; cu drept cuvânt se poate zice că pasiunea a năpădit tot sufletul: punctul de vedere din care jadecai lucrurile s’a schimbat cu totul ; aceleaşi obiecte nu mai produc aceiaş impresie asupra spiritului ; cursul vieţii psihice e schimbat. Pentru pasiunile profunde intensitatea nu este decât traducerea faptului că întreaga vieaţă de conştiinţă a fost pătrunsă de coloratura specială a pasiunii. Căci stările sufleteşti nu sunt lucruri izo-labile ; este o imagine grosolană să ni le reprezentăm ca nişte 1) Les Données immédiates de la Conscience, cap. I, pag. 6—45. (Bibl. de phil. contemp. Alcan, Paris). i6 C. ANTONÎADE lucruri care au un anume loc ; ar fi iluzia spaţială cea mai patentă. Stările sufleteşti sunt procesuri, sunt progresuri, nu lucruri : fiecare se continuă în celelalte, toate se contopesc în- ^ tr’un tot armonic, nici una nu rămâne izolată ; nu este sentiment care să nu influenţeze asupra coloraturii întregului processus, precum nu e stare care să nu fie solidară cu celelalte, să nu capete coloratura generală a întregului flux. Pentru stările sufleteşti care sunt reprezentative ale unei cauze obiective, explicarea intensităţii e puţin diferită. Intensitatea acestora nu este decât traducerea pentru conştiinţă a cantităţii şi numărul de mişcări organice care le însoţesc. Iată o sforţare musculară pe care o numim din ce în ce mai intensă. In ce consistă intensitatea crescândă a acestei sensaţiuni ? Rămâne aceiaş sensaţiune care creşte din ce în ce, sau în fiece moment avem altă sensaţiune ? In fiece moment avem altă calitate de sensaţiune, de o sensaţiune unică nu poate fi vorba ; intensitatea pe care i-o atribuim nu este decât conştiinţa mişcărilor şi contracţiunilor musculare care iradiază din ce în ce. Bergson în studiul amănunţit ce consacră efortului muscular adoptă părerea lui William James, după care sentimentul de sforţare e centripet nu centrifug. Nu am aveă conştiinţa unei forţe pe care am arunca-o în organism, ci sentimentul de sforţare ar fi «o sensaţiune aferentă complexă, care vine dela muşchii contractaţi, dela ligamentele întinse, articulaţiile comprimate, pieptul fixat, glota închisă, sprincenile încruntate, fălcile strînse». Cu cât un sentiment de sforţare ni se pare că creşte intensiv, cu atât creşte numărul muşchilor care se contractă simpatic. Conştiinţa aparentă a unei mari intensităţi de sforţare asupra unui punct dat al organismului se reduce, în realitate, la perceperea unei mari suprafeţe a corpului intere-sându-se la operaţie. Schimbările sensaţiunii nu sunt de fapt decât calitative, cantitatea pe care o introducem atribuindu-i o intensitate nu este decât traducerea faptului iradierii musculare a întregului corp.—Aceiaş lucru pentru atenţiune şi pentru emo-ţiuni. E cunoscută teoria Lange-James după care emoţiunile nu sunt decât traducerea pentru conştiinţă a mişcărilor şi modificărilor organice ; intensitatea lor nu este altceva decât mărimea şi întinderea acestor mişcări şi modificări.—Pentru sensa-ţiunile mai simple, pentru care e mai uşor să găsim o cauză FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 17 exterioară, intensitatea lor nu este altceva decât explicarea simplă pe care o dă conştiinţa schimbării de calitate. Aci suntem în contact cu ceiace numim cauza exterioară a sensaţiunii (şi care în realitate nu este decât însăşi sensaţiunea). Cauzei sensaţiunii îi putem dă o anume apreciare cantitativă, căci este extensivă şi prin urmare măsurabilă. «O experienţă de toate clipele, care a început cu primele licăriri ale conştiinţei şi care se continuă în tot timpul existenţei noastre, ne arată o nuanţă determinată a sensaţiunii răspunzând unei valori determinate a excitaţiei. Asociem atunci cu o anume calitate a efectului idea unei anume cantităţi a cauzei ; şi în cele din urmă, cum se întâmplă cu orice percepţiune dobândită, punem idea în sensaţiune, cantitatea cauzei în calitatea efectului. In acest moment chiar, intensitatea, care nu eră decât o anume nuanţă sau calitate a sensaţiunii, devine o mărime». (Les Données immédiates, p. 31). Prin urmare intensitatea nu este o dată pură a conştiinţei. Ceiace percepem noi imediat este numai şi numai calitatea ; în schimbările de intensitate ale stărilor noastre nu percepem decât schimbări calitative, cărora însă, din pricina organizării utilitare a minţii noastre făcute să se mişte în lumea cantitativă a materiei, le dăm o interpretare cantitativă : după calitatea efectului evaluăm mărimea cauzei şi introducând mărimea în efect, unde nu era, credem că percepem o intensitate, pe când de fapt suntem restrânşi într’o lume de calitate. Insă cum lucrurile exterioare au mai multă importanţă pentru noi decât ştirile subiective prin cari trecem, noi obiectivăm aceste stări şi introducem într’însele, pe cât putem, reprezentarea cauzei lor externe. «Cu cât cunoştinţele noastre se măresc, cu atât zărim mai bine extensivul la spatele intensivului şi cantitatea^, la spatele calităţii, şi cu atât tindem mai mult să punem primul termen în locul celuilalt şi să tratăm sensaţiile noastre ca nişte mărimi». (Les Donneés, p. 52). Pe această confuziune a calităţii cu cantitatea, pe idea intensităţii ca o dată pură a conştiinţei, s’a rezimat întreaga psichofizică. De aceia nu trebue să ne mirăm de neisbânda marilor speranţe puse de Fechner şi aţâţi alţi cugetători de seamă în psichofizică. Psichofizică porneşte dela postulatul că atât excitaţia cât şi sensaţia sunt mărimi, deci amândouă deopotrivă măsurabile. Sensaţiunea este o mărime intensivă care i8 C. ANTONIADE poate să crească în anume raport cu creşterea excitaţiei. Excitaţia, cauză a sensaţiunii, aparţine domeniului fizic, este într’adevăr o cantitate şi se poate supune la măsurătoare ; dar sensaţiunea, această mărime intensivă, care în fond este calitate pură ? Psichofizică pretinde să o măsoare şi pe ea ca şi excitaţia, însă nu face altceva decât să transpună în domeniul calităţii ceiace găseşte în domeniul cantităţii. O sensaţiune nu creşte de doua, de trei, de patru ori când excitaţia creşte de două, de patru, de opt ori, căci intensitatea ei nu este cantitativă, ci numai o calitate ; fiecărei cantităţi de excitaţie îi corespunde o nouă calitate de sensaţiune, o sensaţiune cu totul nouă. «Orice psichofizică este condamnată să se învârtească într’un cerc viţios, căci postulatul teorie pe care se razimă o condamnă la o verificare experimentală şi nu poate fi verificată experimental decât dacă se admite mai întâiu postulatul ei. Nu există punct de contact între neextins şi întins, între calitate şi cantitate. Le putem interpretă una prin alta, le putem pune una ca echivalent al celeilalte ; dar mai curând sau mai târziu, la început sau la sfârşit, va trebui să recunoaştem caracterul convenţional al acestei asimilări». (Les Données, p. 52). II. MULTIPLICITATEA STĂTÎILOR DE CONŞTIINŢĂ. IDEA DK DURATĂ. — Vieaţa noastră psichică este în strânsă legătură cu forma timpului ; precum spunea Kant, timpul este forma simţului nostru intern. Pe când lumea externă se întinde în spaţiu, lumea interioară, conştiinţa, se desfăşoară în timp. Unul din câştigurile filosofiei moderne a fost critica originală pe care Kant a făcut-o asupra acestor forme ale sensibilităţii în Critica Raţiunii pure (Estetica Transcendentală). Insă şi Kant, urmând o înclinare înăscută a simţului comun, a asimilat prea mult timpul cu spaţiul. Din această cauză originalitatea formei timpului i-a scăpat. In locul duratei reale şi el, ca şi simţul comun, a pus un timp încă spaţializat, un bastard al spaţiului şi al duratei pure. Din această confuzie a spaţiului cu timpul rezultă cele mai multe iluzii filosofice. Din pricina amestecului elementelor spaţiale în idea de timp ajungem la o concepţie greşită a duratei adevărate şi a naturii reale a eului nostru. Graţie acestui amestec formăm idea de multiplicitate distinctă a stărilor de conştiinţă şi substituim adevăratului nostru eu un simbol spaţia- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 19 lizat al lui. Prin aceasta ajungem la o concepţie eronată despre organizarea stărilor de conştiinţă şi despre determinarea lor cauzală, făcând astfel irezolubilă problema libertăţii. După cum Kant a stabilit în Estetica Transcendentală, spaţiul este o formă a sensibilităţii noastre, formă care are o existenţă independentă de conţinutul ei : spaţiul nu este o abstracţiune ca oricare alta, nu exprimă o proprietate comună a sensaţiunilor noastre, ci este o realitate tot aşa de solidă ca şi aceste sensaţiuni, însă de o altă natură. «In acest sens concepţia kantiană a spaţiului diferă mai puţin decât am crede de concepţia populară. Departe de a zdruncină credinţa noastră în realitatea spaţiului, Kant îi determină înţelesul precis şi-i aduce chiar justificarea. De altfel, soluţiunea dată de Kant nu pare să fi fost contestată în mod serios dela acest filosof încoace ; ba încă ea s’a şi impus — uneori fără voia lor •— celor mai mulţi din aceia care au abordat din nou problema, nativişti sau empirişti». (Les Données, p. 70). Chiar teoriile care par mai independente de Estetica Transcendentală, ca hipoteza semnelor locale a lui Lotze, teoria lui Bain şi explicaţia mai comprehensivă propusă de Wundt, nu zdruncină întru nimic teoria kantiană. «Autorii acestor teorii par într’adevăr să fi lăsat de o parte problema naturii spaţiului pentru a căută prin ce processus sensaţiunile noastre iau loc într’însul şi se orânduesc unele lângă altele : dar prin aceasta chiar consideră sensaţiunile ca inextensive şi stabilesc, în felul lui Kant, o distincţiune radicală între materia reprezentării şi forma ei». Aceste teorii încearcă să explice formarea noţiunii de spaţiu din sensaţiuni care sunt în ele inextinse şi numai calitative : întinderea ar rezultă din sinteza lor, precum apa rezultă din combinarea a două gaze. Dar această sinteză nu o poate face decât un act al spiritului, căci sensaţiunile inextensive rămân inextensive, dacă nu li se adaugă altcevă. Pentru ca spaţiul să se nască din coexistenţa lor, este nevoie de un act al spiritului care să le îmbrăţişeze pe toate deodată şi să le juxtapună : acest act sui generis seamănă foarte mult cu ceiace Kant numea o formă a priori a sensibilităţii. Dacă vom căută să vedem în ce consistă acest act, vom găsi că este concepţia unui mediu vid homogen. Altă definiţie posibilă a spaţiului nu găsim : spaţiul este ceiace ne permite 20 C. ANTONIADE să distingem una de alta mai multe sensaţii identice şi simultane. Este deci un principiu de diferenţiare, altul decât dife-renţiarea calitativă, prin urmare o realitate fără calitate. Cunoaştem două realităţi de ordine diferită : una heterogenă, acea a calităţilor sensibile, alta homogenă, care este spaţiul. Aceasta din urmă, care este concepută foarte lămurit de inteligenţa omenească, ne face în stare să operăm deosebiri hotărîte, să numărăm, să abstragem şi poate chiar să vorbim. — Căci numărul, această sinteză a unului şi a multiplului, care face po-'sîbilă măsurarea spaţiului şi reducerea lui în raporturi cantitative, implică pe lângă acea sinteză originală şi concepţia spaţiului. Numărul nu este pura succesiune a unităţilor în timp, ci mai implică intuiţiunea simplă a unei multiplicităţi de părţi sau unităţi absolut asemănate unele cu altele. Insă această existenţă a lor înăuntrul aceleiaş unităţi nu se poate explică decât tot prin spaţiu. Timpul, succesiunea pură, nu poate să deâ coexistenţa: când apare un moment al timpului, toate celelalte sunt dispărute fără să fi rămas ceva din ele ; un moment nu se poate conservă pentru a se adăogi la altele. Fiece număr, deşi unic, este o unitate provizorie, care poate fi rezolvită în atâtea şi atâtea unităţi. Prin însuşi faptul că privim unitatea numărului ca putând fi divizată în atâtea şi atâtea unităţi, o privim ca întinsă ; nu avem aci o percepţie clară a spaţiului ci numai un reziduu foarte subtilizat al ideii de spaţiu. Vom vedeă că multiplicitatea aceasta discontinuă, pe care numărul o introduce în spaţiu, diferă cu totul de multiplicitatea calitativă a stărilor de conştiinţă. Revenind la homogeneitatea spaţiului, vom zice că orice mediu indefinit şi homogen va fi pentru noi spaţiu, căci homogeneitatea fiind lipsă de calitate, nu vedem cum două forme ale homogenului s’ar puteă distinge una de alta. Totuşi mulţi filosofi privesc şi timpul tot ca un mediu indefinit şi homogen ca şi spaţiul, însă diferit de el : homogenul ar îmbrăcă două forme, după cum îl umple o coexistenţă sau o succesiune. Aci stă confuziunea : nu pot fi două forme ale homogenului : una din ele trebue să fie o derivaţie a celeilalte ; ori. spaţiul derivă din timp sau invers, ori dacă această derivare nu este cu putinţă de făcut — ceiace şi este de fapt, amândouă fiind forme originale — atunci timpul nu poate fi homogen şi trebue să-i FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 21 dăm altă caracteristică. Bergson încearcă să găsească, sub îngrămădirea. prejudecăţilor “Spaţiale impuse de trebuinţele minţii noastre utilitariste, timpul pur, durata reală, nu spectrul spa-ţializat pe care ni-1 prezintă timpul numit homogen. Cunoaştem timpul ca o succesiune ; nu-1 cunoaştem decât în noi, în scurgerea stărilor noastre de conştiinţă ; în afară de noi nu cunoaştem niciodată succesiune, ci numai simultaneităţi. Lumea exterioară este un veşnic prezent : ca să dureze trebue neapărat să intervină o conştiinţă. Adevărata natură a duratei nu o putem pătrunde decât în noi înşine. Graţie homogenei-tăţii spaţiului care stabileşte între ele intervale şi le fixează contururi, lucrurile materiale ne apar distincte de noi şi distincte între ele, exterioare unele de altele. Dar faptele psichice, în puritatea lor de acte imediate ale conştiinţei, ne apar tot distincte, tot ca lucruri exterioare unele altora ? Nu. Faptele de conştiinţă, deşi multiple, se pătrund între ele ; fiecare poate oglindi în sine întregul suflet. Durata pură, succesiunea internă, nu este un mediu homogen, ca spaţiul, ci este o heterogeneitate calitativă. Esenţial faptele de conştiinţă nu sunt exterioare unele altora, ci se pătrund reciproc, trec unul într’altul nu prin discontinuităţi ca numerile ori ca obiectele din spaţiu, ci prin progresuri. Drept vorbind, nici nu sunt lucruri, ci sunt deveniri, processus. Nu ajung lucruri, nu apar ca distincte unele de altele decât atunci când le răsfrângem, le desfăşurăm într’un timp homogen, care nu mai este timp, ci este spaţiu. Greşala fundamentală a filosofiei asociaţioniste este că priveşte procesurile psichice ca atâtea lucruri distincte ; printr’o fărămiţire a continuităţii noastre interne, printr’o intruziune a spaţialităţii, ajunge să vorbească despre stările psichologice ca despre atomi psichici, asemănaţi cu obiectele discontinui din lumea externă.. In durata în care se succed, faptele psichice nu păstrează discontinuitatea numerică a obiectelor externe, ci păstrează continuitatea mediului he-terogen în care se mişcă. Dela această eroare porneşte concepţia greşită a vieţii interioare şi punerea în mod irezolubil a multor din problemele filosofice.—Pentru conştiinţa imediată, aceia a succesiunii pure a stărilor noastre de conştiinţă, idea de durată nu este aceia a unui mediu homogen, ei a unei he-terogeneităţi calitative. «Sunt două concepţiuni posibile ale duratei, una pură de orice amestec, cealaltă în care intervine pe 22 C. AKTONIADE furiş idea de spaţiu. Durata pură este forma pe care o iâ succesiunea stărilor noastre de conştiinţă când eul nostru se lasă să trăiască, când se abţine de a stabili o separare între starea prezentă şi stările anterioare. Nu are nevoie pentru aceasta să se absoarbă în întregime în sensaţia sau idea care trece, căci atunci, dimpotrivă, ar încetă de a mai dură. Nu are nevoie nici să uite stările anterioare : este deajuns ca amintindu-şi aceste stări să nu le juxtapună stării actuale ca un punct lângă alt punct, ci să le organizeze cu această stare, cum se întâmplă când ne amintim, topite oarecum împreună, notele unei melodii. Nu s’ar putea spune că deşi aceste note se succed, le aper-cepem totuşi unele într’altele, şi că întregul lor se poate compară cu o fiinţă vie, ale cărei părţi, deşi distincte, se pătrund tocmai din pricina solidarităţii lor ?... Se poate concepe deci succesiunea fără distincţiune şi ca o penetrare mutuală, o solidaritate, o organizare intimă de elemente, în care fiece element, reprezentând totul, nu se distinge şi nu se izolează decât pentru o cugetare capabilă de a abstrage. Aceasta este fără îndoială reprezentarea pe care şi-ar face-o despre durată o fiinţă identică şi în aceiaş timp schimbătoare care n’ar aveâ nici o idee despre spaţiu. Dar familiarizaţi cu această idee, obsedaţi chiar de dânsa, o introducem fără să ştim în reprezentarea noastră despre succesiunea pură ; juxtapunem stările noastre de conştiinţă aşă ca să le apercepem simultan, nu unele întrialtele, ci unele alături de altele ; cu un cuvânt proiectăm timpul în spaţiu, exprimăm durata în întindere şi succesiunea ia pentru noi forma unei linii continui sau unui lanţ ale cărui părţi se ating fără a se pătrunde». (Les Données, p. 75—76). Durata pură fără niciun amestec de elemente spaţiale, ar fi numai o succesiune de schimbări calitative, care se contopesc, se pătrund fără a aveă contururi precise, fără nicio tendenţă de a se exterioriza unele faţă de celelalte, fără nicio înrudire cu spaţiul : ar fi heterogeneitatea pură. S’ar păreâ totuşi, din faptul că numărăm momentele succesive ale timpului şi că timpul ne apare ca o mărime măsurabilă, că este analog cu spaţiul. întrebarea este, măsurăm într’adevăr timpul ? Nu, nu măsurăm durata pură, ci simbolul spaţializat al ei, mediul homogen în care facem să se scurgă FILOSOFII LUI HENRI BERGSON 23 momentele distincte ale devenirii. Timpul pur nu este o cantitate măsurabilă, ci o mărime intensivă, sau mai corect o calitate. «Când urmăresc cu ochii pe cadranul unui ceasornic mişcarea acului care corespunde cu oscilaţiile pendulului, nu măsor durata, cum s’ar crede în primul moment ; nu fac altceva decât să număr simultaneităţi, ceiace este cu totul alt lucru. In afară de mine, în spaţiu, nu este totdeauna decât o poziţiune unică a acului şi a pendulului, căci din poziţiunile trecute nu rămâne nimic. înăuntrul meu, un processus de organizare sau de pătrundere mutuală a faptelor de conştiinţă se continuă şi constitue durata adevărată. Pentrucă durez în acest chip, îmi reprezint ceiace numesc oscilaţiile trecute ale pendulului în aceiaş timp când percep oscilaţia actuală. Dar suprimând pentru o clipă eul care cugetă aceste oscilaţii numite succesive, nu va fi mereu decât o singură oscilare de pendul, o singură poziţiune a pendulului, prin urmare nu e durată. Să suprimăm de altă parte pendulul şi oscilaţiile lui ; nu va mai fi decât durata he-terogenă a eului, fără momente exterioare unele altora, fără raport cu numărul. Astfel în eul nostru este succesiune fără exterioritate reciprocă ; în afară de mine exterioritate reciprocă fără succesiune : exterioritate reciprocă, pentrucă oscilaţia prezentă este radical distinctă de oscilaţia anterioară, care nu mai este ; dar lipsă de succesiune pentrucă succesiunea există numai pentru un spectator conştient care-şi aminteşte trecutul şi juxtapune cele două oscilări sau simbolurile lor într’un spaţiu auxiliar». (Les Données immédiates, p. 81). Prin urmare nu măsor timpul, ci numai simultaneităţile dintre anume momente ale duratei care constitue vieaţa mea sufletească şi anume stări ale lumii exterioare. Există un spaţiu real, fără durată, în care fenomenele apar şi dispar simultan cu stările noastre de conştiinţă. Există şi o durată reală, ale cărei momente heterogene se pătrund şi pot în aceiaş timp să fie apropiate de o stare a lumii externe cu care sunt contimporane, şi prin aceasta să se separe de celelalte momente. Din comparaţia acestor două realităţi se naşte o reprezentare simbolică a duratei, scoasă din spaţiu. «Durata iă astfel forma iluzorie a unui mediu homogen şi trăsura de unire dintre aceşti doui termeni : spaţiu şi durată, este simultaneitatea, pe care am putea-o defini intersecţia timpului cu spaţiul». 24 C. ANTONIADE Aceiaş lucru şi cu mişcarea : nu măsurăm mişcarea, care este succesiune, este durată, ci spaţiul în care mişcarea se petrece. Şi asupra conceptului de mişcare Bergson operează una din magistralele lui disocieri. In mişcare trebue să distingem două elemente : spaţiul străbătut şi actul prin care e străbătut, poziţiunile succesive şi sinteza acestor poziţiuni. Se zice adesea că mişcarea este homogenă şi divizibilă ; nu, aci este o confuziune : mişcarea se petrece în spaţiu şi homogeneitatea şi divizibilitatea nu sunt ale mişcării, ei ale spaţiului. Aprofundând noţiunea de mişcare, găsim că poziţiunile succesive ale mobilului ocupă într’adevăr spaţiu, dar operaţia prin care trece dintr’o poziţiune într’alta, operaţie care se petrece în durată şi care n’are realitate decât pentru un spectator conştient, scapă spaţiului. Mişcarea nu este seria de poziţiuni succesive ale mobilului, ci este sinteza lor, este un act. Nu avem a face aici cu un lucru, ci cu un -progres : mişcarea ca trecere dela un punct la altul este o sinteză mentală, un processus psichic şi prin urmare neextins. Orice mişcare este un tot indivizibil ; dacă di-videm ceva este nu actul, căci actul nu e lucru să fie divizibil, ci spaţiul, linia care reprezintă mişcarea în spaţiu. Simţurile percep foarte clar mişcarea ca un tot indiviz ; spiritul însă când vreâ să şi-o explice, caută să o reconstruiască. Cum spiritul este subjugat de prejudecăţile spaţiale, pierde din vedere originalitatea calitativă a mişcării ca act şi vreă să o reconstruiască ca elemente spaţiale, cu poziţiunile succesive ; dar acestea sunt imobilităţi şi cu imobilitate nu se poate construi niciodată mişcarea. Astfel între cele două elemente ale mişcării, cel homogen şi cantitativ (spaţiul străbătut) şi cel intensiv sau calitativ (actul unic care străbate poziţiunile succesive, sinteza acestor poziţiuni) se produce un fenomen de endosmoză, un amestec între sen-saţia pur intensivă de mobilitate şi reprezentarea extensivă a spaţiului parcurs. «Deoparte atribuim mişcării divizibilitatea spaţiului pe care îl străbate, uitând că se poate diviză un lucru dar nu un act ; şi de altă parte ne obişnuim să proiectăm acest act însuş în spaţiu, să-l aplicăm dealungul liniei pe care o străbate mobilul, să-l solidificăm^ într’un cuvânt : ca şi cum această localizare a unui progres în spaţiu nu ar reveni la afirmarea că chiar în afară de conştiinţă trecutul coexistă cu prezentul!—> (Les Données, p. 84). FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 25 Din această confuziune a mişcării cu spaţiul străbătut, a traiectului cu traiectoria, au rezultat sofismele Eleaţilor cu privinţă la realitatea mişcării. Sunt cunoscute demonstraţiile lui Zenon împotriva realităţii mişcării, aşă numitele argumente ale Dichotomiei, Săgeţii, al lui Achille, al Stadiului. Toate consistă în confuziunea, voită ori poate inconştientă, a mişcării cu linia care o reprezintă în spaţiu. Intervalul care separă două puncte, linia care reprezintă mişcarea, sunt divizibile la infinit ; dacă şi mişcarea este compusă tot din părţi ca şi intervalul însuş — şi aceasta o presupuneau Eleaţii ca şi simţul comun — niciodată intervalul nu are să fie străbătut şi deci mişcarea e imposibilă. Iată argumentul Dichotomiei: pentru a merge din-tr’un punct într’altul trebue întâiu să străbaţi jumătatea spaţiului şi prin urmare şi jumătatea timpului ; iar înainte de a străbate această jumătate, trebue să străbaţi jumătatea jumătăţii şi aşă mai departe, încât ţi-ar trebui o infinitate de puncte într’un spaţiu finit şi o infinitate de momente într’un timp finit. Confuziunea e patentă : traiectoria este divizibilă într’o infinitate de puncte, dar traiectul, mişcarea, timpul, sunt acte unice, care ca atare sunt indivizibile. — In argumentul Săgeţii, săgeata care zboară este imobilă, căci în fiecare moment ocupă un loc în care, cât timp îl ocupă, este nemişcată : acum este în cutare punct, deci nu se mişcă ; în momentul următor este în punctul următor, dar este tot nemişcată. Sofisma e următoarea : din faptul că se pot fixă puncte în traiectoria mobilului credem că avem şi dreptul de a distinge momente indivizibile în durata traiectului. Bine înţeles că cu imobilităţi nu se poate construi mişcarea. Aceiaş lucru în argumentul lui Achille, care nu va ajunge niciodată broasca, de oarece va trebui să străbată intervalul care-! separă de broască şi jumătatea acestui interval şi aşă mai departe în infinit. Adevărul este însă că fiecare din paşii lui Achille este un act simplu indiviz şi că după un număr de asemenea acte va întrece broasca. Eleaţii confundă această serie de acte sui generis cu spaţiul homogen în care se petrec, confundă traiectoria care este un lucru, cu traiectul care este un act, un progres. Confuziunea lui Zenon este îndreptăţită de simţul comun, care transportă de obicei proprietăţile spaţiului la mişcare, şi de limbagiu, care traduce în spaţiu mişcarea şi durata. Dar simţul comun şi limbagiul sunt determinate de 26 C. ANTONIMIE funcţiunea lor utilitară : precum muncitorul nu se preocupă de structura moleculară a uneltelor lui, tot aşă şi acestea nu se preocupă de organizarea interioară a mişcării, căci privesc totdeauna devenirea ca un lucru utilizabil. Luând mişcarea ca divizibilă ca şi traiectoria, simţul comun exprimă două fapte, singurele care au importanţă pentru vieaţa practică ; întâiu, că orice mişcare descrie un spaţiu, al doilea, că în fiece punct al acestui spaţiu mobilul ar puteă să se oprească 1). Că nu măsurăm nici timpul nici mişcarea, ci totdeauna spaţiul şi simultaneităţile, ne este martoră şi ştiinţa, căre~nu operează asupra timpului şi mişcării decât cu condiţia de a elimină dintr’însele elementul lor esenţial şi calitativ, din timp durata şi din mişcare mobilitatea. Timpul nu intră în equaţiile mecanicei decât ca considerarea unor simultaneităţi. Intervalul de timp care separă două asemenea simultaneităţi n’are nici o importanţă în ochii ştiinţei : dacă toate mişcările din lume s’ar produce de două sau de trei ori mai iute, n’ar fi de schimbat nimic, nici în formule nici în numerele care intră în ele. Şi pentru conştiinţă tocmai acest interval indiferent cu calitatea lui proprie este esenţialul. Din mişcare mecanica nu reţine decât poziţiunile imobile şi spaţiile odată parcurse : de originalitatea ei calitativă nu ţine nici o socoteală. Concluzia care se desprinde din aceste subtile analize este că numai spaţiul este homogen, că numai în spaţiu poate există o multiplicitate distinctă, că oridecâteori găsim în durată o multiplicitate trebue să ne gândim că este o intruziune a ideii de spaţiu, o desfăşurare a duratei în spaţiu. In spaţiu nu este nici durată nici succesiune, în înţelesul în care conştiinţa ia cuvintele acestea : fiecare din stările zise succesive ale lumii exterioare există singură şi multiplicitatea lor nu are realitate decât pentru o conştiinţă capabilă de a le conservă mai întâiu şi de a le juxtapune în urmă, exteriorizându-le unele faţă de altele. Le conservă, pentrucă diferitele stări ale lumii exterioare dau loc la fapte de conştiinţă care se pătrund, se organizează pe nesimţite împreună, şi leagă trecutul cu prezentul prin însăşi solidarizarea lor. Le exteriorizează unele faţă de altele, pentrucă, I ) Matière et Mémoire, p. 211. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 27 gândindu-se în urmă la distincţia lor radicală (una încetând de a mai fi când cealaltă apare), le apercepe subt formă de multiplicitate distinctă, ceiace revine la alinierea lor împreună în spaţiul unde fiecare există separat. Spaţiul întrebuinţat pentru aceasta este ceiace se numeşte timpul homogen. O altă concluzie este că multiplicitatea stărilor de conştiinţă, privită în puritatea ei originală, nu seamănă deloc cu multiplicitatea distinctă care formează un număr. Multiplicitatea stărilor de conştiinţă este pur calitativă, este o multiplicitate fără cantitate. Unităţile care compun un număr se pot esenţial exteriorizâ unele faţă de altele, se pot desfăşură în spaţiu ; nu tot aşa cu multiplicitatea stărilor de conştiinţă : aceasta nu conţine numărul decât virtual : conştiinţa operează o discriminare calitativă fără să numere calităţile şi să facă din ele mai multe. Insă limbagiul, care nu este făcut pentru subtilităţile acestea, confundă mereu cele două înţelesuri ale multiplicităţii. «Din nenorocire suntem aşa de obişnuiţi să luminăm unul prin altul cele două înţelesuri ale aceluiaş cuvânt, să le zărim unul într’altul, încât încercăm o greutate de necrezut de a le distinge sau cel puţin de a exprimă această distincţie prin limbagiu. Astfel, ziceam că mai multe stări de conştiinţă se organizează între ele, se pătrund, se îmbogăţesc din ce în ce, şi ar puteâ dă astfei unui eu care nu cunoaşte spaţiul sentimentul duratei pure : dar chiar pentru a întrebuinţă cuvântul «mai multe», izolasem aceste stări unele de altele, le exteriorizasem unele faţă de altele, le juxtapusesem într’un cuvânt, şi trădam astfel, prin expresia la care eram constrânşi să recurgem, obişnuinţa adânc înrădăcinată de a desfăşură timpul în spaţiu. Imaginei acestei desfăşurări odată efectuate îi împrumutăm termenii destinaţi să exprime starea unui suflet care nu a efectuat-o încă : aceşti termeni sunt deci pătaţi de un vi ţiu original, şi reprezentarea unei multiplicităţi fără raport cu numărul sau spaţiul, deşi clară pentru o cugetare care se întoarce spre sine însuşi şi se abstrage, nu ar putea să se traducă în limbagiul simţului comun. Şi totuşi nu putem forma ideia însăşi de multiplicitate distinctă fără a privi paralel ceiace am numit o multiplicitate calitativă. Când numărăm explicit unităţi aliniind.i-le în spaţiu, nu este adevărat că alături de această adunare ai cărei termeni identici se desinează pe un fond homogen, se petrece, în adânci- C. ANTONIADE mile sufletului, o organizare a acestor unităţi unele cu altele, processus curat dinamic, destul de analog cu reprezentarea pur calitativă pe care o nicovală sensibilă ar aveă-o despre numărul crescând al loviturilor de ciocan ? In acest sens, s’ar puteâ zice că numerile cu întrebuinţare zilnică îşi au fiecare echivalentul lor emoţional. Negustorii o ştiu foarte bine ; şi în loc să arate preţul unui obiect într’un număr rotund de franci însemnează preţul imediat inferior, intercalând apoi un număr suficient de centime. In scurt, procesul prin care numărăm unităţi şi formăm o multiplicitate distinctă prezintă un îndoit aspect : deoparte le presupunem identice, ceiace nu se poate concepe decât cu condiţia ca aceste unităţi să se înşiruiască într’un mediu homogen ; dar dealtăparte, o a treia unitate, de ex., adău-gindu-se altor două, modifică natura, aspectul, ritmul întregului: fără această penetrare mutuală şi acest progres oarecum calitativ, nu ar fi adunare posibilă. — Graţie deci calităţii cantităţii formăm idea unei cantităţi fără calitate». (Les Données, p. 91 - 93)- Fără reprezentarea sa simbolică în spaţiu, timpul nu ar puteâ luă pentru conştiinţa noastră niciodată aspectul unui mediu homogen, în care termenii unei succesiuni se exteriorizează unii faţă de alţii. Noi trăim mai mult în lumea exterioară, aşă că multiplicitatea cantitativă tinde să năpădescă cât mai mult multiplicitatea calitativă, pe care nu o putem găsî pură decât în stările noastre profunde, când ne desprindem cât mai mult de lumea exterioară. Vieaţa noastră psichologică superficială se desfăşoară într’un mediu homogen, fără ca acest mod de reprezentare să ne coste o prea mare sforţare. «Dar caracterul simbolic al acestei reprezentări devine din ce în ce mai isbitor pe măsură ce pătrundem mai mult în adâncimile conştiinţei : eul interior, acela care simte şi se pasionează, acela care deliberează şi se hotărăşte, este o forţă ale cărei stări şi modificări se pătrund intim şi suferă o alterare profundă îndată ce le separăm unele de altele pentru a le desfăşură în spaţiu. Dar cum acest eu mai profund nu face decât una şi aceiaş persoană în eul superficial, amândouă par cu necesitate că durează în aceiaş chip. Şi cum reprezentarea constantă a unui fenomen obiectiv identic care se repetă împarte vieaţa noastră psichică superficială în părţi exterioare unele altora, momentele astfel deter- FILOSOFI A. LUI HENRI BHR<3S0N 29 minate determină la rândul lor segmente distincte în progresul dinamic şi indiviz al stărilor noastre de conştiinţă mai personale. Astfel se repercută, astfel se propagă până în adâncimile conştiinţei această exterioritate reciprocă pe care juxtapunerea lor în spaţiul homogen o asigură obiectelor materiale : puţin câte puţin, sensaţiile noastre se desfac unele de altele ca şi cauzele externe care le-au dat naştere, şi sentimentele sau ideile ca şi sensaţiile cu care sunt contimporane». (Les Données, p. 94). Multiplicitatea are dar două forme, care presupun două aprecieri diferite ale duratei, două aspecte ale vieţii conştiente. Dedesubtul duratei homogene, simbol extensiv al duratei adevărate, bergsonismul ghiceşte o durată ale cărei momente he-terogene se pătrund ; şi dedesubtul multiplicităţii stărilor conştiente, o multiplicitate calitativă ; dedesubtul eului cu stări bine definite, un eu unde succesiunea implică fuziune şi organizare. «Dar noi ne mulţumim mai adesea cu primul, cu umbra eului proiec'ată în spaţiul homogen. Conştiinţa chinuită de o dorinţă nesăturată de a distinge, substitue simbolul realităţii sau nu zăreşte realitatea decât prin simbol. Cum eul astfel răsfrânt şi prin aceasta subdivizat se adaptează mult mai bine la exigenţele vieţii sociale în general şi ale limbagiului în particular, conştiinţa îl preferă şi pierde din vedere, puţin câte puţin, eul fundamental». (Les Données, p. 96). Această distincţiune între cele două aspecte ale eului este un punct central în filosofia lui Bergson. Originea ei stă în distincţiunea cea mare dintre timp şi spaţiu, dintre durata pură, calitativă, pe care o putem cunoaşte când trăim vieaţa noastră de conştiinţă fără preocuparea de a introduce distincţiunea cantitativă şi numerică între stările care o compun, şi timpul homogen, care nu este în realitate decât imaginea spaţializată a duratei pure. In personalitatea noastră o parte, cea superficială^ rămâne în contact cu lumea exterioară : este lumea percepţiu-nilor distincte, a stărilor pe care le înşirăm într’un timp care este mai mult spaţiu (timpul homogen), a conceptelor discontinui şi a cuvintelor. Subt aceasta, stările de conştiinţă profunde nu au nici un raport cu cantitatea, sunt calitate pură ; se amestecă în aşă chip, încât n’am putea spune de sunt una sau mai multe, nici să le examinăm din acest punct de vedere fără a 30 C. ANTONIADE le denatura îndată. Durata în care trăiesc ele nu este o durată ale cărei momente să fie ca o multiplicitate numerică, ci o durată ale cărei momente se pătrund, nu sunt cantitativ diferite : ■aci e lumea calităţii pure, fără nici un amestec al cantităţii. «Pentru a regăsi acest eu fundamental astfel cum l’ar zări o conştiinţă n^alterată, e necesară o sforţare viguroasă de analiză, prin care să izolăm faptele psichologice interne şi vii de imaginea lor mai întâi refractată, apoi solidificată în spaţiul homogen. In alţi termeni, percepţiunile, sensaţiunile, emoţiunile şi ideile noastre se prezintă subt un îndoit aspect : unul net, preciz, dar impersonal ; celălalt confuz, infinit de mobil, şi inexprimabil, pentrucă limbagiul nu ar putea să-l prindă fără să-i fixeze mobilitatea, nici să-l adapteze la forma sa banală fără a-1 face să cadă în domeniul comun. Dacă ajungem să distingem două forme ale multiplicităţii, două forme ale duratei, este învederat că fiece fapt de conştiinţă, luat în parte, va trebui ■să îmbrace un aspect diferit după cum îl privim în sânul unei multiplicităţi distincte sau unei multiplicităţi confuze, în timpul — calitate unde se produce, sau în timpul — cantitate unde se proiectează. " «Când mă preumblu pentru întâia oară, de pildă, într’un oraş unde voi stă mai mult, lucrurile care mă înconjoară produc în aceiaş timp asupra mea o impresie care e destinată să dureze, şi o impresie care se va modifică fără încetare. In toate zilele zăresc aceleaşi case, şi cum ştiu că sunt aceleaşi obiecte, le desemnez mereu prin aceiaş nume, şi îmi închipui astfel că îmi apar totdeauna în aceiaş fel. Totuşi dacă mă refer, după mai mult timp, la impresia pe care am avut-o în primii ani> mă mir de schimbarea ciudată, inexplicabilă şi mai ales inexprimabilă, care s’a săvârşit într’însa. îmi pare că aceste lucruri, mereu percepute de mine şi zugrăvindu-se fără încetare în spiritul meu, au ajuns să împrumute ceva din existenţa mea conştientă ; ca şi mine au trăit, ca şi mine au îmbătrânit. Nu este aci numai o iluzie; căci dacă impresia de astăzi eră cu totul identică cu cea de eri, ce diferenţă ar mai fi între a percepe şi a recunoaşte, între a învăţă şi a-şi aminti ? Totuşi această ■diferenţă scapă atenţiunii celor mai mulţi. Explicarea este că vieaţa noastră exterioară şi oarecum socială are mai multă importanţă practică pentru noi decât existenţa noastră interioară FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 31 şi individuală. Tindem în mod instinctiv să ne solidificăm impresiile, pentru a le exprima prin limbagiu. De acolo vine că confundăm sentimentul, care este într’o perpetuă devenire, cu obiectul lui exterior permanent, şi mai ales cu cuvântul care exprimă acest obiect. Dup! cum durata fugace a eului nostru se fixează prin proiectarea ei în spaţiul homogen, tot astfel impresiile noastre într’una schimbătoare, înfăşurându-se împrejurul obiectului exterior care le pricinueşte, îi adoptă contururile precise şi imobilitatea». (Les Données, p. 97—98). . Nu trebue să credem că eul profund şi cel superficial sunt două euri, că personalitatea noastră ar fi radical scindată în două persoane : eul superficial, acela care are o existenţă cu momente distincte, cu stări cari se desfac unele de altele şi se exprimă fără greutate în cuvinte, nu este decât traducerea şi simbolul eului profund, traducere necesitată de trebuinţa de a trăi într’o lume spaţială şi de exigenţele vieţii sociale care creiază limbagiul. Traducerea aceasta spaţială a personalităţii noastre profunde nu face decât să ne prezinte o umbră a noastră, a adevăratului nostru eu : personalitatea profundă este inefabilă şi nu o putem cunoaşte decât prin intuiţie, în rarele momente când ne putem desbăiâ de obsesiunile spaţiale ; nu o putem exprima nici în concepte, nici în cuvinte. Este un processus şi un flux, nu un lucru separabil în elemente ; o organizare dinamică, în care fiece parte trăieşte vieaţa totului : o idee într’adevăr a noastră, un sentiment profund exprimă în întregime întreaga personalitate ; căutând să le desprindem, să le exprimăm în cuvinte, să le analizăm în concepte, le rupem din organismul viu din care făceau parte, le înghieţăm în nişte biete lucruri moarte, palide, reci, din care a dispărut toată vieaţa lor originală. Este adevărat că multe din ideile noastre nu se încorporează la masa stărilor de conştiinţă profunde, nu intră într’adevăr în personalitatea noastră ; multe plutesc la suprafaţă ca nişte frunze moarte pe apa unui lac. Astfel e cu toate ideile pe care le primim de-a gata, cu sentimentele sugerate. Cu cât ne îndepărtăm însă de regiunea aceasta mai mult exterioară eului nostru şi intrăm în partea lui profundă şi originală, vedem că pe aceasta nu o mai putem exprimă în cuvinte, nu o mai putem analiză şi înşirui spaţial : aci fuziunea intimă calitativă este deplină între stări, aci nu le mai putem 32 C. ANTONIADlî răsfrânge şi desprinde unele de altele fără să nu le omorîm vieaţa lor adevărată. Psichologia a confundat mereu cele două regiuni ale eului, pentru că a confundat totdeauna durata pură cu simbolul ei spaţial, timpul cu spaţiul, intensitatea care este calitate cu cantitatea. Unde duc aceste confuziuni vom vedea în studiul organizării stărilor de conştiinţă, unde se pune problema grea a libertăţii. III. ORGANIZAREA STĂRILOR DK CONŞTIINŢĂ. LIBERTATEA.— Stările de conştiinţă nu sunt ca nişte atomi psichici, izolaţi unii de alţii; vieaţa interioară este o continuă devenire, un flux, un processus dinamic. In multiplicitatea lor se observă o anume unitate şi nu e nevoe de o mare pătrundere psichologică pentru a vedeâ că ele se determină unele pe altele. Care este adevăratul înţeles al acestei determinări voluntare a stărilor de conştiinţă ? Căci faţă de această latură a vieţii psichice se pune marea problemă a libertăţii. O soluţie justă a acestei probleme nu putem dâ dacă nu pricepem just adevărata natură a vieţii psichologice şi dacă în locul «datelor imediate», pure, ne sprijinim pe datele unei experienţe falsificate de trebuinţele practicei şi de iluziile spaţiale. Veşnicele contradicţii dintre liberul arbitru şi determinism nu provin decât dintr’o punere greşită a problemei, din intruziunea lumii sensibile în cunoştinţa psichologică, din confuziunea duratei reale cu simbolul ei spaţial, a calităţii cu cantitatea. In examenul teoriilor deterministe şi contingentiste Bergson aplicând metoda lui cunoscută obţine iarăş câteva magistrale disocieri şi arată cum trebue pusă adevărata problemă a libertăţii. întâiu cercetează afirmările determinismului. Această hipo-teză ridică împotriva libertăţii fapte precize, unele fizice, altele psichologice. Libertatea ar fi incomprehensibilă, întâiu din pricină că faptele noastre sunt necesitate de sentimentele, ideile şi toate stările de cunoştinţă care le preced, al doilea din pricină că ar fi incompatibilă cu proprietăţile fundamentale ale materiei şi mai ales cu principiul conservării energiei: Sunt dar două forme de determinism : unul fizic, altul psichologic, amândouă demonstrări empirice ale necesităţii universale. După Bergson forma fizică se reduce la cea psichologică ; orce determinism se reazimă în ultimă analiză pe o hipoteză psichologică. Iar de- Fir,OSOFU LUI HBNHI KKBGSOX 33 terminismul psichologic, ca şi doctrinele care vor să-l ruineze, cum e liberul arbitru, are la bază o concepţie neexactă a multiplicităţii stărilor de conştiinţă şi a duratei. Să dovedim aceste afirmări. Determinismul subt forma lui fizică e strâns legat de teoriile mecanice ale materiei. Universul n’ar fi decât o masă de materie pe care imaginaţia o fărămiţeşte în molecule şi atomi. Corpusculele acestea sunt în continue mişcări, vibratorii şi de translaţiune. Fenomenele fizice, acţiunile chimice, toate calităţile pe care le atribuim materiei, obiectiv se reduc la aceste mişcări elementare. Materia care intră în compunerea corpurilor organizate fiind supusă la aceleaşi legi, în sistemul nervos nu am găsi altceva decât tot atomi şi molecule supuse mişcărilor de tot felul. Insă cum în fiecare moment starea moleculară a sistemului nervos este influenţată de starea şi mişcările moleculare ale lumii exterioare, sensaţiile, sentimentele şi ideile care se succed în noi nu sunt decât rezultatele mecanice ale compoziţiei mişcărilor primite din afară cu mişcările la care eră supusă mai dinainte substanţa nervoasă. Se poate produce şi fenomenul invers : mişcările moleculare ale sistemului nervos să se compună între ele sau cu altele şi să aibă ca rezultat o reacţiune a organismului nostru asupra lumii exterioare ; aşa se explică acţiunile reflexe şi acţiunile voluntare. După acest mecanicism riguros, poziţiunea fiecărui atom, atât în sistemul nervos, cât şi în întregul univers, este determinată de suma acţiunilor mecanice pe care ceilalţi atomi le exercită asupra sa. Este cunoscută tema materialistă pusă în atâta relief de Dubois-Reymond în cuvântarea sa Ueber die Grenzen des Naturerkeunens: spiritul care ar cunoaşte într’un moment dat poziţiunea tuturor atomilor din univers, ar puteâ prevedea cu siguranţă întreaga istorie viitoare a lumii, precum ar putea cunoaşte cu preciziune întreaga ei istorie trecută. Şi tot aşâ matematicianul care ar determina într’un moment dat poziţiunea atomilor unui organism omenesc şi în aceiaş timp ar cunoaşte poziţiunea şi mişcarea tuturor atomilor din lume capabili de a-1 influenţa, ar puteâ calcula cu preciziune deplină toate acţiunile trecute, prezente şi viitoare ale fiinţei căreia îi aparţine organismul. Această concepţie a fenomenelor fizice în general, cu aplicarea ei la cele fiziologice ale sistemului nervos, decurge 34 C. ANTONI AI >E în chip natural din principiul conservării energiei. Starea din-tr’un moment dat a unui sistem mecanic este riguros determinată de starea lui imediat anterioară. Dar admiţând această hipoteză pentru lumea fizică, ea nu implică deloc determinarea absolută a stărilor noastre de conştiinţă unele prin altele. Şi pe lângă aceasta, universalitatea însaş a principiului conservării energiei nu poate fi admisă decât în puterea unei hipo-teze psichologice. Să vedem mai întâiu dacă determinismul fizic riguros implică un determinism riguros al stărilor de conştiinţă. Dacă poziţiunea, direcţiunea şi vitesa fiecărui atom de materie cerebrală ar fi determinate la toate momentele duratei, nu ar urmă deloc de aici ca vieaţa noastră psichică să fie supusă la aceiaş fatalitate. Ar trebui pentru aceasta să ni se demonstreze mai întâiu că fiecărei stări cerebrale date îi corespunde o stare psichică determinată riguros, şi invers că fiecărei stări psichice îi corespunde o modificare cerebrală determinată ; dar această demonstrare nu s’a făcut până acum. Este adevărat că pentru sensaţiunile noastre simple găsim totdeauna un substrat de mişcare moleculară peste care să le aşternem : unei sensaţiuni de sunet, de pildă, îi corespunde o anume vibraţiune de timpan şi o zguduire a nervului acustic. Este iarăş adevărat că paralelismul celor două serii, fiziologice şi psichologice, a fost constatat într’un mare număr de cazuri ; dar a întinde paralelismul acesta la seriile luate în totalitatea lor, însemnează a rezolvi a priori problema libertăţii. Din punctul de vedere al speculaţiei filosofice e permisă o asemenea întindere şi sunt sisteme, ca cel al lui Spinoza şi Leibniz, care n’au ezitat să o facă. Dar aceşti filosofi nu afirmau pentru motive de ordine fizica corespondenţa riguroasă a stărilor de conştiinţă cu modurile întinderii. Leibniz o atribuia unei armonii prestabilite şi nu admitea că o mişcare ar puteâ vreodată să nască percepţia, ca o cauză care ar produce un efect. Nici Spinoza nu găsea o legătură cauzală între modurile întinderii şi ale cugetării : amândouă traduc în două limbi diferite veşnicul adevăr al substanţei infinite. Determinismul fizic din vremea noastră e departe de claritatea şi rigoarea geometrică a acestor sisteme. După acest determinism, conştiinţa s’ar naşte te miri cum, ca un epifenomen, din mişcările moleculare ce se petrec în creier. Rămâ- FILOSOFIA LUI HENRI HEliCSON nând în mecanicismul pur, nu se poate demonstrâ niciodată cum un fapt psichologic ar fi determinat necesar de o mişcare moleculară. Intr’o mişcare nu poţi găsi explicarea decât a unei alte mişcări, iar nici de cum a unei stări de conştiinţă. Numai experienţa poate stabili că o stare psichică însoţeşte o mişcare. Şi legătura aceasta constantă a celor doi termeni nu a fost verificată pentru totalitatea cazurilor, ci numai pentru cele independente de voinţă. Dacă determinismul fizic întinde această legătură la toate cazurile posibile, o face, precum vom vedeâ, tot din motive psichologice. Conştiinţa ne arată că cele mai multe din acţiunile noastre se explică prin motive ; însă acest determinism al simţului comun se împacă foarte bine cu credinţa în liberul arbitru ; nu «ste un determinism riguros, ci un determinism al calităţii. Filosoful determinist ia drept absolută determinarea stărilor de conştiinţă unele prin altele şi cum faptele psichologice cele mai simple se aştern dela sine peste fenomene fizice bine definite, şi cum cele mai multe sensaţiuni par legate de anume mişcări moleculare, nu mai ezită să aştearnă întreaga serie psichologică peste cea fizică şi să o iâ pe cea dintâiu ca o traducere literală şi servilă a celeilalte. In acest sistem, în urma extinderii ce se dă principiului conservării energiei, libertăţii îi rămâne prea puţin loc. Bergson crede că această întindere implică o anume hipoteză psichologică. Rolul principiului conservării energiei în istoria ştiinţelor nu trebue exagerat prea mult ; el reprezentă un moment al evoluţiei unor ştiinţe, dar nu a prezidat la această evoluţie. In forma lui cea mai generală nu este decât o aplicare a principiului de non-contradicţiune. «In orce operaţie matematică făcută asupra unei cantităţi date e implicată permanenţa acestei cantităţi în tot cursul operaţiei, or în ce fel am descompune-o. In alţi termeni, ceiace e dat este dat şi ceiace nu e dat nu este dat, şi în orce ordine am face suma aceloraş termeni, vom găsi aceiaş rezultat. Ştiinţa va rămâneâ veşnic supusă acestei legi; dar această lege nu implică nici o hipoteză specială asupra naturii a ceiace va trebui să fie dat, nici asupra naturii a ceiace va rămâneâ constant. Intr’un anume sens ne anunţă că cevâ n’ar puteâ ieşi din nimic ; dar numai experienţa ne va spune care sunt aspectele sau funcţiunile realităţii care vor * 3 c. antuniadk mai adânc, cu atât reflectează mai complet întregul suflet al cuivâ. «A spune că sufletul se determină subt influenţa vreunuia din sentimentele sale, este a spune că se determină pe sine însuş». Ca să pricepem ce însemnează libertatea, cum se defineşte actul liber, trebue să ne coborîm în acel eu profund şi să-i cunoaştem mai întâiu adevărata lui natură. «Asociaţionismul reduce eul la un agregat de fapte de conştiinţă, sensaţiuni, sentimente şi idei. Dar dacă nu vede în aceste diferite stări altceva decât ceiace numele lor exprimă, dacă nu reţine decât aspectul lor impersonal, va puteâ să le juxtapună indefinit fără să obţină altceva decât un eu fantom, umbra eului proiectându-se în spaţiu. Dar dacă dimpotrivă ia aceste stări psichologice cu coloratura particulară pe care o capătă la o persoană determinată şi care provine din reflexul tuturor celorlalte, atunci nu mai e nevoie să asociem mai multe fapte de conştiinţă pentru a reconstitui persoana : aceasta este în întregime într’unul singur, numai să ştim să-l alegem. Şi manifestarea exterioară a acestei stări interne va fi tocmai ceiace numim un act liber, pentrucă eul singur e autorul lui, pentrucă va exprimă eul întreg». (Les Données, pag. 126). Actul liber va fi dar actul care va porni din acele stări profunde, stări care rezumă într’însele întreaga personalitate. Libertatea astfel concepută, ca expresia eului nostru profund, nu prezintă un caracter absolut : libertatea este susceptibilă de grade, după cum şi stările sunt mai mult sau mai puţin profunde. Stările adevărat profunde sunt rare şi puţini sunt aceia care ajung să aibă o personalitate unitară. La cei mai mulţi oameni deasupra eului fundamental se formează personalităţi parazitare care înăbuşe adevăratul eu. Astfel sunt cei care au fost supuşi unei educaţiuni rău înţelese, cei care primesc sugestiunea faptelor lor dela alţii, cei care nu s^au obişnuit să cugete şi să simtă prin ei înşii, ci primesc totul deagata, din afară. Mulţi oameni trăiesc şi mor fără a fi cunoscut adevărata libertate. Chiar la cei ce au obiceiul să se observe pe sine actele adevărat libere sunt rare. In vieaţa de toate zilele acţiunile noastre cele mai numeroase sunt într’adevăr determinate de impresiile izolate, de sugestiunile momentului. Insă când este vorba de acţiunile cele mari, de faptele hotărîtoare în vieaţa cuiva, atunci se manifestă adevărata libertate, dacă există. Acolo FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 41 nu mai poate fi vorba de determinarea hotărîrilor prin stările cele mai tari, acolo într’adevăr ne hotărîm fără motiv aparent. Este adevărat că după săvârşirea faptului, noi cu obişnuinţa de a justifică totul cu o aparenţă de logică, vom găsi în împrejurările care precedau hotărîrea, destule raţiuni şi motive, pe care ne vom sugestionâ să le credem că au determinat-o ; dar dacă într’adevăr am fost atunci liberi, motivarea va fi mult mai adâncă şi dacă vom fi sinceri cu noi vom vedeâ că ne-am hotărît fără motiv raţional, poate împotriva orcărei raţiuni. «Dar tocmai aci stă, în unele cazuri, cea mai bună raţiune. Căci acţiunea săvârşită nu mai exprimă atunci cutare idee superficială, aproape exterioară nouă, distinctă şi lesne de exprimat : ea răspunde întregului sentimentelor, gândurilor şi aspiraţiilor noastre cele mai intime, acelei concepţii particulare de vieaţă care e echivalentul întregei noastre experienţe trecute, în scurt ideii noastre de fericire şi onoare. De aceia e o greşală când, spre a dovedi că omul e capabil să aleagă fără motiv, mergem să căutăm exemple în circumstanţele ordinare şi chiar indiferente ale vieţii. Se poate demonstrâ foarte lesne că aceste acţiuni neînsemnate sunt legate de un motiv determinant. In împrejurările solemne, când este vorba de părerea pe care o vom dă noi altora şi mai ales nouă înşine, alegem fără ceiace se numeşte un motiv ; şi această lipsă de orce raţiune tangibilă este cu atât mai isbitoare cu cât suntem mai profund liberi». (Les Données, pag. 130). ■— Dacă înţelegem astfel libertatea, trebue să o căutăm nu în vreo facultate misterioasă, ci într’un anume caracter al hotărîrii luate, în actul liber, cu un cuvânt. O asemenea concepţie nu se împacă nici cu determinismul nici cu teza liberului arbitru. Amândouă acestea concep în mod greşit libertatea, căci văd în chip greşit dinamismul acesta al faptului liber. Aşă determiniştii, punându-se cu gândul înaintea săvârşirii unui act, văd că acel act eră cu necesitate determinat ; apoi privind actul după săvârşire, afirmă că nu puteâ să se producă altfel. Partizanii liberului arbitru îi urmăresc pe acest teren şi în definiţia pe care o dau faptului liber introduc şi prevederea a ceiace se puteâ face şi amintirea unei alte so-luţiuni care ar fi putut fi date. Examinând şi aceste puncte de vedere, va trebui să vedem ce ne spune conştiinţa pură asupra 42 C. AXTOXIAPK acţiunii viitoare şi asupra celei trecute. Bergson găseşte şi aci ambele doctrine victimele unei greşite concepţii a duratei. După teoria indeterministă a aveâ conştiinţă de liberul arbitru însemnează a aveâ conştiinţa că înainte de a alege, am fi putut alege altfel. Când facem o faptă liber, ar fi fost posibilă şi alta. Determinismul dimpotrivă afirmă că fiind date anume antecedente, o singură acţiune rezultantă era posibilă. In teoria liberului arbitru o serie de stări de conştiinţă poate ajunge la diferite acte, toate posibile, în cea deterministă seria nu poate ajunge decât la un singur act. Aceste afirmări tre-buesc examinate mai de aproape. Ezit între două acţiuni posibile, X şi Y şi oscilez dela una la alta. Aceasta însemnează că trec printr’o serie de stări care se pot subsumâ în două grupe, după cum înclin mai mult spre X sau spre Y. Aceste semne nu arată două stări contrarii, căci de fapt nu există asemenea stări, ci o multiplicitate de stări în care ghicim două direcţii ce se desemnează. X şi Y sunt reprezentări simbolice, căci în realitate nu sunt nici două tendenţe, nici două direcţii, ci un eu care trăeşte şi se desfăşoară, în oscilaţiile lui, până ce acţiunea liberă «se deprinde ca un fruct prea copt». Dar simţul comun nu se mulţumeşte cu o asemenea concepţie şi dus de iluziile spaţiale îşi repre-M zentă procesul deliberării subt o formă gra- fică. Eul după ce ar străbate o serie MO de fapte de conştiinţă, ajuns în punctul O se găseşte în faţa a două direcţii OX şi OY /\x deopotrivă deschise. Ceiace este un processus, x\ o activitate continuă şi vie, e reprezentat ast- \ fel ca un lucru, cele două direcţii ca două X lucruri inerte, indiferente, care aşteaptă ale- gerea noastră. Dar cum trebue să punem undeva activitatea eului, o aşezăm la bifurcare, în punctul O ; eul ajuns aci şi având înainte două direcţii de apucat, ezită, deliberează şi în cele din urmă alege una. Un eu indiferent activ ezită între două direcţii inerte şi solidificate. Dacă optează pentru OX, linia OY tot subsistă, şi invers. In acest înţeles se spune despre actul liber că actul contrar era deopotrivă posibil.—Dar această concepţie mecanistă a libertăţii, bazată pe un simbolism geo- FILOSOFI A Ti UI IIENRI BERGSON 43 metric, duce în chip logic la cel mai inflexibil determinism. Căci activitatea eului în care deosebim prin abstracţiune două tendenţe opuse, ajunge sau în X sau în Y ; teoria pune însă în O o activitate indiferentă a eului ; dar nu e nici un cuvânt ca să desprindem această activitate de actul prin care se termină şi care e tot una cu ea. Dacă experienţa ne arată că ne-am hotărît pentru X, în punctul O nu puteâ fi o activitate indife- rentă, ci o activitate îndreptată de mai înainte în direcţia OX, cu toate ezitările aparente. Activitatea nu se opreşte în O ; dar dacă în O eră déjà determinată într’o direcţie, calea cealaltă eră de prisos şi n’aveâ de loc să o apuce. Iată dar căsimbolismul grosolan de care se serveşte liberul arbitru, duce la determinism. Partizanii ca şi adversarii libertăţii sunt de acord să pună înaintea acţiunii un fel de oscilare mecanică între punctele X şi Y. Dacă optez pentru X, cei dintâi vor spune : ai exitat, ai deliberat, deci Y eră deopotrivă posibil. Ceilalţi vor răs- punde : ai ales pe X, deci aveai vreo raţiune, şi când faceţi pe Y deopotrivă posibil uitaţi această raţiune şi lăsaţi de oparte una din condiţiile problemei. — Dar ambele soluţiuni au un postulat comun : amândouă se aşează după ce acţiunea X s’a săvârşit şi determiniştii constată ce s’a săvârşit, adică drumul M O X, iar partizanii liberului arbitru revin asupra operaţiunii, întorc eul în punctul O şi-l fac să oscileze acolo din nou. Nu trebue să uităm că figura aceia este pur simbolică şi nu poate fi făcută decât dupăce deliberarea e terminată şi hotărârea luată. Figura nu ne arată acţiunea săvârşindu-se, ci acţiunea odată săvârşită. întrebarea dacă eul, dupăce a străbătut drumul M O şi s’a hotărât pentru X, p«teâ sau nu să opteze pentru Y, este fără niciun înţeles, de oarece nu există nici linie M O, nici punct O, nici drum O X, nici direcţie O Y. A pune o asemenea întrebare este a admite posibilitatea de a reprezenta adéquat timpul prin spaţiu, succesiunea printr’o simultaneitate. Figura aceia reprezenta un lucru, nu poate reprezentâ un progres, cum sunt toate fenomenele psichice ; ea corespunde numai amintirii fixate a deliberării întregi şi a hotărîrii finale luate ; nu poate să ne dea nici o indicaţie asupra mişcării concrete,, asupra progresului dinamic prin care deliberarea ajunge la act. Putem străbate înainte şi înapoi cu ochii un drum tras pe o hartă Dar timpul nu este ca o linie pe care treçem şi ne în- 44 *-’• AXTONIAPK toarcem. Ne putem reprezentà ca o linie timpul trecut, nu şi cel viitor. Lucrul acesta îl uită şi apărătorii şi adversarii liberului arbitru, - — cei dintâiu când afirmă, ceilalţi când neagă posibilitatea de a lucră altfel decât s’a lucrat. Apărătorii raţionează astfel : Drumul nu e încă tras, deci poate luă orce direcţie. Acestora trebue să le răspundem : Uitaţi că nu puteţi vorbi de drum decât dupăce acţiunea e împlinită ; dar atunci, când e împlinită, drumul e tras gata. Ceilalţi, adversarii liberului arbitru, zic : Drumul s’a tras astfel, deci direcţia lui posibilă nu era orcare, ci numai aceasta. Acestora le replicăm : înainte ca drumul să fie tras, nu erâ direcţie nici posibilă nici imposibilă, pentru cuvântul că nu puteâ fi încă vorba de drum. Făcând abstracţie de simbolismul grosolan, argumentarea determiniştilor se reduce la forma puerilă : Actul odată săvârşit e săvârşit ; şi adversarii le răspund : Actul înainte de a fi săvârşit nu eră încă săvârşit1). «Cu alte cuvinte, chestiunea libertăţii iese intactă din această discuţiune ; şi lucrul se pricepe fără greutate, de oarece trebue să căutăm libertatea într’o anume nuanţă sau calitate a acţiunii, nu într’un raport al acestei acţiuni cu ceiace nu este sau cu ceiace ar fi putut să fie. Toată obscuritatea vine de acolo că şi unii şi alţii îşi reprezentă deliberarea subt formă de oscilaţie în spaţiu, pe când ea consistă într’un progres dinamic, în care eul şi motivele înşile sunt într’o continuă devenire, ca nişte adevărate fiinţe vii. Eul infailibil în constatările lui imediate, se simte liber şi o declară, dar îndată ce caută să-şi explice libertatea sa, nu se mai vede pe sine decât într’un fel de resfrângere în spaţiu. Deacolo un simbolism de natură mecanistă, deopotrivă impropriu de a dovedi teza liberului arbitru, de a ne face să o pricepem şi de a o refutâ». (Les Données, pag. 139). Privind acţiunile viitoare, determinismul afirmă că cunoscând mai dinainte toate antecedentele viitoare ale unei acţiuni, se poate prevedea cu siguranţă hotărîrea ce va decurge. Prevederile noastre sunt de obicei incerte din pricină că nu cunoaştem toate condiţiunile problemelor ; probabilitatea creşte cu cât ni se dau mai multe condiţiuni şi pentru o inteligenţă superioară care ar cunoaşte toate antecedentele fără excepţie 1) V. întreaga argumentare în Les Données Immédiates, pag. 133—140. FJLOSOFIA LUI URN'Ul BF.RGSUN 45 prevederea ar fi fără greş. Şi această hipoteză merită să fie examinată1). Iată de pildă o persoană care are să ia o hotărîre în aparenţă liberă, în nişte împrejurări grave : să o numim Petru. Chestiunea este de a şti dacă un filosof Paul, trăind în aceiaş epocă, sau cu câteva secole mai înainte, ar fi putut, cunoscând toate condiţiile în care lucrează Petru, să prezică cu siguranţă alegerea pe care ar fi făcut-o Petru. -Ca să răspundem, trebue să ştim că sunt două chipuri de a ne reprezentâ starea unei persoane la un moment dat. de a ne asimila ancetedentele acelea, pe care le pune problema noastră : unul dinamic, altul static. Felul dinamic, singurul în care poate fi vorba de o cunoştinţă adequată a stărilor altuia, consistă în a le încercă pe toate, cu adevărata lor calitate şi intensitate. Pentru aceasta ar trebui ca conştiinţa celui ce cunoaşte să treacă prin aceleaşi stări ca şi conştiinţa de cunoscut, în cele din urmă să se inden-tifice într’atâta în cât să concidă în întregime una cu alta. Felul de cunoştinţă static ar înlocui cunoştinţa stărilor altuia ca imaginea lor, cu simbolul lor intelectual, cu idea lor. Atunci am imagină aceste stări în loc de a le reproduce. Aşa purcede romancierul când ne evocă un personaj, aşâ isbutim noi să ne facem o idee despre personalitatea lui. Dar această cunoştinţă este totdeauna imperfectă. Intr’un roman, orcât de bine ar fi zugrăvite stările de conştiinţă ale eroului, desnodământul, prevăzut sau neprevăzut, va adauge neapărat ceva nou la idea noastră despre acel erou. In cunoştinţa aceasta statică a altuia trebue să adaugem la imaginea stărilor de conştiinţă indicaţia intensităţii lor, căci la persoana care le cunoaşte ele nu mai sunt în ac-ţiuna, aşâ că aceasta nu le constată forţa simţindu-le, ca persoană activă. Această indicaţie va luă neapărat un caracter cantitativ : vom constată de pildă ci un anume sentiment are mai multă forţă decât altele, că trebue să ţinem mai multă socoteală de el, că a jucat un rol mai mare. Dar cum am putea să ne dăm seama de aceste raporturi cantitative, dacă n’am cunoaşte mai dinainte istoria ulterioară a persoanei de care ne ocupăm şi actele la care multiplicitatea de stări a condus ? Deci pentru ca Paul să-şi reprezente adéquat starea lui l) Les Données Immédiates, paiţ. 140 -îşi. Petru la un moment dat, va trebui din două lucruri unul : sau, întocmai ca un romancier care ştie unde îşi duce personagiile, Paul să cunoască dinainte actul final al lui Petru şi să poată adauge la imaginea stărilor succesive prin care trece Petru indicarea valorii lor faţă de întregimea istoriei lui ; — sau să se resemneze a trece el însuş prin aceste stări, nu în imaginaţie, ci în realitate. Prima hipoteză trebue respinsă, căci presupune dinainte actul final, a doua duce la coincidenţa deplină a qelui ce cunoaşte cu cel cunoscut : istoricul lui Petru se confundă cu al lui Paul ; nu mai poate fi vorba de prevedere, ci de acţiune, căci strângând hipoteză din ce în ce mai de aproape, cele două personagii ajung să se confunde. In primul caz, când din pricina necesităţii de a pune alături de indicarea stărilor o apreţiere cantitativă a importanţei lor, trebue să presupunem actul final, nu facem decât să constatăm că actul nu este încă săvârşit în momentul când are să se săvârşească ; în cel de al doilea caz, care ne duce la o coincidenţă de persoane, constatăm că actul săvârşit e definitiv săvârşit. Prin urmare chestiunea libertăţii iese intactă şi din această discuţiune. întrebarea dacă se puteà prevedeâ actul, fiind date antecedentele sale, este lipsită de înţeles. «Aprofundând mai mult această îndoită argumentare, vom găsi la rădăcina ei cele două iluzii fundamentale ale conştiinţei reflectate. Prima consistă în a vedeâ în intensitate o proprietate matematică a stărilor psichologice, iar nu calitatea specială, nuanţa proprie a acestor diverse stări. Cea de a doua consistă în a înlocui realitatea concretă, progresul dinamic pe care-1 percepe conştiinţa, cu simbolul material al acestui progres ajuns la terminul său, adică al faptului săvârşit adaus la suma antecedentelor sale. Desigur, odată împlinit actul final, pot da tuturor antecedentelor valoarea lor proprie şi să-mi reprezent subt forma unui conflict sau unei compoziţiuni de forţe jocul combinat al acestor elemente diverse. Dar a pune întrebarea dacă, fiind cunoscute antecedentele şi valoarea lor, s’ar putea prezice actul final, însemnează să comitem un cerc viţios ; să uităm că odată cu valoarea antecedentelor ne dăm şi acţiunea finală pe care trebuiâ să o prevedem ; să presupunem greşit că imaginea simbolică prin care se reprezentă operaţia împlinită FlLÛSUFIA LUI HEXKI lîKTiGSOX \~j a fost desenată de însăş această operaţie în cursul progresului ei, ca pe un aparat înregistrator». (Les Données, pag. 144). Aceste două iluzii se sprijinesc pe o a treia, pe confuzia timpului cu spaţiul. Când cineva se întreabă dacă cunoscând faptele săvârşite s’ar puteà prevedeâ un fapt viitor, materializează timpul şi-l reprezenta ca un drum tras de mai înainte în viitor, pe care l-am püteà vedeà delà o înălţime oarecare, fără să-l străbatem vreodată. Dar timpul psichologic nu se poate repre-zentâ printr’o linie geometrică, deoarece nu e un lucru, ci un progres, un dinamism. Timpul psichologic nu poate fi nici văzut nici prevăzut, cere să fie trăit. Ceiace face confuzia naturală şi inevitabilă este împrejurarea că ştiinţa dă exemple nediscutate de prevedere a viitorului. Aşâ de pildă în prevederea fenomenelor astronomice inteligenţa îmbrăţişează în momentul prezent o bucată orcât de mare din timpul viitor. Numai că prevederea ştiinţei n’are nici o asemănare cu prevederea unui act de voinţă. Este ştiut că timpul de care e vorba în fenomenele mecanice diferă fundamental de timpul psichologic, de durata pură. Presupunând că la un moment toate mişcările universului ar deveni de zece ori mai repezi, nimic nu s’ar schimbă în equaţiile care ne ajută să prevedem fenomenele astronomice. In aceste equaţii semnul t nu arată o durată, ci un raport între două durate, un anume număr de unităţi de timp, sau în ultimă analiză un număr de simultaneităţi. In hipoteza de mai sus, aceste simultaneităţi ar rămâneâ în număr egal, doar intervalele dintre ele ar fi diminuat ; dar aceste intervale nu au nici un rol în calcule. Şi tocmai acestea sunt durata trăită, aceia pe care o percepe conştiinţa. Când astronomul prezice de pildă o eclipsă de lună, el nu face decât să scurteze intervalele acestea, poruncind timpului să meargă de zece, o sută, o mie de ori mai repede. El păstrează seria raporturilor de poziţiune între corpurile cereşti care intră în calcule, seria de simultaneităţi şi coincidenţe, scurtează numai, reduce aproape cu totul intervalele de timp psichologic. Prevederea în astronomie e asistarea, în imaginaţie, la un fenomen viitor. Cu totul altceva e timpul psichologic faţă de cel astronomic. Tocmai intervalele de timp dintre extremităţile simultaneităţilor, pe care ştiinţa le suprimă, interesează psichologia. Un sentiment care ar dura de două ori mai 48 0. ASTON] A op: multe unităţi de timp diferă mult de aceiaş sentiment care ar aveâ o durată numai de jumătate. Noi le numim pe amândouă cu aceiaş nume pentru comoditatea limbagiului, dar într’un caz şi într’altul, tocmai din pricina duratei neegale, e vorba de fapte deosebite. Stările de conştiinţă sunt progresuri, nu lucruri ; ele trăesc şi trăind se schimbă fără încetare ; tăind din-tr'însele orcât de puţină durată, le sărăcim cu un număr de impresii, le modificăm astfel calitatea lor ; căci tocmai durata este stofa stărilor noastre psichice. A scurtă un interval de timp în acest domeniu, însemnează a-1 goli de stările de conştiinţă care se petrec într’însul, însemnează a suprimă cevâ din realitatea vie psichologică. Când ne întrebăm dară dacă se poate prevedeâ o faptă viitoare, identificăm inconştient timpul din ştiinţele exacte, care e un număr, cu durată pură, care e o calitate, şi care nu se poate prescurtâ fără a modifică natura faptelor ce o umplu. Ceiace înlesneşte această identificare e faptul că şi noi operăm asupra duratei reale ca asupra timpului astronomic, atunci când ne amintim trecutul, pe care-1 putem privi dintr’odată, cu o repede ochire. Dar aci e vorba despre timpul trecut : ajuns la termenul progresului care-i constitue însăş existenţa sa, faptul psichologic ajunge un lucru, pe care ţi-1 poţi reprezentâ dintr’odată. Nu tot aşă cu durata viitoare. Când e vorba să determinăm un fapt de conştiinţă viitor, trebue să privim antecedentele nu în stare statică, sub formă de lucruri, ci în stare dinamică, ca nişte progresuri, pentru că influenţa lor e singura în cauză : şi durata e tocmai influenţa lor. De aceia nu putem prescurtâ durata viitoare ca să ne reprezentăm dinainte fragmentele ei ; durata trebue trăită pe măsură ce se desfăşoară Rămâne determinismului un ultim argument, apelul la legea generală a cauzalităţii : orce act este determinat de antecedentele lui psichice, faptele de conştiinţă se supun la legi ca şi fenomenele naturii. Sau fiece fapt trebue să fie strâns legat de antecedentele sale psichice, sau atunci principiul cauzalităţii suferă o excepţie neînţeleasă. — Acest argument tinde să asimileze fenomenele psichice cu cele fizice şi să deâ cauzalităţii psichice aceiaş natură ca şi cauzalităţii fizice. E justificată o asemenea identificare ? Legea de cauzalitate presupune că date mOSOFIA LUI HENRI BERGSON 49 fiind aceleaşi antecedente, acelaş efect urmează cu necesitate. In domeniul psichic acest principiu ar presupune că aceiaş cauză se poate prezentă de mai multe ori pe teatrul conştiinţei. Dar concepţia bergsoniană a duratei tinde să afirme heterogenei-tatea radicală a faptelor psichologice profunde şi imposibilitatea pentru două din ele să se asemene complet, odată ce sunt două momente diferite ale unei istorii. In lumea fizică, timpul scurs, durata, nu are nici o influenţă : omul de ştiinţă se poate regăsi în faţa unor condiţii elementare identice. In lumea conştiinţei durata e un lucru real, e creatoare; un moment aci nu se mai poate prozentă de două ori ; aci nu poate fi vorba de condiţii identice. Un sentiment nu revine decât numai cu numele; acelaş sentiment numai prin faptul repetirii este un sentiment nou. Dacă-i păstrăm numele, nu trebue să credem că e acelaş lucru : aci suntem în lumea calităţii, a nuanţelor schimbătoare ; şi calitatea nu este ceva accesoriu la starea psichică ci însăş starea psichică. Cu un cuvânt, dacă relaţia cauzală există încă în lumea faptelor interne, nu poate semănă de loc cu ceiace numim cauzalitate în natură. «Pentru fizician, aceiaş cauză produce totdeauna acelaş efect ; pentru un psicholog care nu se lasă să fie ademenit de analogiile aparente, o cauză internă profundă dă odată un efect şi nu-1 va mai dă niciodată. Şi dacă acum se alegă că acest efect eră indisolubil legat de această cauză, o asemenea afirmare va însemnă din două lucruri unul : sau că antecedentele fiind date s’ar fi putut prevedeă acţiunea viitoare ; sau că acţiunea odată săvârşită orce altă acţiune ar fi fost, în condiţiunile date, imposibilă. Dar am văzut că aceste două afirmări sunt deopotrivă lipsite de înţeles şi implică şi ele o concepţie viţioasă a duratei» (Les Données, pag. 153). Raportul de cauzalitate internă e pur dinamic şi n’are nici o analogie cu raportul a două fenomene care se condiţionează. Căci acestea, fiind susceptibile de a se reproduce într’un spaţiu homogen, vor intră în compoziţia unei legi, pe când faptele psichice profunde se prezentă în conştiinţă odată şi nu mai apar. Iată cum rezumează Bergson concepţia lui asupra libertăţii. «Se numeşte libertate raportul eului concret cu actul pe care-1 săvârşeşte. Acest raport nu se poate defini, tocmai pen-trucă suntem liberi. Analizăm într’adevăr un lucru, dar nu un 4 5o C. ANTONIADE progres ; se descompune întinderea, dar nu durata. Şi dacă stăruim în a analiză cu orce chip, transformăm inconştient progresul în lucru şi durata în întindere. Numai prin faptul că pretindem a descompune timpul concret, îi desfăşurăm momentele în spaţiul homogen ; în locul faptului săvârşindu-se punem faptul săvârşit, şi cum am început prin a solidifică oarecum activitatea eului, vedem spontaneitatea rezolvindu-se în inerţie şi libertatea în necesitate.—De aceia orce definiţie a libertăţii va da dreptate determinismului. «Defini-vom actul liber spunând că acest act, odată săvârşit ar fi putut să nu fie ? Dar această aserţiune,—ca si aserţiunea contrarie,—implică idea unei echivalenţe absolute între durata concretă şi simbolul ei spaţial: şi îndată ce admitem această echivalenţă, ajungem, prin chiar desfăşurarea formulei enunţate, la cel mai inflexibil determinism. «Defini-vom actul liber «acel ce nu poate fi prevăzut chiar când îi cunoaştem dinainte toate condiţiile» ? Dar a concepe toate condiţiile ca date, însemnează, în durata concretă, să ne aşezăm în momentul chiar când actul se săvârşeşte. Sau admitem atunci că materia duratei psichice se poate reprezenta simbolic mai dinainte, ceiace revine la a admite subt o formă nouă echivalenţa absolută a duratei şi a simbolului ei. Apro-fundând această de a doua definiţie a libertăţii, vom ajunge tot la determinism. «Defini-vom în sfârşit actul liber spunând că nu este cu necesitate determinat de cauza sa ? Dar sau aceste cuvinte pierd orce semnificare, sau înţelegem prin aceasta că aceleaşi cauze interne nu vor provocă totdeauna aceleaşi efecte. Se admite deci că antecedenţii psichici ai unui act liber sunt susceptibili de a se reproduce din nou, că libertatea se desfăşoară într’o durată ale cărei momente se aseamănă, şi că timpul este un mediu homogen, ca şi spaţiul. Prin aceasta vom fi readuşi la idea unei echivalenţe între durată şi simbolul ei spaţial, şi storcând definiţia dată libertăţii, vom scoate încă odată determinismul. «In rezumat, orce cerere de lămurire în privinţa libertăţii revine fără să ne dăm seama la întrebarea următoare: «se poate reprezentà adéquat timpul prin spaţiu?»—La care răspundem: da, dacă e vorba de timpul trecut; nu, dacă e vorba FILOSOFI A LUI HENRI BERGSON 51 ■de timpul ce trece. Dar actul liber se produce în timpul care se scurge, nu în timpul scurs. Libertatea este deci un fapt şi printre faptele ce constatăm nu e altul mai clar. Toate dificultăţile problemei, şi problema însăş, se nasc din aceia că voim să găsim duratei aceleaşi atribuie ca şi întinderii, să interpretăm o succesiune printr’o simultaneitate, şi să redăm idea de libertate într’o limbă în care cu nici un chip nu se poate traduce». (Les Données, p. 167). * Cu acest fel de a pune problema libertăţii se termină studiul asupra datelor imediate ale conştiinţei. In ace;t studiu am găsit concepţiile fundamentale a'e lui Bergson, ideile care au să determine în chip creator tot restul cugetării lui. Am văzut că la baza acestor cercetări stă străduinţa de a-şi forma o idee justă despre natura vieţii psichice, o idee în care să nu intre decât acele date imediate, curăţite de orce amestec al cunoştinţelor străine de acest domeniu şi al trebuinţelor practice ale vieţii. Nimeni din cei obişnuiţi cu speculaţiunea filosofică nu poate negă originalitatea şi pătrunderea analizelor lui Bergson. Deosebirea cea mare pe care o constată între cunoaşterea vieţii psichologice şi cunoaşterea lumii exterioare, între multiplicitatea numerică de juxtapunere a lucrurilor din spaţiu şi multiplicitatea !de pătrundere, de fuziune a stărilor psichice, deosebirea dintre cantitate şi calitate, dintre durata pură şi simbolurile ei spaţiale este un punct de vedere fecund în rezultate ; lui Bergson îi serveşte, pe lângă lămurirea problemei libertăţii, la punerea justă a mai tuturor problemelor mari filosofice. Vom vedea rezultatul aplicării acestor idei în studiul relaţiilor dintre corp şi suflet—problema spiritului şi materiei—şi în urmă la marea problemă a Vieţii. III. / . nATERIE ŞI SPIRIT Sv. I. TEORIA PERCEPŢÎU'NII. ROLUL CORPULUI. PERCEPŢIUNEA PURĂ.— Metoda pe care a inangurat-o în studiul marii probleme a libertăţii şi care i-a permis să desprindă subt îngrămădirea 52 C. ANT0N1ADE iluziilor practicei şi simbolurilor spaţiale originalitatea fluidăi a vieţii interioare, Bergson o aplică la o problemă tot atât de importanta, aceea a relaţiei dintre corp şi spirit. Şi act ei nu are în vedere decât acele «date imediate» care trebuie găsite subt construcţiunile cerute de utilităţile vieţii practice şi subt prejudecăţile create de speculaţiunea filosofică. Credinţa lui este că realitatea nu are în sine nimic misterios şi că metoda «datelor imediate», bine întrebuinţată, ne poate lămuri îra cele mai încurcate probleme. Realitatea nu trebuie să fie construită de teoriile filosofice ; ea există şi are numai să fie constatată ; şi o putem constată cu facultăţile noastre intuitive. Filosofia, pentru Bergson, nu este decât «o întoarcere conştientă şi reflectată la datele intuiţiunii», o întoarcere, după minuţioase analize psichologice şi examinări de teorii filosofice, la concluziile simţului comun. In deobşte, cercetare filosofică însemnează depărtare dela simţul comun : reflectarea asupra experienţei imediate ne ridică, cu ştiinţa şi filosofia, deasupra cunoştinţei1 naive a simţului comun ; se pare însă că o pătrundere şi mai-adâncă, o analiză şi mai minuţioasă, îndepărtarea orcărei iluzii aduse de practică şi de speculaţie, trebuie să ne întoarcă înapoi la datele primordiale, care au fost întunecate de vieaţă şi filosofie. Concluziile ultime ale cercetării filosofice ar coincide cu credinţele spontanee ale minţii : într’aceasta le-ar sta toată, valoarea ; filosofia ar duce la purificarea şi înălţarea în demnitate a datelor simţului comun. Rezultatele la care ajunge Bergson sunt cu totul împotriva tradiţiilor filosofice ; pentru cei neobişnuiţi cu metoda lui par chiar absurde. Astfel în problema aceasta a relaţiilor dintre corp şi spirit care ne preocupă acum, el susţine o teorie a rolului corpului şi în special a rolului sistemului nervos în cunoaşterea noastră, teorie care vine împotriva tuturor tradiţiilor fiziologiei şi psichologiei răzimate pe aceasta ; de asemenea o teorie a percepţiunii care nu-şi găseşte seamăn nici în doctrinele pur psichologi.e nici în cele-filosofice. / 1 -■ Punctul de plecare al cercetării lui Bergson trebuie să fie,, conform metodei sale, o dată sigură a experienţei, care să nu de nici o presupunere metafizică, nici o construcţie a trebuinţelor practice. înainte de orce teorie asupra materiei şi asuprîţ. FIL080FIA LUI HENRI BERGSON 53 spiritului, înainte de orce abstracţiune ştiinţifică sau filosofică, ■cum ni se înfăţişează jujneaugxtfirioară ? Ni se înfăţişează ca o pluralitate de imagini,—luând acest cuvântTîn înţelesul cel mai "vag^îrrragîni percepute când deschidem simţurile, nepercepute •când le închidem. Imaginile acestea lucrează unele asupra altora, in toate părţile lor elementare, după nişte legi statornice, pe ■care le numim legi ale naturii, şi care ne-ar permite, dacă am cunoaşte toate relaţiile posibile dintre aceste imagini şi părţile lor, să prevedem tot ce se va petrece cu fiecare din ele. Insă printre aceste imagini este una care diferă de toate celelalte prin aceea că o cunosc nu numai de dinafară, prin percepţiuni, •dar şi prin năuntru, prin afecţiuni ; această imagine este ceeace «urnesc corpul meu. Afecţiunile prin care cunosc corpul meu se intercalează totdeauna între nişte mişcări pe care le primesc ■din ctfîră şi mişcările pe care am să le execut eu, însă în aşa •chip încât producerea mişcărilor din urmă nu decurge cu fatalitatea mişcărilor din lumea exterioară, căci în urma solicitărilor din afară afecţiunile sunt într’adevăr invitări la acţiuni, «dar în acelaş timp lasă şi alegerea reacţiunii, şi aşteptarea, şi ■chiar posibilitatea de a nu reacţionâ deloc. Actul la care ajunge starea afectivă, dacă luăm aparenţele aşâ cum ni se înfăţişează, nefiind un act care să se poată deduce riguros din fenomenele •anterioare, ca o mişcare dintr’o mişcare, adauge prin urmare cevâ nou în istoria universului. «Totul se petrece ca şi cum şi în complexul de imagini pe care-1 numesc univers, nimic nu «e poate produce într’adevăr nou decât prin intermediul unor imagini particulare, al căror tip mi-e dat de corpul meu».—Care poate fi rolul acestei imagini privilegiate, corpul meu, în cunoaşterea celorlalte imagini pe care le numesc lume exterioară .şi din care face parte însuş acest corp ? Ştiinţa distinge în această imagine altele, un sistem nervos cu felurite elemente nervoase, nervi aferenţi care conduc zguduirile din afară la centrii nervoşi, nervi eferenţi, dela centri la periferie, care transmit mişcările şi pun în mişcare părţile corpului. O parte •din aceste elemente nervoase, nervii centripeţi şi creerul, cu centrii lui, ar fi în stare, după fiziologişti şi psichologi, să producă în noi reprezentarea lumii exterioare. Este destul, spune Bergson, să traducem în termeni limpezi această propo-.ziţiune pentru a-i da pe faţă absurditatea. Nervii aferenţi, creerul, 54 C. ANTONtADE mişcările transmise de nervii sensitivi-çla centrii corticali, sunt nişte imagini. Pentru ca imaginea pe care o numesc mişcare cerebrală să producă imaginile exterioare, ar trebui să le conţină într’un fel sa,u altul şi ca reprezentarea lumii materiale în în-f tregime să fie implicată în aceea a acestei mişcări moleculare* Presupunerea, e absurdă, căci creerul face parte din lumea materială, nu lumea materială din creer. Privind mai just rolul acestei imagini—corpul nostru cu sistemul lui nervos—interpuse între imaginile exterioare care o influenţează, şi modificările pe care activitatea proprie le aduce acestor imagini, vedem că imaginile exterioare transmit corpului mişcare şi acesta la rândul său le restituie altă mişcare. In întregul lumii materiale corpul este o imagine care lucrează ca şi celelalte imagini, primeşte şi re-tituie mişcare, cu singura deosebire, poate, că în anume măsură corpul pare a alege felul de a restitui mişcarea primită. Dar cum ar putea corpul şi în special sistemul meu nervos să nască reprezentarea mea despre univers ? Fie că zicem despre corp că este materie, fie că zicem că e imagine, tot acolo revine : dacă e materie, face parte din lumea materială, şi deci lumea există în afară şi împrejurul lui ; dacă e imagine, imaginea nu poate da decât ceeace punem într’însa, şi pentru că este, în hipoteză noastră, numai imaginea corpului, e absurd să scoţi dintr’însa imaginea întregului univers. «•Corpul meu,, obiect destinat să mişte obiecte, este deci un centru de acţiune ; nu poate dar să nască o i'eprezentare*. Acesta esfe unul din punctele cele mai originale ale teoriei bergşoniane : corpul nu este şi nu poate fi decât unt \ instrument de acţiune. Nervii aferenţi transmit mişcări la centrii nervoşi; aceştia prin nervii eferenţi, transmit mişcări la peri-iferie: iată tot rolul sistemului nervos. Măduva spinării trans-" formă deadreptul excitaţiile primite în mişcări executate ; creeruî ; le prelungeşte în reacţiuni născânde; dar în amândouă cazurile ’ rolul materiei nervoase este să conducă, să compună între ele,. : sau să oprească mişcările ; în toate acestea nu vedem deloc unde poate intră o cunoştinţă, o reprezentare, o percepţiupe a lumii exterioare. Mişcările materiale mi au nimic de a fa,ce cu conştiinţa. Şi cu toate acestea este destul: să< secţionez toţi nervii aferenţi ai sistemului cerebro-spinal pentrucă «peroepţiynea-mea»-să piară. Dacă sistemul nervos cu modificările ,lui nu produce FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 55 pereepţiunea mea, de ce aceasta piere odată cu distrugerea lui parţială? Secţionarea nervilor centripeţi întrerupe curentul care merge dela periferie la periferie; trecând prin centru; corpul nu mai poate primi mişcările din lumea din afară pentruca la rândul său să lucreze asupra acesteia. Dar lucrul ar fi privitor numai la acţiune; cum se face-atunci de piere şi reprezentarea? Răspunsul la această întrebare îl găsim dacă aprofundăm adevărata natură a percepţiunii noastre. Greşeala tuturor teoriilor emise asupra percepţiunii, atât în sistemele idealiste, cât şi în cele realiste, stă în aceea că s’a privit pereepţiunea ca o cunoştinţă pură, ca ceva care are numai un interes speculativ. Pereepţiunea ar fi or o oglindire a unei, realităţi necunoscute în sine, or o pură creaţiune a spiritului. Nu e nici una nici alta ; pentru Bergson pereepţiunea r.u este un instrument de speculaţie, ci oin instrument de acţiune ; ea nu creează nimic, ci numai selectează. Teoriilor intelectualiste asupra percepţiunii Bergson le; opune o teorie biojogiett, conformă cu punctul său de plecare şi cu toată atitudinea filosofiei sale. Pentru mai toţi filosofiii pereepţiunea este înainte de orçe o cunoştinţă. Acest postulat îl contestă Bergson. Structura sistemului nervos în întreaga serie animali desminte credinţele intelectualiste. Urmărind progresul percepţiunii externe dela monere la vertebratele superioare, vedem că în starea de simplă masă protoplasmică materia vie este iritabilă şi contractilă, sufere influenţa stimulanţilor externi şi le răspunde cu reacţiuni mecanice, fizice şi chimice Cu cât ne suim mai sus pe scara biologică, cu apariţia unui sistem nervos care din ce în ce se diversifică, reacţiunile organismelor la excitaţiile din afară sunt din ce în ce mai variate : zguduirea din afară nu se mai continuă direct în mişcare săvârşită, ci poate aşteptă ocazia, organismul începe a aveâ o alegere. La vertebratele superioare este o diferenţă între automatismul pur, care are sediul în măduva spinării, şi activitatea voluntară, care presupune intervenţia creerului, însă comparând structura creerului cu a mă-duvei spinării, găsim numai o diferenţă de complicare, nu de natură, între funcţiunea creerului şi activitatea reflexă a sistemului medular. In acţiunea reflexă, mişcarea centripetă se răsfrânge numaidecât, prin intermediul celulelor nervoase ale 56 C. ÀNTONIADK măduvei, într’o mişcare centrifugă care determină o contrac-ţiune musculară. In funcţionarea sistemului cerebral, excitaţia periferică, în loc de a se propagă direct la celula motrice a măduvei şi a da muşchiului o contracţiune necesară, se suie în encefal şi apoi se coboară la aceleaş celule motrice. La ce a servit ocolul acesta ? Nu este de priceput cum ar puteâ ca mişcarea să se transforme în encefal într’o reprezentare a lucrurilor. Ocolul însă servă ca mişcarea transmisă să se continue după voie în cutare sau cutare mecanism motor al măduvei şi să-şi aleagă astfel efectul. Creerul nu adauge nimic la mişcarea primită, ci permite numai ca transmiterea ei să se facă Ia un mecanism motor nu impus, ca în mişcarea reflexă, ci ales. «Rolul creerului este aci să conducă mişcarea primită Ia Itn oigan de reacţiune ales, aci să deschidă acestei mişcări totalitatea căilor motrice pentrucă să realizeze toate reacţiunile posibile pe care le conţine şi să se analizeze pe sine îuiprăş-tiindu-se. Cu alte cuvinte, creerul ni se pare că este un instrument de analiză faţă de mişcarea primită şi un instrument de selecţiune faţă de mişcarea executată. Dar şi într’un caz şi într’altul, rolul lui sa mărgineşte la transmiterea şi divizarea mişcării. Şi nici în centrii corticali superiori, nici în măduvî, elementele nervoase nu lucrează în vederea cunoştinţei : acestea nu fac altcevâ decât să schiţeze dintr’odată o pluralitate de acţiuni posibile, sau să organizeze pe vreuna din ele». Matière et Mémoire, p. 17). Sistemul nervos nici nu fabrică, nici nu pregăteşte reprezentările; funcţiunea lui este exclu-ziv să primească şi să prepare mişcările ; în întregime este orientat spre acţiune, spre o acţiune din ce în ce mai puţin necesară. Aceiaş lucru cu percepţiune <, al cărei progres este legat de progresele sistemului nervos : orientarea ei este primordial tot spre acţiune. In lumea materială, în sistemul de imagini solî3ăre~şTvine legate pe care-1 numim astfel, apar nişte centri de acţiune reală, reprezentaţi prin materia vie ; în această materie vie, la organizările ei superioare, pe lângă mişcările care aduc ceva nou pe lume, apare şi o percepţiune conştientă. Cum se explică această apariţie, ce rost are în sistemul de imagini, şi mai ales de ce totul se petrece ca şi cum această conştiinţă s’ar naşte din mişcările interioare ale substanţei cerebrale ? FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 57 înainte de a căuta răspunsul la aceste întrebări, trebuie să facem o constatare de fapt, anume că întinderea percep-ţiut.ii conştiente este legată de intensitatea de acţiune de care dispune fiinţa vie : cu cât o fiinţă vie dispune de mai multă acţiune, cu cât câmpul ei de activitate este mai întins, cu atât pereepţiunea ei despre lume e mai vastă. La speciile inferioare, unde reacţiunea urmează direct după excitaţie, organele de per-cepţiune sunt şi organe de mişcare ; pentruca zguduirea să se producă, peutruca mişcarea să se comunice dela mediul ambiant la fiinţa vie, este nevoie de contactul imediat cu corpurile străine. Câmpul de acţiune al acestor fiinţe inferioare este redus la un mic spaţiu împrejurul corpului lor; percepţia lor trebuie să fie ceva foarte vag şi foarte redus. Cu cât reacţiunea corpului la excitaţiile din afară devine mai nesigură, cu cât se interpune un timp mai mare între excitaţie şi răspunsul organismului, intervenind astfel o zonă de indeterminare între cele două capete ale procesului, cu atât creşte şi distanţa dela care un obiect poate exercită o influenţă asupra organismului. Cu cât fiinţele stau mai sus pe s^ara zoologică, cu atât câmpul lor de acţiune se lărgeşte ; în aceeaş măsură se întinde şi percep-ţiunea lor, cu alte cuvinte lumea lor este mai vastă. Dela început pereepţiunea ne apare în strânsă legătură cu trebuinţele vitale ale organismelor şi se măsoară cu putinţa ce o au acestea de a fi impresionate de lucrurile exterioare şi de a lucră asupra lor. Dar de ce acest raport al organismului cu obiecte mai mult siu mai puţin îndepărtate iâ forma unei percepţiuni conştiente ? Revenim astfel la prima noastră întrebare. Bergson pleacă dela punctul admis că există un sistem de imagini strâns legate pe care-1 numim univers, lume materială. Acest punct de plecare îl crede legitim, căci nu se poate abordâ psichologiceşte stud ul percepţiunii exterioare fără a admite cel puţin posibilitatea unei lumi materiale, adică în fond pereepţiunea virtuală a tuturor .lucrurilor. Există dar un sistem de imagini : acestea sunt identice cu lucrurile. In terminologia lui Bergson «imagine» nu tr buie luat ca o realitate strict psichologică, ca un fapt excluziv intern ; pentru el imaginile sunt tot una cu realităţile exterioare. Pentru el imaginile pot fi, fără să fie percepute; imaginile acestea sunt anterioare percepţiunii : ele există şi sunt reprezentabile înainte de a fi 58 C. ■ ANTONIADE reprezentate. Prin urmare percepţiunea găsind un sistem gata de imagini nu are să creeze nimic nou, ea are numai să re-prezente imaginile dinainte existente. Ceeace trebuie să fie explicat este numai cit,m se produce percepţiunea noastră. Organismul. nostru, un centru de acţiune şi de indeterminare în mijlocul imaginilor date mai dinainte care constituiez lumea exterioară, taie anume porţiuni din totalitatea complexă a acestora, tocmai atât cât interesează funcţiunile şi trebuinţele lui. Imaginile exterioare lucrează unele asupra altora în toate părţile lor elementare, însă cum n’au nicio spontaneitate în ele, cum nu sunt centri de activitate adevărată, în virtutea mecanismului radical care le leagă, sunt indiferente unele altora ; nici una nu percepe şi nu e percepută conştient. Insă îndată ce apare un centru de indeterminare, adică o spontaneitate de reaeţiune, un. organism viu, acesta va alege din imagini numai ceeace poate interesa acţiunea sa. Acţiunea imaginilor este diminuată în proporţia acestei spontaneităţi de reaeţiune şi tocmai diminuarea aceasta de acţiune este reprezentarea pe care o avem despre ele. «Reprezentarea noastră a lucrurilor s’ar naşte deci din faptul că lucrurile vin să se răsfrângă de libertatea noastră. Când o rază de lumină trece dintr’un mediu într’altul, îl străbate de regulă schimbându-şi direcţia. Dar astfel pot fi densităţile respective ale celor două medii încât, pentru un anume unghiu de incidenţă, să nu mai fie cu putinţă nicio răsfrângere. Atunci se produce reflexiunea totală. Se formează o imagine virtuală a punctului luminos, care simbolizează oarecum imposibilitatea în care se află razele luminoase de a-şi urmă calea. Percepţiunea este un fenomen de aceiaş fel. Ceeace este dat, e totalitatea imaginilor lumii materiale cu totalitatea elementelor lor interioare. Dar dacă presupunem centri de activitate adevărată, alică spontanee, razele care ajung până la aceşti centri şi ar interesă activitatea lor, în loc să-i străbată, vor păreâ că se întorc ca să deseneze contururile obiectelor care le trimit. Intr’aceasta nu va fi nimic pozitiv, nimic care să se adauge imaginii, nimic nou. Obiectele nu vor face decât să piardă ceva din acţiunea lor reală pentrucă să figureze astfel acţiunea lor virtuală, adică, în fond, influenţa posibilă a fiinţei vii asupra lor. Percepţiunea seamănă deci cu acele fenomene FILOSOFII LUI HENRI'BERGSON 59 de reflexiune care provin ,dintr’o răsfrângere ţmpiedicaftă ; estQ ca un efect de miragiu» (Matière et Mémoire, p, 24—25). , Pentru Bergson este dar numai o diferenţă de grad, nu de natură, în ce priveşte imaginile, între a fi şi a fi conştient percepute. Realitatea materiei consistă în totalitatea elementelor ei şi a acţiunilor de tot felul a acestor elemente. Reprezentarea pe care o avem noi despre materie este măsura activităţii noastre posibile asupra corpurilor; ea rezultă din eliminarea a tot ceeace nu interesează trebuinţele şi facultăţile noastre. Realitatea imaginilor exterioare este mult mai vastă decât ceeace ne dă pereepţiunea noastră ; raportul percepţiunii cu lucrurile este un raport dela parte la tot : realitatea este în totalitatea imaginilor, pereepţiunea taie numai porţiuni dintrînsa, a,tâta cât interesează activitatea fiinţei vii. Imaginile externe sunt solidare între ele,. fiecare fiind legată cu celelalte, aşa că la dreptul, vorbind nu există soluţie de continuitate între ele; pereepţiunea izolează unele imagini de cele cu care stă în legătură, le fixează din fluxul continuu al realului şi întunecă tot ce nu poate interesă activitatea. Pereepţiunea prin urmare nu adauge nimic la realitatea imaginilor ; departe de a adauge cevâ, ea sărăceşte complexitatea vie a realităţii exterioare prin alegerea p^fbïïm|od face din aceasta potrivit cîT|tr^arş.e le acţiunii. Per'cepţrane'ă este o selecţiune a imaginilor, nirb veqfţşe fotografică a lor. Fotografia, dacă poate fi vorba de fotografie, este trasă de mai înainte, în interiorul lucrurilor şi pentru toate punctele spaţiului. Imaginile lumii exterioare solicită activitatea mea în tot felul; nervii centripeţi şi cei centrifugi siint conducătorii mişcării dela periferie la centru şi dela centru la periferie ; fiecare fir conducător dela periferie la centru însemnează o posibilitate pentru punctele spaţiului de a-mi solicită activitatea, de a pune o întrebare voinţei mele ; fiece întrebare pusă activităţii mele este ceeace numim o percepţiune. Dacă e aşâ, nu este greu să ne dăm seama de strânsa legătură dintre percepţie şi modificările sistemului nervos : acestea nu dau naştere reprezentării, dar totul se petrece ca şi cum reprezentarea ar rezultă din mişcările interioare ale creerului, pentrucă pe deoparte structura creerului ne dă planul minuţios al mişcărilor ce sunt posibile în urma unei solicitări din afară, şi pe de alta percep-^ éo C. ANTONIADE -ţiunea desemnează toate punctele din lumea externă asupra cărora s’ar puteâ exercită activitatea noastră. Cum zguduirile primite de corpul nostru dela lucrurile lumii exterioare determină în noi reacţiuni născânde şi cum mişcările acestea interioare ale substanţei cerebrale dau în fiecare moment schiţa acţiunii noastre posibile asupra lucrurilor, starea cerebrală corespunde exact cu percepţiunea. Insă starea cerebrală nu e nici cauza, nici efectul, nici duplicatul percepţiunii : este numai continuarea acesteia, percepţiunea fiind acţiunea noastră virtuală şi starea cerebrală acţiunea noastră începută. Când nervii aferenţi sau centrii sunt lezaţi şi traiectul curentului nervos e întrerupt, percepţiunea este în aceeaş măsură scăzută sau chiar desfiinţată pentru anume categorii de impresii sensibile. Nu e de mirare. Rolul sistemului nervos este să utilizeze zguduirea nervoasă, să o convertească în demersuri practice, real sau virtual îndeplinite. Când excitaţia nu mai ajunge la creer, percepţia nu mai are loc, pentrucă solicitarea de activitate nu se mai face. Odită ce nu mai este cu putinţă a se da un răspuns la întrebările puse activităţii, este de prisos ca întrebarea să mai apară în conştiinţă. In deosebire de toţi psichologii şi filosofiii care fac djj^er-cepţiune un fapt pur mental, Bergson vede într’însa nuo'Creâ-ţiune a minţii ci o parte a realităţii. Percepţiunea nu esteJLn noi, ci în chiar obiectëte~pê'"î3âre le percepem. Un punt luminos P trimite raze care întâlnind retina noastră o impresionează ; de aci, prin nervii optici, se transmit anume modificări, care pun îrt mişcare centrii optici, şi ca un rezultat al întregii operaţii se produce în centrii corticali o imagine inextensivă, pe care apoi spiritul, prin ope.aţiuni foarte complicate, o proiectează în P. Aceasta este explicarea ştiinţifică. Pentru Bergson adevărul este că punctul P, razele pe care le emite, retina şi elementele nervoase interesate formează în tot solidar, din care nu putem despărţi cu mintea niciunul din termenii componenţi. Punctul P face parte din acest tot ; acolo în P se formează imaginea şi acolo este percepută. Dacă nu admitem imaginea In P, nu avem unde să o localizăm aiurea, căci tot ceeace urmează după P este un proces mecanic de mişcări, care nu aeamănă deloc cu o percepţiune şi nu e câtuşi de puţin în «tari să ne dea o reprezentare ; întreg acest proces interesează FILOSOFIA LUI HENRI BERGSÛK 6r numai activitatea noastră şi e referitor numai la aceasta, aşâ că n’avem unde intercalâ o cunoştinţă. Prin urmare noi percepem lucrurilejacolo unde ele sunt. Teoria aceasta, cea mai simplă* cea mai puţin hipotetică, cea care nu se încurcă în inextricabile dificultăţi, e şi convingerea naivă a simţului comun, care crede că percepem lucrurile în ele, nu în noi. Psichologul nu poate-să admită această idee, care e cea mai naturală, cea mar simplă, pentrucă el ia procesul intracerebral drept echivalentul percepţiunii întregi. In realitate acest proces este numai o parte din întregul tot al operaţiunii. El crede că suprimând obiectul şi păstrând procesul intern, imaginea obiectului rămâne. Sunt cazuri numeroase, în vise, halucinaţii, când imaginea apare fără ca obiectul extern să fie prezent ; imaginea imită perfect percepţia externă : de aci se conchide că procesul cerebral e singura condiţie a apariţiei imaginei. Taine a mers atât de departe, încât a asemănat percepţia externă cu halucinaţia : percepţia ar fi o halucinaţie adevărată. In toate aceste stări memoria joacă un rol prépondérant. Imaginea fără obiect nu se poate forma dacă obiectul nu a fost cel puţin odată prezent. Dovadă că orbii din naştere, deşi au centrii vizuali intacţi,, trăiesc şi mor fără să fi format vre-o imagine vizuală. Nu trebuie, prin urmare, dacă vroim să dăm o teorie a percepţiunii, să amestecăm percepţiunea cu alte fapte sufleteşti. Este adevărat că percepţiunea necombinată cu memorie nu există decât în drept ; în cea mai simplă percepţiune pe lângă solicitarea prezentă vin de se adaug imagini reproduse, ceeace schimbă cu totul caracterul acestui fapt simplu. Bergson a voit să dea o teorie a percepţiunii pure, adică a percepţiunii neîmbogăţite de adausul memoriei. In starea ei brută, de percepţiune pură* nu poate există imagine fără obiect. întregul proces mi se lămureşte când îl consider în totalitatea lui, dela obiectul extern până la reacţiunea motrice a centrilor corticali : imaginea obiectului este dată cu obiectul şi în obiect, şi nu e de priceput cum s'ar puteâ naşte din mişcarea cerebrală. Percepţiunea este un fapt extern ; subiectivizarea ei începe atunci când la percepţiunea pură se alipesc imaginile reproduse, memoria ; aceasta dă percepţiunii înfăţişarea de fapt intern, deşi în originalitatea ci primordială este un fapt extern. # In experienţa noastră reprezentarea începe a fi imperso- 62 0. ANTONIADE îială ; puţin câte puţin se interiorizează, devine reprezentarea noastră. Mecanismul operaţiunii se pricepe uşor : pe măsură ce corpul meu se mişcă în spaţiu, toate celelalte imagini variază, numai el singur nu variază ; din el fac dar un centru la care raportez pe, toate celelalte. Credinţa în lumea exterioară nu poate veni din aceea că proiectez în afară sensaţiuni inextensive:.cum ar putea acestea să capete , extensiunea ? Dar dacă -admitem, după cum ne mărturiseşte experienţa, că complexul de imagini este dat dinainte, văd foarte bine cum corpul meu ajunge să ocupe înăuntrul lor o situaţie privilegiată ; noţiunea interiorului şi exteriorului nu e la început decât deosebirea dintre corpul meu şi celelalte corpuri. Corpul meu este ceeace se desenează în centrul percepţiunilor, iar persoana mea este fiinţa căreia trebuie să-i raportez acţiunile pe care corpul meu le face în mijlocul acestor imagini care-1 solicită de toate părţile. Totul se întunecă însă când vroiesc să explic pereepţiunea exterioară cu elementele inextensive psichice : nu pot să ,clădesc lumea externă reală, cea care este într’adevăr dată, cu stări pur internă, ci numai un spectru de lume. De aci toate marile controverse filosofice, chestiuni insolubile, pentrucă problemele au fost greşit puse.—Credinţa acelora care explică pereepţiunea ca producându-se din proiectarea în afară a stărilor noastre interne inextensive, pe lângă alte multe iluzii, se reazimăşi pe câteva fapte precize, cărora Bergson caută să le dea adevărata explicare. Intâiu e faptul că simţurile noastre au nevoie de educaţie. Nu localizăm dela început şi precis impresiile noastre, fie de văz, fie de auz, ci numai în urma unei serii de dibuieli, de inducţiuni. De aci psichologii sar la idea de sensaţruni inextensive prin esenţă, care constituiesc întinderea prin juxtapunerea lor. Pe lângă că lucrurile neextinse orcât s’ar juxtapune tot nu pot da întindere, dar nevoia de educaţie e justificată chiar şi în hipoteza lui Bergson, nu pentru a pune de acord aensaţiunile noastre cu lucrurile, dar pentru a pune sensaţiunile de acord între ele. In hipoteza dintâiu, cea a mai tuturor psi-chologilor, obiectul nu e nimic din ceeace percepem noi; noi 11 creăm din datele noastre interne şi inextensive; în cea dea doua, a lui Bergson, pereepţiunea nu creează nimic, alege numai conform cu trebuinţele noastre şi apoi din datele dife- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 63 ritelor simţuri apropiindu-le, se sileşte să clădească obiectul din nou, din ce în ce mai apropiat de adevărata lui natură. Al doilea fapt ar fi aşa numita «energie specifică a nervilor^ împrejurul căreia s’au certat atâta vreme atât fiziolo-giştii cât şi psichologii. Din câteva fapte foarte particulare, de pildă acela că excitând nervul optic printr’o cauză mecanică sau printr’un curent electric avem o sensaţie vizuală, precum dacă am aplică aceiaş curent nervului acustic sau glosofaringianului am avea o sensaţiune de auz sau de gust, se formulează două legi foarte generale: cauze diferite lucrând asupra aceluiaş nerv produc aceeaş sensaţie, şi aceeaş cauză lucrând asupra nervilor diferiţi provoacă sensaţiuni diferite. Din acesta legi se trage concluzia că sensaţiunile noastre sunt numai nişte semnale, că rolul fiecărei sensaţiuni este să traducă pe limba ei mişcările homogene şi mecanice care se întâmplă în spaţiu. De acolo idea de a se scinda percepţiunea noastră în două părţi, care apoi nu se mai pot lipi împreună: deoparte mişcările homogene în spaţiu, de cealaltă sensaţiunile inextensive în conştiinţă. Fiziologia a dat explicaţia acestor fapte întâiu prin energia specifică a nervilor, apoi specificitatea s’a mutat dela nervi la centri. Dar aceste legi sunt foarte problematice. Lotze le bănuise dela început falsitatea. Ca să fie adevărate, ar fi trebuit după el «ca undele sonore să deă ochiului sensaţiuni de lumină şi vibraţiunile luminoase să deă urechii un sunet». Faptele alegate se reduc însă la un singur tip: excitantul unic capabil de a produce sensaţiuni diferite, excitantele multiple capabile de a produce aceeaş sensaţiune sunt sau curentul electric, sau o cauză mecanică, amândouă capabile de a produce în organ o modificare a echilibrului electric. In exemplul cu electrizarea limbii, ceeace percepem ca gust nu este curentul electric, ci modificarea chimică produsă de curentul electric. Acesta se vede că cuprinde compozante diverse şi organul alege pe cea care-1 interesează. In toate aceste cazuri nu este vorba de imagini percepute în afară de noi, ci de afecţiuni localizate în corpul nostru. Acest grup duce la a treia categorie de fapte, la natura afecţiunii. Cel de al treilea argument e tras din faptul că dela starea reprezentativă, care ocupă un spaţiu, la starea afectivă, inex-tensivă, trecerea se face pe nesimţite. De aci se conchide la 64 C. ANTONIADE inexlensiunea naturală şi necesară a orcărei sensafiuni, întinderea adăugându-se la sensaţiuni şi procesul percepţiunii fiind o exteriorizare de stări interne. Cum trecerea dela o sensaţiune de contact, de pildă, la o afecţiune de durere se face gradat, prin intensificarea sensaţiunii, se conchide că între cele două stări nu e decât o diferenţă de grad, iar nu de natură ; cum afecţiunea este pur subiectivă tot aşa trebuie să fie şi sensa-ţiunea. Proiectând aceste stări interne, ajungem la reprezenr tarea unei lumi materiale, relative, subiective, care a ieşit din noi, iar nu noi ne-am desprins dintr’însa. Atribuim o greşită natură afecţiunii când o considerăm ca o sensaţiune mai puternici. In realitate nu este numai o diferenţă de grad între percepţiune şi afecţiune, ci o diferenţă de natură. Afecţiunea nu se naşte la întâmplare, din percepţiune, ci în mod necesar. Durerea, de pildă, are o însemnătate biologică particulară : când un element sensitiv este ameninţat în existenţa lui, acesta face o sforţare pentru a restabili lucrurile ; biologiceşte durerea e o tendenţă motrice asupra unui nerv sensibil. Orce durere e o sforţare, o sforţare neputincioasă, o sforţare locală ; de acolo şi faptul că durerea e disproporţionată cu primejdia la care este supusă fiinţa vie : primejdia poate fi neînsemnată şi durerea mare, precum şi invers. Este dar un moment preciz când se naşte durerea, anume atunci când partea interesată a organismului în loc să primească excitaţia, o respinge. Astfel corpul nostru, aşezat în mijlocul obiectelor exterioare şi supus la acţiunea atâtor cauze care-1 ameninţă uneori cu dezagregarea, se împotriveşte : o parte din acţiunea exterioară o reflectează, şi atunci se naşte pereepţiunea, o altă parte o absoarbe, şi atunci se naşte afecţiunea. Necesitatea acesteia decurge din chiar existenţa percepţiunii. Iată cum. Pereepţiunea măsoară acţiunea posibilă a lucrurilor asupra noastră şi deci acţiunea noastră posibilă asupra lucrurilor. Cu cât corpul are o putere de acţiune mai mare, adică cu cât are un sistem nervos mai diferenţiat şi mai complicat, cu atât câmpul percepţiunii este mai întins. Pereepţiunea corpurilor mai depăitate de noi nu exprimă decât o acţiune virtuală, posibilitatea unui pericol pentru noi e redusă. In cazul însă când pericolul este imediat, când obiectul de perceput nu mai e îndepărtat de noi, ci coincide cu corpul nostru* este însuş corpul nostru, acţiunea din virtuală tinde să devie FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 65 actuală. Percepţiunea faţă de afecţiune e întocmai ca acţiunea virtuală faţă de cea actuală. Percepem lucrurile exterioare corpului nostru, simţim ca durere şi plăcere ce se petrece în noi, şi limita comună a exteriorului şi interiorului, adică suprafaţa corpului, este singura porţiune din întindere care e şi simţită şi percepută. Percepţiunea este deci în afară de corpul me i afecţiunea este înăuntrul meu. Totalitatea imaginilor subsistă, chiar dacă corpul nostru piere, afecţiunea fără corp nu se poate concepe. Pătrunderea naturii afecţiunii trebuie să aducă un corectiv teoriei acesteia a percepţiunii pure. Percepţiunea pură nu există decât de drept. De fapt percepţiunile sunt amestecate cu stări afective, cum sunt amestecate şi cu memorie. Acestea, afecţiunea şi memoria, sunt partea de subiectivitate care se adauge la percepţiune. Percepţiunea în puritatea ei este o stare externă, în înţelesul că este numai resfrângerea activităţii corpurilor exterioare asupra corpului nostru, indicarea unei acţiuni virtuale. Teoria aceasta este o teorie biologică a percepţiunii : punctul de plecare al ei nu este în sensaţie, în elementul pur psichic şi inextensiv, ci în acţiune. Pentru Bergson, corpul nostru este dela început pus în mijlocul imaginilor extinse, ca un centru de indeterminare, caracteristica vieţii. Percepţiunea se naşte odată ce vieaţa îşi organizează un sistem nervos şi nu face altceva decât să exprime şi să măsoare puterea de a lucră a fiinţei vii. In starea ei pură, percepţiunea ar face parte chiar din lucruri ; iar sensaţiunea sau afecţiunea, departe de a ţâşni spontaneu din adâncurile conştiinţei ca să se întindă apoi în spaţiu, coincide cu modificările imaginei particulare pe care o numim corpul nostru. Cu mijlocul acesta, teoria bergsoniană scapă de dificultatea altor teorii de a explica crearea extensiunii cu stări neextinse şi a unei lumi obiective cu stările noastre subiective. Aceasta este, în trăsături foarte generale, teoria «percepţiunii pure> a lui Bergson. Percepţiunea pură, adică percepţiunea cu totul lipsită de elementele subiective ale afecţiunii şi mai ales ale memoriei care-şi îngrămădeşte imaginile ei peste sensaţiunea actuală, este o viziune instantanee, care face parte 66 C. ANTONIADE mai mult din lucruri decât din spirit. Conştiinţa are de rol să lege prin firul continuu al memoriei aceste viziuni instantanee ale realului. In percepţia pură nu este dat încă spiritul. Pe acesta îl găsim într’un moment ulterior, atunci când la imaginea prezentă, la acea solidificare momentană pe care o operează trebuinţele noastre în totalitatea imaginilor care compun lumea exterioară, se adauge afecţiunea şi memoria. Am văzut în ce consistă afecţiunea. In studiul unei adevărate teorii a memoriei găsim toate caracteristicele spiritului. Reintegrând memoria în percepţia adevărată, vom putea să determinăm preciz punctul de contact între conştiinţă şi lucruri, între corp şi spirit. Cele două elemente, pereepţiunea şi memoria sunt într’un amestec continuu ; pereepţiunea ca să devie un fapt psichic are nevoie de memorie, percepţia pură existând mai mult în drept decât de fapt, şi memoria la rândul ei ca să se actualizeze are nevoie de o percepţiune pe care să se altoiască. O psichologie adevărată trebuie să le separe şi să fixeze bine caracterele lor respective. Dar până acum mai toţi psichologii, în loc să le disocieze, au confundat pereepţiunea şi memoria, le-au atribuit aceeaş subiectivitate, aceeaş natură ; între ele nu ar fi decât o diferenţă de intensitate. Prin această confuziune se viţiază şi teoria percepţiunii şi teoria memoriei, se întunecă o mulţime de probleme psichologice, ca cea a recunoaşterii, a inconştientului, şi ca urmare multe probleme metafisice. Aşa de pildă atât concepţia idealistă cât şi cea realistă a materiei sunt greşite din pricina acestor confeziuni psichologice. Regalismul crede că ordinea invariabilă pe care o observăm în fenomenele naturii rezidă într’o cauză distinctă de percep-ţiunile noastre, fie că această cauză este cevâ incunoştibil, fie că am puteâ să o prindem printr’o sforţare de construcţie metafizică. Idealismul admite dimpotrivă că percepţiunile noastre sunt toată realitatea şi ordinea invariabilă a fenomenelor na-\ turii nu e decât simbolul prin care noi exprimăm, alături de percepţiunile reale, percepţiunile posibile. Dar atât pentru idea-; lism cât şi pentru realism percepţiunile sunt nişte «halucinaţii \ adevărate», stări subiective proiectate în afară prin fel de fel \ de operaţiuni : diferenţa este numai că unii iau aceste stări \ drept singura realitate, pe când ceilalţi cred că stările acestea \proiectate reproduc realitatea pentru noi. Punctul comun al amân- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 67 duror teoriilor este că iau percepţiunea drept o cunoştiinţă pură, ca o contemplare, ca ceva cu un scop pur speculativ, dezinteresat. Reigâün-^de în percepţiune acţiunea noastră care începe să ^ deseneze. «Actualitatea percepţiunii noastre stă în activitatea ei, în mişcările care o prelungesc, nu în intensitatea ei mai mare sau mai mică, cum vor cei ce nu văd decât această deosebire între percepţie şi memorie : trecutul nu e decât idee, prezentul este ideo-motor». Despărţind percepţiunea de acţiune, tăindu-i legăturile cu realul, o facem şi inexplicabilă şi inutilă. «Şi atunci orce diferenţă e desfiinţată între percepţiune şi amintire, pentrucă trecutul este prin esenţă ceeace nu mai Iu-crează, şi neluând în seamă acest caracter al trecutului nu 4 mai putem deosebi de prezent, adică de ceeace e activ. Nu va mai rămâneâ deci între percepţie şi memorie decât o simplă diferenţă de grad şi subiectul nu va mai puteâ să iasă din sine. Să restabilim dimpotrivă caracterul adevărat al percepţiunii ; să arătăm, în percepţia pură, un sistem de acţiuni născânde care pătrunde în real prin rădăcinile-i adânci : această percepţiune se va deosebi radical de amintire ; realitatea lucrurilor nu va mai fi construită sau reconstruită, ci prinsă, pătrunsă, trăită ; şi problema pendentă între realism şi idealism, în loc -să fie perpetuată în discuţii metafizice, va trebui să fie curmată de intuiţie» (Matière et Mémoire, p. 62). Intuiţionismul va fi în «tare să ne prezente o adevărată teorie a materiei, ca şi o adevărată teorie a spiritului şi a legăturii dintre amândouă. Studiul percepţiunii pare a duce la concluzia că materia nu este fundamental diferită de percepţiunea noastră. Aceasta ^ste numai o alegere, o selecţie pe care o operează conform cu trebuinţele de acţiune ale corpului. Percepţiunea e numai o parte, nu ne dă întregul materiei. «In materie e cevâ mai mult, nu cevâ diferit, de ceeace ne este actualmente dat». Intre percepţie şi materie nu e o diferenţă de natură ci numai una de grad, percepţia pură fiind faţă de materie în raportul dela parte la tot. Ceeace însemnează că materia nu poate exercita alte puteri şi de alt fel decât cele pe care le percepem noi. Intr’însa nu poate fi nicio virtute misterioasă. «Aşa de pildă sistemul nervos, massa de materie care ne interesează mai mult, prezentă anume calităţi de culoare, rezistenţă, coheziune ; e posibil să aibă proprietăţi fizice pe care nu le cunoaştem încă, 68 C- ANTONIADE dar numai proprietăţi fizice. Şi nu va aveâ alt rol decât de a primi, a opri sau a transmite mişcare». Materialismul ca şi spiritualismul afirmă perfecta relativitate a calităţilor sensibile ; după amândouă, noi nu cunoaştem materia aşâ cum este, ci numai un spectru al ei. Bergson crede că ar fi un singur mijloc de a respinge definitiv materialismul : ar fi să stabilim că materia este absolut aşâ cum pare a fi. «Prin aceasta am elimină din materie orce virtualitate, orce putere ascunsă, şi fenomenele spiritului ar aveâ o realitate independentă. Dar pentru aceasta ar trebui să lăsăm materiei calităţile pe care materia-liştii şi spiritualiştii le desprind de dânsa, unii pentru a face din ele reprezentări ale spiritului, ceilalţi pentru a nu vedeâ în ele decât învestmântarea accidentală a întinderii» (Matière et Mémoire, p. 67). Filosofia revine astfel la atitudinea simţului comun, cu îndreptarea că trebuie să se ţină socoteală şi de rolul memoriei în percepţiune, rol care turoură puritatea primitivă a acesteia. «Memoria, practic inseparabilă de percepţiune, intercalează trecutul în prezent, contractă astfel într’o intuiţie unică momente multiple ale duratei, şi astfel, prin dubla ei operaţie, este cauza pentru care de fapt percepem materia în noi, deşi de drept o percepem într’însa». Memoria comunică percepţiei caracterul subiectiv ; acest lucru a făcut să se greşească şi teoria percepţiei, şi a materiei, şi a memoriei. Dacă percepţia ne dă ceeace este esenţial în materie, şi restul îl adauge mintea noastră, în principiu memoria trebuie să fie a putere independentă de materie. Dacă spiritul are vreo realitate, aci în fenomenul memoriei o putem prinde experimental. De aci marea importanţă a problemei memoriei, în care se rezumă întreaga teorie a spiritului. II. problema memoriei.—Dacă în percepţiune ne aflăm încă în domeniul materiei, cu memoria intrăm în domeniul spiritului. Am văzut îniă că pereepţiunea este pururea amestecată cu memorie, că o percepţiune pură — cum vom vedeâ şi despre memoria pură — nu există decât în drept. Intr’adevăr în orce percepţiune a noastră, pe lângă fondul de intuiţie reală care ar constitui pereepţiunea pură, vin de se alipesc o sumă de imagini rememorate, care cu timpul ajung să ne o înfăţişeze ca un fapt pur subiectiv. Pentru noi pereepţiunea este mai FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 69 mult o ocazie de a 'ne aminti : în fiecare prezentare actuală vine de trăieşte o mare parte din trecutul nostru. Fuziunea aceasta continuă a percepţiunii cu memoria căşunează mari confuziuni în psichologie şi de aci în metafizică ; aşa în primul rând credinţa că între cele-două stări nu există decât o diferenţă de grad, nu de natură. O psichologie mai atentă trebuie să distingă clar originalitatea percepţiei şi a memoriei şi să nu se lase a fi înşelată de continuul amestec al amândurora; va trebui să-şi explice necesitatea acestui amestec. Numai aşa se poate stabili solid o teorie a materiei şi o teorie a spiritului. Teoria memoriei a lui Bergson este consequenţa teoriei percepţiunii pure, pe care o văzurăm. Am văzut care este rolul corpului în percepţiune : corpul este numai un instrument de -acţiune, în nici un caz nu poate produce o reprezentare. Tot aşâ şi cu memoria : Bergson are să se răsboiască aci cu vechia credinţă materialistă că memoria este o funcţiune a creerului, un produs al activităţii din centrii cerebrali. Creerul nu este şi nici nu poate fi un magazin unde se păstrează imaginile 5 rolul lui nu poate fi decât acela al unui instrument de acţiune. In al doilea rând, precum în teoria percepţiei s’a distins o percepţiune pură, tot aşâ aci va trebui să distingem o memorie pură. Aceste distincţiuni făcute ne vor ajută să deosebim domeniul spiritului de materie şi să prindem în aceiaş timp, în chip experimental, punctul lor de întâlnire pe domeniul acţiunii. Trecutul trăieşte în noi în două chipuri ; în mecanisme motorii, şi în amintiri independente. Aceste două forme trebuie distinse cu îngrijire. Una este o imagine, cealaltă un dispozitiv motoriu. Amândouă se amestecă de fapt în proporţiuni diferite. Totuş, este un lucru să evoci amintirea unui fapt care nu s’a mai repetat niciodată, care are o individualitate ireductibilă, şi este cu totul altceva să reproduci acte care s’au repetat de mai multe ori şi în cele din urmă s?au condensat în habitudini motrice, învăţ o lecţie pe din afară ; pentru aceasta trebuie să o citesc de mai multe ori ; fiecare din aceste lecturi poate să revie în memorie cu fizionomia ei particulară ; lecţia învăţată pe din afară nu păstrează din toate citirile succesive decât anume caractere comune şi impersonale, care sunt în stare să se contopească într’o acţiune ; fiecare citire este o imagine-amintire independentă, lecţia învăţată pe din afară este o or- 70 0. ÀNTONIADE ganizare de acţiuni. Cea dintâiu formă de "memorie, care este o reprezentare, înregistrează subt forma de imagini-amintire toate evenimentele vieţii noastre, pe măsură ce se desfăşoară în timp, cu toate particularităţile lor de timp şi loc ; fără nici o tendenţă utilitară, printr’o necesitate naturală, ea ar înmagazina trecutul şi ar face posibilă recunoaşterea intelectuală a unei percepţiuni care a mai fost avută odată. Dar orce percepţiune se continuă într’o acţiune începută; pe măsură ce imaginile percepute se rânduiesc în memorie, mişcările care le continuă modifică organismul şi creează în corp noi dispoziţiuni de activitate. Astfel se formează în corp o experienţă de altă ordine, o serie de mecanisme gata să funcţioneze îndată ce excitaţia externă se produce. Aceasta ar fi cea de a doua formă a memoriei, nu dezinteresată ca cea dintâiu, ci totdeauna îndreptată spre practică, aşezată nu în trecut ca cealaltă, ci într’un continuu prezent, şi cu o tendenţă spre viitor. «Memoria aceasta n’a reţinut din trecut decât mişcările inteligent coordonate care reprezëntâ sforţarea acumulată a acestora ; ea regăseşte aceste sforţări nu în imagini-amintiri, ci în ordinea riguroasă şi caracterul sistematic cu care mişcările actuale se împlinesc». Memoria aceasta nu reproduce trecutul, ca cealaltă, ci îl joacă ; ea nu păstrează imaginile trecute, ci le prelungeşte efectul util până în momentul prezent. Adevărata memorie ar fi în forma cea dintâiu, a reprezentărilor independente, cea desprinsă de activitatea prezentă ; forma cea de a doua, cea a dispozitivelor motorii organizate, ar fi numai obişnuinţa luminata de memorie. De drept cea dintâiu ar trebui să alinieze subt formă de imagini fără nicio legătură cu stările prezente tot trecutul cu toate amănuntele lui, pe când cealaltă ar fi o înregistrare a trecutului subt formă de habitudini motrice ; una ar fi planul visului, cealaltă al activităţii. De fapt memoria independentă, planul visului, în loc de a denaturâ caracterul practic al vieţii amestecând visul cu realitatea, se canalizează şi ea tot în vederea activităţii folositoare. Conştiinţa noastră actuală, care reflectează exacta adaptare a sistemului nostru nervos la situaţia prezentă, îndepărtează din imaginile trecute pe toate cele ce nu se pot coordonâ cu percepţia prezentă spre a forma un complex util. Dintre cele două memorii, cea activă înfrânează continuu pe cealaltă şi nu ia dintr’însa decât ceeace poate lumină situaţia FILOSOFIA LUI HENRI- BERGSON 71 prezentă. îndată ce echilibrul menţinut de creer între excitaţia externă şi reacţiunea motrice se strică, imaginile memoriei năpădesc în conştiinţă, neînfrânate de nimic : acest lucru se întâmplă în somnul cu vise. Cele două forme sunt solidare una cu alta çi în vieaţa obişnuită apar totdeauna împreună, amestecate în diferite pro-porţiuni. Psichologii au luat însă starea aceasta mixtă, amestecul de imagini libere şi tendenţe motrice, drept un fapt simplu şi original ; de aci o confuziune în întreaga teorie a memoriei. Privită în bloc, memoria apare desigur ca solidară cu corpul, şi pare că se modelează după stările substanţei cerebrale ; observatorul superficial e lesne dus să afirme că mecanismul cerebral, medular sau bulbar, care servă drept bază obişnuinţei motrice, ar fi în aceiaş timp şi substratul ima-ginei conştiente. Astfel s’a ajuns la hipoteză ciudată a memoriei funcţiune a creerului, a amintirilor înmagazinate în creer, care ar deveni conştiente printr’o adevărată minune şi ne-ar întoarce din prezentul nostru spre trecut, printr’un proces misterios. Precum a demonstrat că mişcările substanţei nervoase nu pot să producă percepţiunea, tot aşâ Bergson caută să demonstreze, cu argumente d n fiziologie mai ales, că memoria nu este şi nu poate fi un produs al activităţii cerebrale, o funcţiune' a creerului. Toate argumentele ce se aduc pentru a susţine că amintirile se acumulează în substanţa corticală sunt trase din boalele localizate ale memoriei. Bergson cercetează cu multă amănunţime—«analiza trebuie să fie minuţioasă subt pedeapsa de a fi inutilă altfel»—toată patologia acestei activităţi spirituale : iluziile de falsă recunoaştere, amnezii, afazii, şi ajunge la concluzia că între imaginea-amintire şi procesul nervos nu poate fi legătură dela efect la cauză, dela manifestare la substrat. Dacă amintirile ar fi într’adevăr depuse în creer ca într’un magazin, uitărilor nete, ştergerilor precize de amintiri, ar trebui să le corespundă leziuni ale creerului caracterizate. Insă în amneziile în care un întreg period din existenţa trecută a cuiva poate să dispară cu desăvârşire din memorie, de pildă, nu se observă o leziune cerebrală preciză ; şi dimpotrivă, în turbură-rile memoriei în care localizarea cerebrală este sigură, adică în diferitele afazii şi în boalele recunoaşterii vizuale şi auditive nu se şterge cutare sau cutare amintire determinată care ar fi 72 C, ANTONIADE ca zmulsă din locul unde sălăşluia, ci putinţa de amintire este mai mult sau mai puţin micşorată în vitalitatea ei, ca şi cum subiectul ar aveâ o greutate de a pune în contact amintirile cu situaţia prezentă. Prin urmare mecanismul acestui contact este lucrul cel mai important ; studiindu-1 pe acesta putem să ne dăm seama dacă rolul creerului este numai ca să asigure funcţionarea acestui mecanism or să închide fiecare amintire în vreo celulă a sa. Actul în care se întâmplă acest contact al trecutului cu prezentul este numit în psichologie recunoaştere şi este de cea mai mare însemnătate în problema memoriei. Este recunoaşterea un act simplu ?—Bergson aduce şi aci aceeaş pătrundere de analiză. După teoriile psichologice cele mai răspândite recunoaşterea unei percepţiuni prezente ar fi asocierea cu această percepţie a unor imagini care au fost date odinioară în contiguitate sau care seamănă cu dânsa ; imaginea anterioare care-i seamănă : recunoaşterea ar fi rezultatul unei juxtapuneri sau fuziuni între percepţiune şi amintire. Asocierea aceasta nu ne dă socoteală de procesul recunoaşterii. Căci dacă recunoaşterea s’ar face astfel, ea nu s’ar mai puteâ face atunci când vechile imagini ar dispăreâ, şi ar aveâ loc totdeauna când imaginile se păstrează. Cecitatea psichică, adică neputinţa de a recunoaşte obiectele percepute, ar fi însoţită de o inhibiţiune a memoriei vizuale şi mai ales inhibiţiunea memoriei vizuale ar aveâ invariabil de efect cecitatea psichică. Dar experienţa nu verifică nici una din aceste hipoteze. Sunt bolnavi la care ima-ginile-amintiri sunt perfect de bine păstrate, însă nu le pot recunoaşte când li se prezentă ca percepţie; şi invers alţii la care orce amintire piere, însă fără a se suprimă cu totul recunoaşterea, un anume fel de recunoaştere. Bolnavul lui Charcot nu-şi recunoşteâ străzile din oraşul său natal, nu le puteâ numi, nici nu se puteà orienté, dar ştia că sunt străzi. Orce recunoaştere nu implică totdeauna intervenţia unei imagini vechi, şi imaginile vechi pot veni fără ca prin aceasta să se identifice percepţiunile cu ele. Trebuie căutată dar o altă explicare a recunoaşterii. Mai întâiu trebuie să distingem două feluri de recunoaştere : una în instantaneu, de care numai corpul este capabil, fără ca să intervie vreo amintire explicită, şi alta o recunoaş- FILOSOFII LUI HENRI BERGSON 73 tere atentivă, în care imaginile vin dela sine să se alipească la percepţiunea prezentă. Cea dintâiu este mai mult o acţiune decât o reprezentare. Corpul potriveşte cu o percepţiune reînnoită un demers care a devenit automatic : e o recunoaştere pasivă, mai mult jucată decât cugetată. Cum orce percepţiune uzuală este însoţită de o organizare de mişcări, sentimentul de recunoaştere îşi are rădăcina în conştiinţa acestei organizări din ce în ce mai fixate. In principiu, sistemul nostru nervos, întins între percepţiune şi acţiune, este prea prins de legătura prezentului cu viitorul ca să lase imaginile trecutului să inter-vie în operaţiunile lui ; totuş cum aceste imagini trăiesc, caută să apară în conştiinţă : dintre ele nu se pot însă intercalâ decât cele care se potrivesc cu atitudinea actuală a corpului şi se pot prelungi în mişcările pe care corpul le prepară. Acestea întâmpină o mai mică rezistenţă şi astfel introduc trecutul în prezentul nostru care este îndreptat mai ales spre viitor. Iată deci cum percepţiunea actuală poate evocă o imagine anterioară : nu în virtutea unei asemănări teoretice, ci în virtutea asemănării acţiunii la care amândouă tind. Dacă este aşa, boalele recunoaşterii vor fi caracterizate sau prin imposibilitatea de a evocă imaginile vechi, sau prin ruptura legăturii dintre percepţiune şi mişcările concomitante obişnuite. Faptele confirmă ambele alternative: pe deoparte pierderea amintirilor vizuale defineşte de regulă boalele de recunoaştere, iar pe de alta, în multe cazuri-de cecitate psichică, bolnavii sunt lipsiţi de simţul orientării, adică nu mai pot să completeze percepţiunea vizuală cu tendenţa motrice de a-i figură schema. Deosebită de această recunoaştere automatică este cea de a doua formă, recunoaşterea atentivă, în care imaginile-amin-tiri vin înaintea percepţiunii prezente ca s3 o precizeze şi să o completeze. Psichologia explică multă vreme această recunoaştere arătând cum sensaţiile evocau imaginile şi ideile prin asemănarea şi contiguitatea lor ; percepţiunea mergeâ să caute imaginile care dormitau în tainiţele memoriei. Bergson explică altfel acest proces dinamic: imaginile libere ale memoriei, veşnic gata de a se actualizâ, vin singure să se intercaleze în operaţiunile percepţiunii ; ca să isbutească trebuie să găsească mijlocul de a pune în mişcare în creer aceleaş aparate pe care percepţiunea le pune în joc de obiceiu pentru a lucrâ ; 74 C. ANTONIADE dacă nu isbutesc, dacă sunt neputincioase, nu se pot actualiza. Dacă e aşâ, turburările recunoaşterii vor proveni din două cauze : sau din faptul că corpul nostru nu mai poate să ia automatic, în prezenţa excitaţiei exterioare, atitudinea preciză care ar face selecţiunea necesară printre imaginile amintiri, sau din faptul că amintirile mi mai pot găsi \n corp un punct de aplr care şi mijloace de a se realiză. Patologia confirmă ambele grupuri de cazuri. «Aşa, în toate cazurile în care o leziune a creerului atinge o anume categorie de amintiri, amintirile atinse nu se aseamănă prin aceea că sunt, de pildă, din aceeaŞ epocă sau că au o înrudire logică între ele, ci numai prin faptul că sunt toate auditive, sau vizuale, sau motorii. Ceeace pare lezat sunt diferitele regiuni sensoriale şi motrice sau, ş1 mai ades, anexele care permit de a le acţiona din interiori scoarţei, iar nu amintirile înşile. Am mers şi mai departe şi studiind cu atenţie recunoaşterea cuvintelor şi fenomenele afaziei sensoriale, am încercat să stabilim că recunoaşterea nu se făceă câtuşi de puţin printr’o deşteptare mecanică a amintirilor adormite în creer. Ea implică, dimpotrivă, o tensiune mai mult sau mai puţin înaltă a conştiinţei, care merge să caute în memoria pură amintirile pure, pentru a le materializâ progresiv în contactul cu percepţiunea prezentă» (Matière et Mémoire> p. 266). Nicăieri nu se confirmă hipoteză după care amintirile ar fi localizate în substanţa cerebrală ; pretinsa distrugere a amintirilor prin leziunile creerului nu este decât o întrerupere a progresului continuu prin care amintirea se actualizează. Dacă am localizâ amintirile într’un punct determinat al creerului, nu am m ii putea explică nici deosebirea dintre percepţie şi memorie, nici legătura dintre ele. Presupunând că amintirea nu ar fi decât o dispoziţie dob mdită a elementelor pe care percepţiunea le-a impresionat, cum am puteâ explica faptul că totalitatea amintirilor de un anume fel poate să dispară, pe când facultatea de a percepe corespunzătoare rămâne neatinsă? Presupunând că percepţiunea şi memoria ar aveâ elemente nervoase distincte, cum s’ar explică faptul că amintirea tinde să se termine într’o percepţiune ? Originea acestor greutăţi este într’o vechie greşeală, aceea de a privi progresurile ca pe nişte lucruri. Amintirea şi percepţiunea nu sunt lucruri, ca obiectele lumii exterioare, ci procesuri dinamice, progresuri, care nu pot FILOSOFI A LUI HENRI BERGSON 75 fi analizate în momente distincte şi înţepenite în concepte fără să nu-şi piarză realitatea lor vie. Memoria nu este prin urmare o funcţiune a creerului. Rămâne acum să vedem, analizând «amintirea pură», dacă între amintire şi percepţie este numai o diferenţă de grad sau a diferenţă radicală de natură. Problema aceasta se ridică deasupra psichologiei şi are o importanţă metafizică. Teza după care amintirea ar fi de aceeaş natură cu pereepţiunea, ar fi o percepţiune mai slabă, este desigur o teză psichologică, dar pe dânsa se fundează o întreagă filosofie, idealismul englez şi toată fiJosofia BSoejatiDTüJiiA ln±rlaAe\iăr MJJJ nu vede decât o diferenţă de ^*ad, nu de natură^ între realitatea obiectului perceput şi idealitatea obiectului conceput. Tot de aci purcede şi credinţa că noi construim materia cu stările noastre interioare şi că pereepţiunea nu e decât o halucinaţie adevărată. Din studiul percepţiunii s’a văzut că aceasta nu este o construcţie subiectivă şi n’are nimic halucinatoriu ; dimpotrivă pereepţiunea pură ne aşaaă deadreptul în realitatea lucrurilor. Studiul memoriei ne arată profunda ei deosebire de percepţiune. Dacă amintirea unei percepţiuni n’ar fi decât o percepţiune mai slabă, ar trebui ca o percepţiune slabă, de pildă un sunet uşor, să ne apară ca amintirea unui sunet mai tare. Experienţa contrazice această consequenţă : pereepţiunea, orcât de slabă, rămâne totdeauna pentru noi o percepţiune, şi invers, amintirea, orcât de puternică, nu ni se înfăţişază niciodată ca percepţiune. Tot observaţia ne arată că niciodată conştiinţa un n amintiri nu începe prin a fi o stare actuală mai slabă, pe care am căutâ să o aruncăm în trecut după ce i-am constatat slaba intensitate. Memoria în realitate nu este o regresiune din prezent spre trecut, ci dimpotrivă un progres din trecut spre prezent. Din capul locului ne aşezăm în trecut. «Pornim dela o stare virtuala, pe care o conducem puţin câte puţin, printr’o serie de planuri de conştiinţa diferite, până la termenul / unde se materializează într’o percepţiune actuală, adică până ( la punctul în care ajunge o stare prezentă şi activă, adică până la acel plan extrem al conştiinţei în care se desinează corpul nostru. In starea aceasta virtuală consistă amintirea pură». Care să fie originea acestei iluzii care ne face să luăm amintirea drept o percepţiune mai slabă, pe care o aruncăm în chip 76 C. ANTONIA DE inexplicabil în trecut şi care tot atât de inexplicabil apare îti anume moment şi nu într’altul ? Originea este în concepţia greşită a rolului stărilor noastre psichologice actuale. Uităm că percepţiunea are un rol practic şi facem dintr’însa o operaţie dezinteresată a spiritului, o pură contemplare. Cum şi amintirea pură nu poate fi altceva decât tot o contemplare dezinteresată, ceva care nu corespunde unei realităţi active, amintirea şi percepţiunea sunt luate drept stări de aceeaş natură, între care . n’ar fi decât o diferenţă de intensitate. Deosebirea între trecut şi prezent n’ar fi deci decât o deosebire de intensităţi. Aci stă toată eroarea. Prezentul este ceeace mă interesază, ceeace trăieşte pentru mine, ceeace mă provoacă la acţiune, pe când trecutul este esenţial neputincios ; prezentul este ceeace lucrează asupra mea şi mă face să lucrez, este sensaţiune şi mişcare, este starea corpului meu. Dar pe când prezentul este prin esenţă sensori-motor, trecutul este ceeace nu mai lucrează, dar care ar puteâ să lucreze, dacă s’ar insera în sensaţiunea prezentă şi i-ar împrumută vitalitatea. Trecutul nu devine activ decât dacă se actualizează ; dar actualizându-se încetează de a fi amintire şi devine percepţiune. Amintirea aceasta virtuală, nerealizată în vederea acţiunii viitoare într’o imagine, este ceeace Bergson numeşte amintirea pură. Aceasta nu poate rezultă dintr’o stare cerebrală. Starea cerebrală continuă amintirea, o actualizează, o aduce în prezent dându-i o materialitate, dar amintirea pură este o manifestare spirituală ; cu memoria suntem deabinelea în domeniul spiritului. { Trecutul care nu este prac* ic folositor, care nu se poate n! înseră într’o acţiune prezentă, rămâne inconştient. Psichologia \ modernă aveâ o repugnanţă să admită stări psichice inconştiente, pentrucă defineă orce activitate psichologică prin conştiinţă. Odată ce o stare nu mai e conştientă, nu mai poate fi psichică, rămâne o simplă dispoziţie organică, o virtualitate, cevâ care poate să revină la conştiinţă, dar până atunci nu există psichologiceşte. Dar definiţia stărilor psichologice prin conştiinţă este prea strâmtă şi deci inexactă ; e tot aşă de inexactă ca definiţia realităţii lumii exterioare prin percepţiunea câtă avem noi. Realitatea materiei excede percepţiunea, precum şi realitatea psichică excede conştiinţa. Conştiinţa este numai prezentul şi prezentul este numai acţiune : prezentul nu ne FILOSOFIA LUT HENRI BERGSON 77 exprima tôt ce exista, aşâ cum exista, ci numai atât cât ne este nouă folositor ; conştiinţa exprimă numai ceeace are să lucreze şi ceeace lucrează în noi. Trecutul este ceeace nu mai lucrează > şi nu mai^ucreaza pentrucà nu mai este folositor ; *m<5atk ce are să fie iarăş folositor, devine iară activ, adică prezent. Inacţiunea lui nu însemnează inexistenţă : cu toată repugnanţa y noastră, trebuie să admitem inconştientul ca o realitate pozitivă. De altfel psichologia mai nouă, cu psichologi ca Myers şi William James, admite din ce în ce mai mult vieaţa inconştientă a spiritului ca o dată sigură, ca o realitate pozitivă. Iată prin urmare cum se explică raportul concret al prezentului cu trecutul. Există o memorie a corpului, constituită din toate sistemele sensori-motorii construite de obişnuinţă^ care a adunat experienţa noastră trecută, dar care nu evoacă nicio imagine ; de altă parte există o m emorie care înregistrează şi păstrează toate stările noastre subt formă de imagini. Amândouă nu sunt două lucruri separate, existând fiecare pentru sine ; în realitate sunt într’un continuu amestec : memoria organică este ca un punct mobil pe care memoria pură îl inserează în planul mişcător al experienţei ; memoria pură vine cu imaginile ei spre mecanismele sensori-motorii : dintre ele se realizează numai acele care pot lumină acţiunea prezentă ; mecanismele sensori-motorii dau mijlocul amintirilor inconştiente de a ajunge la conştiinţă, adică de a deveni eficace. I/ Memoria pură şi organizările sensori-motorii sunt cei doi poli /\ opuşi ai vieţii noastre psichice : una este planul visului, celelalte sunt planul acţiunii. Intre amândouă se petrece toată vieaţa noastră. De ar fi numai planul acţiunii, am fi incapabili de o activitate alta decât cea impulsivă ; de n’ar fi decât celălalt plan, vieaţa ar fi o pură fantasmagorie. Vieaţa normală rezultă din amestecul continuu al celor două planuri, din echilibrul veşnic reînnoit dintre planul acţiunii şi al visului. Intre cele două planuri opuse sunt o mulţime de planuri de conştiinţă intermediare, toate repetiţiuni integrale şi diverse ale totalităţii experienţei noastre trăite. «A localiză o amintire nu însemnează a o inseră mecanic între alte amintiri, ci a descrie, printr’o expansiune mai mare a memoriei în integralitatea ei, un cerc destul de larg ca să intre şi acest amănunt al trecutului. A completă o amintire cu amănunte mai personale nu 78 C. ÀNTONIÀDE esta a juxtapune mecanic alte amintiri lângă această amintire ci a se transportă pe un plan de conştiinţă mai întins, a se depărtâ de acţiune în direcţia visului». Planurile acestea nu sunt date odată pentru totdeauna, suprapuse unele altora ; existenţa lor este mai mult virtuală, ca existenţa tuturor lucrurilor spiritului. Inteligenţa mişcându ss printre ele, fără încetare le creează şi vieaţa inteligenţei consistă în această mişcare. Greşeala filosofiei asociaţioniste este că nu a văzut aceste planuri de conştiinţă diferite ; ea priveşte fiecare amintire ca ceva care seamănă mai mult a lucru decât a progres, ca un atom psichic, cum sunt şi percepţiunile. Dar nici pereepţiunea nici amintirea nu sunt ca lucrurile determinate şi cu contururi fixe, nu sunt atomi psichici, ci sunt nişte acte, nişte procesuri şi progresuri. Asociaţionismul este în neputinţă de a explică de ce asociaţiunea se face prin contiguitate şi asemănare, precum nu poate explica nici de ce asociaţiunea însaş se fcce. «Interesul unei fiiinţe vii este să prinză într’o situaţie prezentă ceeace seamănă cu o situaţie anterioară, apoi să apropie ceeace a precedat şi ceeace a urm it, ca să profite de experienţa sa trecută. Dintre toate asociaţiile pe care le putem închipui, asociaţiile prin asemănare şi contiguitate sunt singurele care au o utilitate vitală. Dar pentru a pricepe mecanismul acestor aso-ciaţiuni şi mai ales selecţiunea în aparenţă capriţioasă pe care o fac printre amintiri, trebuie să ne aşezăm pe rând în cele două planuri extreme pe care le-am numit planul acţiunii şi planul visului. In cel dintâiu nu figurează decât habitudini motrice, despre care putem spune că sunt mai mult asociaţiuni jucate sau trăite decât reprezentate : aci, asemănare şi contiguitate sunt topite împreună. Dar pe măsură ce trecem dela mişcări la imagini, şi dela imaginile mai sărace la cele mai bogate, asemănarea şi contiguitatea se disociază : în ceie din urmă ajung să se opună pe planul extrem, unde nicio acţiune nu mai e legată de imagini. Alegerea unei asemănări printre multe altele, unei contiguităţi printre alte contiguităţi, nu se face la întâmplare: depinde de gradul mereu variabil de tensiune a memoriei, care, după cum înclină mai mult să se insereze în acţiunea prezentă sau să se desprindă de dânsa, se transpune în întregime într’un ton sau altul...» (Matière et Mémoire, p. 271). FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 79 Memoria nu este prin urmare nici funcţiune a creerului -nici de aceeaş natură cu percepţiunea ; memoria pură ne introduce în domeniul spiritului, dacă cu percepţiune ne aflam încă în mijlocul lumii materiale. Rolul corpului nu este câtuşi de puţin să înmagazineze amintirile ; corpul este excluziv un instrument de acţiune, este pururea orientat spre acţiune. Funcţiunea lui esenţială este să limiteze, în vederea acţiunii, vieaţa spiritului. Faţă de reprezentări este un instrument de selecţiune şi numai de selecţiune: nu poate nici să producă nici să ocazioneze o stare intelectuală. In percepţiune, rolul corpului este să arate părţile şi aspectele materiei pe care le-am puteâ prinde: percepţiunea, care măsoară acţiunea noastră virtuală asupra lucrurilor, se limitează la obiectele care influenţează actual organele noastre şi ne prepară mişcările. In memorie, rolul corpului nu este să înmagazineze amintirile, ci numai să aducă în conştiinţă, dandu-i o eficacitate, amintirea utilă, cea care va complecta şi va lumina situaţia prezentă în vederea acţiunii viitoare. E adevărat că selecţiunea nu este aci aşa de riguroasă şi că deoarece experienţa trecută a fiecăruia are o coloratură individuală pronunţată, spiritul îşi ia oarecare libertăţi pe care nu le întâlnim în lumea percepţiunii, adică in lumea materiei. «Nu e însă mai puţin adevărat că orientarea conştiinţei noastre spre acţiune pare a fi legea fundamentală a vieţii noastre psichologice». Analizele lui Bergson duc la o distincţiune profundă a materiei de spirit> însă felul cum el a abordat problema permite o apropiere, tot pe tărâmul psichologic, între amândouă. După studiul percepţiunii, care ne introduce în cunoaşterea materiei, şi al memoriei, care ne dă esenţa vieţii spiritului, se pune problema legăturii dintre amândouă. Dacă percepţiunea pură ne dă într’adevăr cevâ din materie şi memoria pură este însuş spiritul subt forma lui cea mai elementară, aşezându-ne la întâlnirea acestor două, adică în percepţiunea concretă, sinteză a memoriei pure cu percepţiunea pură, vom vedeâ proiec-tându-se o lumină asupra acţiunii reciproce a spiritului şi materiei. Antiteza dintre spirit şi materie se reduce, în toate sistemele, Ia opoziţia dintre întins şi neîntins deoparte, dintre calitate şi 8o C. ANTONIA DE cantitate de altă parte. Spiritul se opune întâiu materiei ca o unitate pură unei multiplicităţi esenţial divizibile ; apoi percepţiunile noastre se compun din calităţi heterogene, pe când lumea exterioară percepută se reduce la schimbări homogene şi cal-culabile. Spiritul ar aveâ neexstensiunea şi calitatea, materia întinderea şi cantitatea. Materialismul pretinde că primul termen derivă din al doilea, idealismul face din cel de al doilea o construcţie a celui dintâiu. împotriva materialismului Bergson susţine că pereepţiunea este cevâ cu mult mai mult decât starea cerebrală, iar împotriva idealismului că materia întrece cu mult pereepţiunea noastră, care nu face decât o alegere inteligentă din vastitatea materiei. împotriva amândurora care atribuie, unul corpului, altul spiritului, o adevărată putere de creaţiune, el opune mărturia conştiinţei care ne arată în corp o imagine ca orcare alta, iar în mintea noastră o facultate de a disociâ, a distinge şi de a opune logic, iar nu de a creâ sau a construi. Nu e cu putinţă o apropiere între cei doi termeni în aparenţă atât de opuşi, între întins şi neîntins de o parte, între calitate şi cantitate de alta ? Bergson crede că o asemenea apropiere poate aduce* teoria percepţiunii pure şi teoria memoriei pure, pe care le schiţarăm. Metoda de care se serveşte el în această problemă a relaţiunii dintre spirit şi materie este aceeaş metodă intuitivă cu care am făcut cunoştinţă la începutul studiului nostru şi pe care am găsit-o pururea aplicată, metodă care consistă în a prinde datele imediate ale conştiinţei, experienţa pură la obârşia ei, înainte ca aceste date să fie resfrânte de utilitatea noastră, înainte ca experienţa să ajungă o experienţă curat omeneasca. In ceeace priveşte materia, metoda aceasta duce la următoarele rezultate. întâiu, orce mişcare, privită ca trecerea dela un repaus la alt repaus, este absolut indivizibila. Aceasta nu este o hipoteză, ci expresiunea unui fapt. Mişcarea, o mişcare a noastră de pildă, percepută ca un fapt interior, este un act indivizibil. Când o percepem în afară, ni se pare divizibilă din pricină că substituim actului indivizibil simbolul său spaţial : linia care nu este mişcarea, ci simbolul ei numai, e compusă din puncte în care mişcarea s'ar puteâ opri ; dar mişcarea nu se opreşte şi linia nu exprimă mişcarea; nu mişcarea însaş e divizibilă, ci linia care o însemnează, care ne-o reprezentă în FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 81 mod vizual. Nu trebuie să confundăm datele simţurilor, care percep mişcarea, cu artificiile spiritului care o recompun. Simţurile ne înfăţişează mişcarea reală, între două opriri reale, ca un întreg solid şi nedivizat. Diviziunea e adusă de imaginaţie. Când credem că mişcarea e divizibilă, înlocuim traiectul cm traiectoria, dintr’un progres, cum e mişcarea, facem un lucru, cum e linia. Atunci nu mai e de mirare cum nu mai putem reconstitui mişcarea cu seria de imobilităţi din care se compune linia. De aci provin, cum am văzut şi mai sus, când erâ vorba de durata pură, argumentele false ale Eleaţilor împotriva realităţii mişoării. Insăş percepţiunea noastră, nepătată de iluziile spaţiale, ne informează despre realitatea mişcării.—A doua concluzie a studiului mişcării este că există mişcări reale. In matematică mişcarea e definită prin variaţiunea de distanţe faţă de un punct sau de o axă, şi cum e indiferent dacă punctul sau axa se miş:ă, un punct poate să fie privit sau ca mişcân-du-se sau ca în repaus. Pentru studiul abstract al mişcării, orce mişcare e relativă. Când trecem dela matematică la fizică, facem, cunoştinţă cu mişcări concrete. Dacă putem privi un punct material izolat, fie ca în repaus fie ca în mişcare, după punctul la care-1 raportăm, nu e însă mai puţin adevărat că aspectul lumii materiale se schimbă, că nu mai avem alegerea între mobilitate şi repaus : mişcarea, orcare i-ar fi natura intimă, devine o realitate incontestabilă. De n’ar fi mişcare reală, nimic nu s’ar schimbă pe lume. Dar dacă e o mişcare absolută, nu o mai putem defini ca o simplă schimbare de poziţiune, căci ar trebui atunci ca diferenţele de loc să fie diferenţe absolute, ar trebui ca spaţiul să fie compus din părţi heterogene şi să fie finit ; lucruri pe care nu le putem admite. Nu>fr putem defini nici ca emanând dintr’o cauză reală, dintr’o forţă, căci în ştiinţele naturii forţa nu e decât o funcţiune a massei şi vitesei, şi se măsoară după acceleraţiune ; forţa nu e cunoscută decât după mişcările pe care Ie produce în spaţiu ; solidară cu aceste mişcări, împărtăşeşte relativitatea lor. Aşâ că suntem reduşi la hipoteză spaţiului absolut ca să explicăm o mişcare absolută. In nici un chip nu putem defini mişcarea reală prin altceva străin de ea ; esenţa ei este mobilitatea, şi realitatea ei îmi apare clar înăuntrul meu, în conştiinţă, ca o schimbare de stare sau de calitate, 82 C. ANTONIADE or decâte ori produc o mişcare. Tot acelaş lucru este când percep schimbări de calităţi în lucruri : sunetul diferă absolut de tăcere, cum lumina diferă de întunerec, o culoare de altă culoare ; trecerea dela unele la altele este pentru mine un fenomen absolut real. Totdeauna când percepem mişcarea nu o percepem ca o simplă relaţiune, ci ca un absolut. In lumea exterioară se întâmplă mişcări ; cum distingem aci mişcările aparente de mişcările reale ? Dintre obiectele pe care le percepem în afară, care se mişcă, care e în repaus ? întrebarea aceasta presupune că materia este împărţită în corpuri independente, cu contururi absolut determinate. Dar experienţa pură contrazice această presupunere. Al treilea rezultat al cercetării asupra materiei este că orce diviziune a ei în corpuri independente cu contururi absolut determinate este o diviziune artificială. Este o diviziune introdusă de trebuinţele noastre, de necesitatea noastră primordială, care este cea de acţiune. Simţurile superioare, văzul şi pipăitul, se întind cele mai mult în spaţiu, şi caracterul esenţial al spaţiului este continuitatea ; aceste simţuri ne dau cunoştinţa unei continuităţi mişcătoare) în care totul se schimbă şi în acelaş timp rămâne. Totuş noi disociem cei doi termeni, permanenţă şi schimbare, şi reprezentăm permanenţa prin corpuri şi schimbarea prin mişcări homogene în spaţiu. Şi astfel îmbucătăţind continuitatea lumii externe, cunoaştem corpuri individualizate, cu contururi mai mult sau mai puţin precize. Dar diviziunea aceasta a realului nu este o dată imediată a conştiinţei, nici o cerinţă a ştiinţei, care caută să regăsească articulaţiunile naturale ale unei lumi pe care o tăiem artificial. Este un efect al trebuinţelor noastre vitale, care ne împing să facem individualităţi separate din părţile realului asupra cărora are să se exercite acţiunea noastră. Puterea fiinţelor vii de a se manifestă prin acte cere formarea unor zone materiale distincte, care corespund cu corpurile vii. Odată corpul constituit şi distins de restul existenţei, trebuinţele lui îl împing sa distingă şi să constituie şi alte corpuri. «A stabili raporturi particulare între porţiuni astfel tăiate din realitatea sensibilă este tocmai ceeace numim a trăi». Diviziunea realului în corpuri distincte nu este un produs al cunoştinţei, ci este referitoare numai la acţiunea noastră posibilă. Hipoteza atomilor nu este decât continuare* FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 83 acestei mişcări vitale până la ultima ei putinţă ; cu dânsa nu putem da socoteală despre materie; atomul nu este decâ*-. corpul solid, creat de trebuinţele noastre, redus la ultima lui expresie. Tendenţa mai nouă de a rezolvă atomul în puncte şi linii de ,forţă ne indică direcţia adevărată în care trebuie să căutăm o reprezentare mai adevărată a realului: în întinderea concretă se produc modificări, perturbări, schimbări de tensiune sau de energie, şi nimic altceva. Dacă e aşâ, ştiinţa ca şi conştiinţa pot fi de acord asupra celei de a patra concluzii a lui Bergson că mişcarea reală este mai mult transportul unei stări decât al unui lucru. Rezultatele acestei analize asupra materiei pregătesc apropierea între calitate şi cantitate, între sensaţiune şi mişcare. La prima vedere distanţa pare o prăpastie. Calităţile sunt hetero-gene între ele, mişcările homogene. Sensaţiunile scapă măsurii, mişcările, totdeauna divizibile, au deosebiri de direcţie şi iuţeală caiculabile. Calităţile, sub formă de sensaţii, se petrec în conştiinţă, iar mişcările se execută independent de noi în spaţiu. Ar fi dar două lumi care n’ar putea comunica între ele decât printr’o minune. Diferenţa e drept că rămâne ireductibilă, între calitate şi cantitatea pură. «Dar chestiunea este tocmai de a şti dacă mişcările reale nu prezentă între ele decât diferenţe de cantitate, sau dică n’ar fi însaş calitatea, vibrând oarecum interior şi scandându-şi propria existenţă într’un număr adesea incalculabil de momente. Mişcarea pe care o studiază mecanica nu este decât o abstracţiune sau un simbol,. o comună măsură care permite compararea între ele a tuturor mişcărilor reale; dar aceste mişcări privite în ele înşile, sunt nişte indivizibile care ocupă o durată, presupun un înainte şi un după, şi leagă momentele succesive ale timpului printr’un fir de calitate variabilă care nu poate să fie fără nici o analogie cu continuitatea propriei noastre conştiinţe. Nu putem oare concepe, de pildă, că ireductibilitatea a două culori percepute ar proveni din mica durată în care se contractă trilioanele de vibraţiuni pe care le execută într’una din clipele noastre? Dacă am puteâ destramă această durată, adică să o trăim într’un ritm mai încet, nu am vedeă oare, pe măsură ce ritmul s’ar încetini, culprile ştergându-se şi lungindu-sa în impresiuni succesive, cplorate încă fără îndoială, dar din ce în ce mai aproape de a se con- 84 c. antonIabe fundă cü nişte pure zguduiri ? Acolo unde ritmul mişcării estè-dèstul de încet pentru a cadrà cu obişnuinţele conştiinţei noastre, — cum se întâmplă de pildă cu notele grave ale gamei, — nu simţim oare calitatea percepută cum se descompune dela sine în zguduiri repetate şi succesive, legate între ele printr’o continuitate interioară?—» (Matière et Mémoire, p. 226). Ar fii dar posibilă o apropiere între calitate şi cantitate. In mişjare,. în mişcarea reală, nu în schema abstractă a matematicei, am> găsi calitatea însaş, «vibrând interior şi scandându-şi propria exittînţă într’un număr incalculabil de momente>. Calitatea e incompatibilă numai cu mişcarea abstractă, nu şi cu cea reală. Dacă ar fi altfel, odată ce pereepţiunea noastră cuprinde o stare de conştiinţă şi o realitate distinctă de noi, cum s’ar puteâ explica, trecerea dela realitate, dacă ar fi pur cantitativă, la starea noastră de conştiinţă, pur calitativă? Distincţiunea dintre spirit şi materié trebuie să fie pusă mai curând în funcţiune de timp-decât în funcţiune de spaţiu; ceeace distinge materia de spirit este că în materie schimbările au un ritm de durată infinit mâi repede decât ritmul duratei propriei noastre conştiinţe : trilioanele de vibraţiuni ale culoarei roşii de pildă, se petrec într’un fragment de secundă din timpul nostru psichologic ; ceeace distinge spiritul de materie este că spiritul contractă într’o singură clipă a duratei sale evenimente rare în siné se petrec într’un număr considerabil de momente. Durată lealităţii exterioare ar aveâ un anume ritm şi durata conştiinţei noastre un altul. In durata noastră, în aceea pe care o percepe conştiinţa noastră, un interval dat nu poate să conţină de cât un număr limitat de fenomene conştiente. Putem concepe durate cu ritmuri mult mai repezi, şi durate cu ritmuri mult mai încete. Şi nouă ni se poate întâmplă în somn să visăm într’o clipă evenimente care în ritmul obişnuit al durate iar aveâ nevoie de luni de zile ca să se desfăşoare. Pereepţiunea noastră ar fi condensarea în câteva momente mai diferenţiate de vieaţă mai intensă a unor perioade- enorme dintr’o existenţă infinit diluată, rezumarea într’o clipă a unei lungi istorii. A percepe âr fi à imobilizâ. Apariţia conştiinţei umane pe lume nu face decât să aducă un nou ritm de durată ; nu adauge nimic là realitate, ci numai e în stare să contracte în momente unice ceeace se petrece, în sine, într’un număr infinit de momente^ FILOSOFIA Lpl HENRI BERGSON 85 Intre calităţile sensibile care ne apar în reprezentarea noastră ■^i aceste calităţi privite ca njşte schimbări calculabile, ca nişte mişcări ce se petrec în lumea exterioară, nu ar fi dar decât o •diferenţă de ritm al durate', o diferenţă de tensiune interioară. Mişcarea ce se petrece în afară n’ar fi decât însaş sensaţiunea diluată, împrăştiată într’un număr infinit mai mare de momente, sensaţiunea «vibrând în interiorul crisalidei sale», iar sensaţiunea nu este decât contractarea într’un moment unic a vibraţiunilor acestea cu o serie infinită de momente. Idea de tensiune ridică dar opoziţiunea dintre calitate şi cantitate, dintre sensaţiune şi mişcare. Precum idea de tensiune face apropierea între calitate şi -cantitate, tot aşa idea de extensiune face apropierea între întins şi neîntins. Lumea exterioară îşi întinde obiectele ei în spaţiu, \ conştiinţa îşi desfăşoară evenimentele ei în timp ; caracteristica ►uneia este întinderea, a ce’eilalte inex.tensiunea, aşa că şi din acest punct de vedere ar fi o opoziţiune ireductibilă între spirit şi materie. Insă nici întinderea homogenă a materiei, nici inextensiunea sensaţiunilor noastre nu sunt nişte date imediate. Atât spaţiul homogen în care punem materia, cât şi timpul îiomogen în care credem că se desfăşoară vieaţa interioară, nu «unt decât nişte creaţiuni ale minţii noastre impuse de trebuinţele vitale Am văzut în studiul datelor imediate ale conştiinţei, că durata în care se petrece vieaţa sufletească nu este o ■durată homogenă, cu momente separate unele de altele, ci este o durată oarecum calitativă, în care multiplicitatea de stări se contopeşte într’un tot, în care mpţnentele succesive decurg unele •dintr’altele, fără să fie exterioare unele altora. Acelşş lucru cu întinderea concretă : aceasta este diferită de şpaţjul homogen §i abstract al matematicei, care este numai o cre^ţiune a trebuinţelor noastre, o schemă abstractă de care iie şervim pentru a turna într’însa realitatea adevărată. cCeeacp estp dai, ceeace (este real, este cevâ intermediar întrjş întinderea divjzată şi lîg-întinsul pur; este ceeşce am nutpit fţxţeţţşţpţfh. Intind,ereş ferială nu este întinderea divizibilă d$ cşre vorbeşte iţi^nţ^ic# ; ieste mai mult cevâ analog eu extensiupea igdjvizf a reprezep-ţării noastre. Çu ajutorul unui spaţiij abstract, şjjbţ $ânşa de ţrebuinţelp iioaştre acţiye, p subdjvjd^na §i 9 fqrmăm într’o înti^derg multiplă şi infiflit fjivizifcjlă. Pfip gper 86 C. ANTONIA DE raţia inversă, subtilizând extensiunea concretă a reprezentării, ajungem la sensaţiunile inextensive, cu care nu mai putem apoi reconstitui obiectele reale. Psichologia mai nouă este din ce în ce mai de acord a recunoaşte că toate sensaţiunile sunt extensive într’o măsură oarecare, că prin urmare sensaţia inex-tensivă nu este decât rezultatul procedeului de subtilizare a unei date imediate a conştiinţei. Astfel mintea noastră, al cărei rol este să stabilească distincţiuni logice şi opoziţiuni nete, ajunge sî creeze deoparte o întindere indefinit divizibilă, şi de alta nişte sensaţiuni absolut inextensive. Dar nici întinderea homogenă, nici durata homogenă, adică nici extensiunea infinit di vizibilă nici sensaţiunea absolut neextinsă nu sunt nişte date imediate ale conştiinţei, ci numai nişte creaţiuni ale trebuinţelor1 active. Trecând peste aceste construcţiuni şi întorcându-ne la datele imediate, care ni se înfăţişează ca o extensiune calitativă, intrăm în realitate şi opoziţiunea în aparenţă ireductibilă dintre întins şi neîntins este anulată. Cu toate aceste apropieri, distincţiunea între calitate şi cantitate, întins şi neîntins, serisaţie şi mişcare, spirit şi corp, subsistă ; ceeace dispare este prăpastia de neînvins pe care ne-o înfăţişează unele teorii filosofice. Analizele subtile de până acum ne arată că unirea este posibilă între cei doi termeni opuşi, şi că de fapt o găsim în actul pe care l-am numit percepţiune pură. Căci pereepţiunea, din care unii făceau un act pur mental, esfe mai mult în lucruri decât în spirit, mai mult în afară decât în noi. Pereepţiunea pură coincide cu obiectul ei ; dar am văzut că pereepţiunea pură există mai mult de drept decât de fapt, căci în pereepţiunea concretă vine totdeauna memoria, care e spirit, cu bogăţia ei de imagini, care se alipesc peste pereepţiunea pură. Nici memoria nu intervine ca o funcţiune despre care materia n’ar aveâ nicio presimţire şi pe care n’ar imita-o în felul ei. «Dacă materia nu-şi aminteşte de trecut, este pentrucă repetă trecutul fără încetare, pentrucă, supusă necesităţii, ea desrăşoară o serie de momente din care fiecare echivalează cu cel precedent şi poate fi dedus dintr’însul : astfel trecutul ei este într’adevăr dat în prezentul ei». Dar dacă şi materia ca şi spiritul păstrează trecutul în prezentul ei, spiritul are o putere de a alege din lucruri ceeace-1 interesează şi de a contractă într’o singură clipă din vieaţa sa energii care în mOSOFIA LUI HENRI BERGSON 8? existenţa materială sunt împrăştiate în momente infinit mai numeroase. Prin aceasta spiritul diferă de materie ; însă în per-cepţiunea pură amândouă coincid. Iată cum un studiu de probleme psichologice poate duce le concluzii metafizice. Pereepţiunea şi memoria duc la materie şi spirit. Aceasta din pricina unităţii metodei pe care o întrebuinţează Bergson. In psichologie el caută datele imediate ; dar datele imediate nu pot fi prinse decât prin intuiţiune. Intui-ţiunea, pe lângă că ne lămureşte problemele pur psichologice, cum e în stare să prindă deadreptul realitatea, căci în loc să ne lase a o cunoaşte pe dinafară ne introduce în mişcarea ei interioară, acolo unde palpită vieaţa ei adevărată, prin însăş această superioritate a ei, concluziile la care duce au o valoare mai mult decât psichologică. De aceea toate problemele psichologice ridicate de Matière et Mémoire, s’au văzut că în realitate erau probleme de metafizică. Rezultatele lui Bergson valorează cât valorează şi metoda pe care a adoptat-o. Nu e momentul să o discutăm acum. Orcuin ar fi, analizele subtile şi minuţioase ale filosofului au dat la lumină concepte care sunt adevărate invenţiuni filosofice : rolul corpului în vieaţa psichică, teoria percepţiunii pure, teoria memoriei pure, invenţiuni care au să rămână alături de «durata pură» şi de concepţia libertăţii. IV. EVOLUŢIUNEA CREATOARE Cugetarea pe care o văzurăm până acum adâncind probleme filosofice speciale şi anunţând, pe măsură ce înaintâ, o filosofie generală mai largă şi mai comprehensivă, ajunge în opera L’Evolution créatrice deplin stăpână pe sine şi se desfăşoară aci în toată amploarea ei armonică. O mare unitate s’a putut observă până acum în desvoltarea ideilor lui Bergson. Filosofia lui a crescut ca un organism viu, fără contradicţii interioare şi fără direcţiuni divergente. Intr’o scrisoare pe care am avut onoarea să o primesc dela filosof, acesta îmi spuneâ că atunci când scrià Les Données immédiates nu bănuiâ desvoltarea ulterioară a filosofiei sale, nici concluziile generale la care 88 C. ANTONIADE aveà să ajungă. Este tocmai imprevizibilitatea a tôt çeeace este de domeniul vieţii şi conştiinţei, a tot ceeace trăieşte şi se des^ voltă. Unitatea acestei filosofii i-o dă metoda şi intuiţiunile primordiale pe care le-am £ăsit în cea dintâiu operă. Dintre acestea, cea mai de seamă «invenţiune» filosofică este aceea a «duratei pure», a timpului concret, care este stofa însăş a vieţii de conştiinţă. In ideea de durată se găseâ în germen întreaga «evoluţiune creatoare». Durata concretă a vieţii de conştiinţă, în deosebire de simbolul ei, timpul spaţializat, am văzut că nu este o succesiune de momente exterioare unele altora, ci o he-terogeneitate pură, o compenetrare organică de momente calitativ diferite, o schimbare adevărată, un progres, o creştere continuă ca a unui râu, în care la tot ce a fost se adauge ceva pururea nou, în care nimic nu piere, ci totul S2 sporeşte. După modelul acestei durate concrete a conştiinţei ajungem să concepem întreaga realitate, atunci când învingem prejudecăţile intelectualiste, şi înlocui unei vederi exterioare, simbolice a ei, ne silim, cu ajutorul metodei intuitive, să căpătăm o vedere interioară, să pătrundem în însăş realitatea, să ne identificăm cu viaţa ei intimă. Atunci realitatea ne apare ca o devenire de aceeaş natură cu devenirea conştiinţei, ca ceva care se face, nu ca o realitate făcută gata şi încremenită, cum o ne înfăţişează filosofiile intelectualiste, ci ca o evoluţ;une creatoare. Problema specială, pe care o abordează de data asta Bergson este problema vieţiîT Am văzut cum cu prilejul celorlalte probleme sTuctîâte el formula şi concluzii generale filosofice ; şi de data asta problema aleasă îi serveşte ca punte de trecere spre o filosofie generală. Nu e vorba, problema vieţii nu se poate spune că este o problemă prea specială ; e o problemă foarte vastă şi foarte obscură. Cu prilejul ei, Bergson formulează o admirabilă introducere în filosofia biologiei, dar nu se mulţumeşte cu atât, şi păşind mai departe, schiţează o filosofie mai largă, în care să intre întreaga realitate. Aci ideile fundamen* tale ale bergsonismului sunt duse până la ultima lor desvoltare, graţie metodei adoptate. Evohiţiunea creatoare nu se prezentă însă ca un sistem bine închiegaţ, ca o filosofie definitivă. Bergson jiu încearcă să reclădească realul din bucăţelele lui, păci ştie zădărnicia «sistemelor definitive». Realitatea nu are să fie reconstruită de mintea filosofului, ci numai constatată. Şi metoda FILOSOFIA LOI HENRI BERGSON 89 lui este o metodă de constatare a realităţii. El duce până la sfârşit concluziile pe care i le impune metoda şi arată în ce direcţie se poate găsi adevărul filosofic. I. PROBLEMA VIEŢII. MECANISM ŞI FINALITATE. AVÂNTUL VITAL.—• Am văzut de câte iluziuni este împresurată mintea când vreă să cunoască fie realitatea externă, fie vieaţa de conştiinţă şi cât îi e de greu să prindă, subt îngrămădirile de prejudecăţi ale acţiunii utilitare şi speculaţiuni filosofice, datele imediate. Când vroim să cunoaştem vieaţa şi să-i pricepem originalitatea, ne isbim de dificultăţi şi mai mari. Inteligenţa noastră, prelungire a acţiunii, este un instrument al trebuinţelor vitale ; rolul ei este mai ales să asigure corpului o inserţiune perfectă în mediu. Cum activitatea noastră are să se exercite asupra obiectelor lumii exterioare, inteligenţa are să fie mai ales o cugetare a materiei-In materie mintea noastră se simte la largul ei : asupra solidelor activitatea găseşte un punct de sprijin, şi la începuturile ei cugetarea este o cugetare a solidului. Tot ce este fluid, tot ce e mişcare şi trecere îi scapă, pentru că nu este atât de util ca. ceeace e solid, fix, permanent. De aceea geometria este triumful cel mai de seamă al inteligenţei astfel îndreptate. Pentru că mintea nu poate cugetă clar decât solidul, din conceptele ei face tot un fel de solide, un fel de lucruri cu contururi bine determinate, ça şi lucrurile lumii exterioare. Am văzut în cursul desvoltărilor anterioare ce greu îi vine minţii când e scoasă dintre solide şi lucrurile făcute gata, spaţializate, şi trebuie să cugete o devenire, un progres ; îndată se simte dezorientată şi numai după grele sforţări poate să izbutească. Procedeul obişnuit al cugetării noastre este să ia vederi instantanee şi imobile din realitatea continuă şi mişcătoare, un procedeu pe care Bergson îl numeşte, făcând o fericită comparaţie, mecanismul cinematografic al cugetării. Cu ajutorul acestor vederi imobile şi instantanee caută apoi să reconstruiască mişcarea şi continuitatea) fără să izbutească deplin. Când este vorba de devenirea pură a conştiinţei, mişcarea naturală a minţii este să substituie duratei pure a acelei vieţi un 'simbol spaţial şi din continuitatea ei de compenetrare să extragă momente discontinui şi separate, înşirate! pe un fir unic. Când este vorba de mişcarea din lumea exţe-; riocţră, nu o putem prinde ca un act sau ca up întreg original, 90 C. ANTONI A DE ci o descompunem într’o serie de puncte imobile, de poziţiuni în care mişcarea s^ar putea opri, cu care în zadar încercăm în urmă să reconstituim originalitatea vie a mişcării ; cu poziţiu-nile imobile nu putem pricepe mobilitatea, Acelaş lucru va fi şi cu vieaţa. Inteligenţa noastră spaţială, obişnuită cu solidele, e incapabilă să-şi reprezente dintr’o dată, numai cu luminile ei geometrice, adevărata natură a vieţii, semnificarea profundă a mişcării evolutive. Produsă de vieaţa în cursul evoluţiei ei, cum va puteâ să priceapă vieaţa în întregime, ea care este numai un aspect, o emanaţie a acesteia? Vieaţa, o realitate mult mai vastă, transcende de toate părţile intelectul nostru. Cu proce-deurile intelectualiste care isbutesc în studiul materiei, nu vom reuşi niciodată să pricepem vieaţa. Inteligenţa geometrică ar trebui pentru aceasta să fie întrecută, să fie completată. Avem mijlocul? Mişcarea evolutivă nu a depus în noi numai inteligenţa ; alături de cugetarea noastă conceptuală şi logică a rămas, din cursul evoluţiei, o nebulozitate vagă, făcută din aceeaş substanţă din care s’a făcut şi nucleul luminos pe care-1 numim inteligenţă. Această nebulozitate ar fi facultăţile noastre intui* tive; cu ele va trebui să întregim inteligenţa şi astfel să intrăm iarflş în cursul evoluţiei şi să asistăm oarecum la mişcarea ei interioară. Prin urmare tot metoda intuitivă ne va ajuta să pătrundem şi realitatea adevărată a vieţii. Niciuna din încercările intelectualiste de a ne lămuri vieaţa nu a isbutit. Ştiinţa întrebuinţând un instrument făcut pentru a pricepe materia şi a lucra asupra ei nu a fost în stare să ne dea decât vederi exterioare; asupra vieţii. Acelaş lucru l-a făcut şi filosofia evoluţionistă: a aplicat vieţii procedeurile de explicare care au reuşit asupra materiei inerte ; nu e de mirare că n’a ajuns la un rezultat trainic. înainte de orce explicare, să vedem cum ni se înfăţişează lumea vie. Prima notă caracteristică a fiinţelor vii esteTrTdlvî-* dualitatea. Individualitatea acestora este diferită de individualitatea obiectelor lumii exterioare. Acestea apărându-ne ca sisteme închise nu sunt decât nişte tăieturi arbitrare pe care per-cepţiunea noastră, condusă de trebuinţele vitale, le introduce în continuitatea lumii exterioare. Sistemul închis pe care-1 numim corp viu este de altă natură ; nu e un sistem artificial, relativ la pereepţiunea no istră, ci un sistem delimitat şi închis de însăş natura ; este o individualitate. E adevărat că e greu FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 91 de determinat, chiar în lumea animală, unde începe şi unde se termină individualitatea, de deosebit ce e individ de ce nu e ; greutăţile sunt şi mai mari în lumea vegetală. Nu putem da o definiţie preciză şi generală, valabilă pentru toate cazurile, a individualităţii. Definiţii de acest fel se aplică numai realităţilor făcute gata; proprietăţile vitale nu sunt niciodată deplin realizate, ele sunt stări, tendenţe, nu lucruri. Şi de multe ori în vieaţă unele tendenţe sunt antagoniste. Aşa tendenţa spre individualitate este în luptă cu tendenţa de reproducere. Amândouă se mărginesc reciproc. Dar dacă nu putem dă o definiţie-invariabilă, care să se aplice automatic individualităţilor, nu e mai puţin adevărat că una din tendenţele fundamentale ale vieţii este să caute individualitatea, să tindă a constitui sisteme natural izolate, natural închise. Prin aceasta corpul viu diferă de obiectele delimitate în mod artificial de percepţiunea noastră.. «Dacă ar fi să căutăm în lumea neorganizată un termen de comparaţie, ar trebui să asimilăm corpul viu nu cu un obiect: material determinat, ci mai curând cu totalitatea universului^ material». Ca şi universul luat în totalitatea lui, organismul este \ un lucru care durează. Durata aceea concretă care e stofa conştiinţei este şi stofa vieţii. Trecutul fiinţei vii se prelungeşte în prezent, rămâne actual şi activ. Corpul trăieşte ; se naşte, f junge la maturitate, îmbătrâneşte. Pretutindeni unde trăieşte ceva este deschis un registru în Care timpul se înscrie. îmbătrânirea are o cauză mai adâncă decât simplele mecanisme fizico-chimice prin care tind biologiştii a o explică. Intre evoluţia embrionului şi acea a organismului complet este o continuitate neîntreruptă. Adevărat vital în îmbătrânire este nu distrugerea organică progresivă, ci continuarea pe nesimţite a schimbării de formă. Distrugerea organică este efectul vizibil subt care se ascunde o cauză interioară mai adâncă. Evoluţia fiinţei vii implică o înregistrare continuă a duratei, o persistenţă a trecutului în prezent, o aparenţă de memorie organică. Tocmai durata aceasta concretă, creatoare, ne este greu să o cugetăm. Mintea noastră în spontaneitatea ei este aci de acoM cu speculaţiunea ştiinţifică. Matematica şi mecanica nu privesc niciodată timpul ca real. Când priveşte două momente ale duratei ca succesive, ştiinţa nu se gândeşte decât la simultaneităţi ; ceeace o interesează sunt poziţiunile fixe, punctele -92 C. ANTOSIADK între care şe petrece schimbarea, nu intervalele înşile. «Sistemele asupra cărora operează ştiinţa sunt într’un instantaneu prezent, care se reînoieşte fără încetare, niciodată în durata reală, concretă, în care trecutul face corp cu prezentul». Lumea ştiinţei este un veşnic prezent, o lume care moare şi renaşte la fiece moment. Cu un asemenea timp nu ne putem reprezenta o evoluţie. Evoluţia implică o continuare reală a trecutului în prezent, o durată care este o trăsătură de unire. «Cu alţi termeni, cunoaşterea unei fiinţe vii sau sistem natural este o cy-noştinţă care priveşte intervalul însuş de durată, pe când ciţ. noştinţa unui sistem artificial sau matematic nu priveşte decât •extremitatea» (L’Evolution créatrice, p. 24). Vieaţa ne apare dar ca o continuitate de schimbare, ca păstrarea trecutului în prezent, ca durată reală. Caracterele acestea le împărtăşeşte cu conştiinţa. Putem oare afirmă, ca şi despre conştiinţă, că vieaţa este invenţiune, creaţiune neîncetată ?— Teoriile transformiste, care s’au impus in ştiinţă, ne îndreptăţesc să facem această afirmare. Ele ne arată cum din 'variaţiunile individuale, brusce sau încete, din originalităţile pe care le produc fiinţele vii, se nasc speciile noi. Viaţa ar aveâ dar un nesecat isvor de originalitate, care se manifestă în toate treptele evolutive. Chiar dacă transformismul biologic, aşa eurn ç înfăţişat de ştiinţa de astăzi, ar fi dovedit ca o eroare — ceeace nu s’a făcut până acum — şi am fi nevoiţi să admitem în locul producerii speciilor prin filiaţiune naturală nişte acte de creaţiune discontinue, tot ar există între specii o filiaţiune logică şi o ordine de apariţiune cronologică, aşâ că tot nu ue-am puteâ despărţi de conceputul de evoluţie, numai că •admiţând acest fel de vedere totul s’ar petrece într’un domeniu abstract, în loc să se petreacă în concret. Chiar în această concepţie nu vom putea tăgădui originalitatea de invenţiune a formelor vitale. Orce poziţiune am luâ, limbagiul transformist se impune filosofiei, precum afirmarea dogmatică a transfor-tnismului se impune ştiinţei. Vieaţa nu ne apare ca o abstracţiune, ca o rubrică subt ■çare adunăm toate fiinţele vii, ci ca un curent vizibil, care a luat naştere în anume moment, în anume puncte ale spaţiului. < Acest curent de vieaţă, străbătând corpurile pe care le-a or-iganizftţ pe rând, trecând din generaţie în generativ, s’a divizat FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 93 între specii şi s’a risipit între indivizi, fără să piardă nimic din forţa sa, ba încă intensificându-se pe măsură ce înaintâ». Vieaţa este acest curent creator ; formele pe care le produce sunt, ca şi faptele de conştiinţă, imprevizibile în originalitatea lor. Nimeni nu contestă că apariţia unei specii noi n’ar fi datorită unor cauze precize ; dar cunoscând dinainte aceste cauze, nimeni n’ar puteà prevedeâ forma concretă a acestei specii. B una din tezele fundamentale ale bergsonismului, pe care am întâlnit-o în chestia libertăţii. Nu putem prevedeâ din viitor decât ceeace seamănă cu trecutul, ceeace se poate recompune cu elementele asemănate din trecut. Acesta e cazul fenomenelor astronomice, fizice şi chimice, fenomene care fac parte din sisteme unde nu se produc decât schimbări de poziţiune,. unde nu è o absurditate teorică să presupui că lucrurile pot fi readuse la locul lor. Dar orunde e creaţiune, orunde se produce ceva nou, original, care numai odată apare, nu ne putem figură viitorul înainte ca viitorul să apară. A ne închipui a stare care are să se producă, însemnează să ne-o dăm mar dinainte ; şi tocmai aci stă dificultatea, că starea nu este încă dată. Cu aceste idei de originalitate şi imprevizibilitate nu se-poate împăca mintea noastră, modelată mai ales pentru acţiune şi obişnuită cu sistemele închise, în care timpul nu are o realitate concretă. Ştiinţa când vreâ să priceapă vieaţa, procédé cu categoriile ei obişnuite ; ea nu vede decât partea de repetiţie a fenomenelor. Exercitându-se asupra unor lucruri a căror esenţă este originalitatea va căuta să le analizeze în elemente sau aspecte care să-i prezente orce producere nouă ca o reproducere a trecutului. Ştiinţa nu lucrează decât asupra fenomenelor care se repetă, asupra celor ce sunt sustrase dela acţiunea duratei. «Ceeacè este ireductibil şi ireversibil în momentele succesive ale unei istorii îi scapă. Trebuie, pentru a ne repre-zentâ această ireductibilitate şi ireversibilitate, să rupem cu obiceiurile ştiinţifice, care corespund cu exigenţele fundamentale ale cugetării, să siluim spiritul, să suini din nou panta naturală a inteligenţei. Tocmai acesta este rolul filosofiei» (Evol. cr., p. 32). Ştiinţa însă nu poate ieşi din categoriile ei. Ea analizează fiinţa vie şi o reduce la o serie infinită de repetiţii. In fenomenele vitale găseşte numai factori fizico-chi-inici ; vieaţa e redusă la o serie infinit repeţită de feno uene <94 C. ANTONIADE fizico-chimice. Este just că la acest rezultat duce analiza ştiinţifică ; de altă parte, nimeni nu poate să tăgăduiască identitatea fundamentală a materiei brute cu materia organizată. Dar de aci nu rezultă că fizica şi chimia au să ne deâ cheia vieţii. «Un element foarte mic al unei curbe e aproape o linie ■dreaptă. Va semănă cu atât mai mult cu o linie dreaptă cu cât va fi luat mai mic. La limită vom spune, după voie, că face parte dintr’o dreaptă sau dintr’o curbă. In fiecare punct curba -se confundă cu tangenta sa. Astfel «vitalitatea» este tangentă în orce loc cu forţele fizice şi chimice ; dar aceste puncte nu sunt, în definitiv, decât vederile unui spirit care imaginează opriri în cutare sau cutare momente ale mişcării generatoare a curbei. In realitate vieaţa este tot atât de puţin făcută din clemente fizico-chimice cât este şi curba compusă din linii drepte» (Evol. cr., p. 33). Nici biologiştii nu sunt toţi de acord asupra explicabilităţii vieţii prin elemente fizico-chimice. Cei care se ocupă numai cu activitatea funcţională a fiinţei vii sunt Înclinaţi să creadă că fizica şi chimia ne vor da cheia proce-surilor biologice. Aceştia au de a face mai ales cu fenomenele care se repetă fără încetare în fiinţa vie ; aşa se explică în parte tendenţa mecanicistă a fiziologiei. Dimpotrivă histologiştii şi em-briologiştii, naturaliştii care privesc mai ales structura fină a ţesăturilor vii, geneza şi evoluţia lor, dau mai multă importanţă formei şi părţii de originalitate a vieţii, şi nu sunt dispuşi de loc să creadă în caracterul excluziv fizico-chimic al acţiunilor vitale. Explicaţiile care s’au încercat asupra vieţii şi evoluţiei ei se pot adună în două grupe mari : explicaţiuni mecaniste şi explicaţiuni finaliste. Insă şi mecanismul şi finalismul nu fac decât să ducă până Ia extrem unele înclinîri înnăscute ale inteligenţei noastre. O explicare completă nu sunt în stare să ne deâ; finalismul poate mai mult ca mecanismul, însă cu importante corecturi. Greşala mecanismului radical ca şi a fina-lismului este că iau ţin socoteală de factorul timp ; amândouă trec peste importanţa duratei concrete în evoluţiunea vieţii. Explicaţiile mecaniste sunt valabile pentru sistemele pe care cugetarea le desprinde artificial din tot, dar nu şi pentru acest tot şi nia pentru sistemele care se constituiesc natural după modelul totului şi înăuntrul lui. Esenţa explicărilor mecanice este să FILOSOFIA LUI IIENRI BERGSON 95 considere viitorul şi trecutul ca şi cum ar fi calculabile în funcţiune de prezent şi să pretindă astfel că totul este dat. Sunt cunoscute aforismele deterministe formulate de Laplace, Du Bois JReymond, Huxley. Pentru o inteligenţă supraumană, capabilă să reducă într’o formulă unică procesul universal al lumii, trecutul, prezentul şi viitorul ar fi vizibile dintr’o singură dată. Teza aceasta a mecanismului radical suprimă rolul eficace al timpului. Timpul nu mai însemnează nimic, căci existenţa este dată dintr’odată, în bloc. Metafizica implicată de acest mecanism pune totalitatea realului în eternitate : durata este atunci numai o aparenţă; ea exprimă numai infirmitatea spiritului nostru, care nu poate să cunoască decât succesiv lucrurile. «Spiritul» lui Laplace cunoaşte toate lucrurile în eternitate, pentru el timpul nu mai există. Dar matematica aceasta universală suprimă o dată ireductibilă a conştiinţei noastre, tocmai acea durată concretă, cire este însăş stofa existenţei noastre ca şi a tuturor lucrurilor. Existenţa unei durate pure ne face să respingem mecanismul radical. Acelaş lucru pentru finalismul radical. Această doctrină, în forma ei extremă, aşa cum o găsim la Leibnitz, afirmă că lucrurile şi fiinţele nu fac decât să realizeze un program fixat mai dinainte. Dacă nimic nu e neprevăzut, dacă nu e nici invenţie nici creaţie pe lume, timpul este ceva cu totul inutil, întocmai ca mecanismul, şi finalismul presupune că totul e dat. Timpul es e o percepţiune confuză, o urmare a infirmităţii spiritului nostru.—Finalismul este rezultatul unei apucături înnăscute a minţii noastre, aceea de a lucră după un plan, de a crea modèle pe care în urmă le executăm. Chiar când creează, mintea nu poate face decât să deâ altă rânduire unor elemente dinainte cunoscute. Nici finalismul, atunci când crede că vieaţa lucrează după un plan stabilit mai dinainte, nu ţine socoteală de durata reală, aceea care, după expresia figurată a lui Bergson» -«mord sur les choses et y laisse l’empreinte de sa dent». Reintroducerea ideii de durată pură în evoluţia vieţii ne va ajută să trecem peste mecanism şi finalism la o vedere mai largă şi mai justă. Mecanismul şi finalismul ne dau numai o vedere exterioară a evoluţiei vieţii. Amândouă operează numai cu conceptele inteligenţei noastre îndreptate mai ales spre acţiune. Dar 96 C. ANTONIADK inteligenţa însaş este un produs al evoluţiei vieţii, un punct terminai al unei importante ramificări a ei. Ea însăş produs al evoluţiei nu poate să îmbrăţişeze în totalitate şi în realitatea ei interioară întreaga evoluţie. Vieaţa este mai largă decât inteligenţa. Inteligenţa noastră geometrică, creatoare de scheme şi de modèle, va trebui să fie întregită cu altceva, cu un alt produs al evoluţiei. Acesta este partea de intuiţie ce găsim în noi, restul de instinct cât mai trăieşte, «sentimentul pe care-1 avem despre evoluţia noastră şi despre evoluţia tuturor lucrurilor în durata pură». Deasupra cadrelor închise ale finalismului şi mecanismului, vieaţa ne apare ca o sbucnire neîntreruptă de realităţi, ca un curent creator în fiece moment. Teza pe care o opune Bergson mecanismului şi finalis^-mului este că vieaţa dela începuturile ei este continuarea unui singur avânt, unei singure impulsiuni, care s’a împărţit în linii de evoluţie divergente. Ceva a crescut, ceva s’a desvoltat printr’o serie de adiţiuni, care sunt tot atâtea creaţiuni. Des-voltarea aceasta a făcut să se disocieze unele tendenţe care nu puteau creşte mai mult fără să nu ajungă incompatibile între ele. Insă în toate bifurcaţiunile, în toate direcţiile divergente care s’au deschis, se găseşte cevâ unic, avântul acela primitiv care se continuă în toate mişcările părţilor lui. Aceasta este hipoteză «avântului vital» (l'élan vital), care pretinde să trans-cendă şi mëraHîsmürşi finalismul. Bergson vreà să demonstreze, cel puţin în parte, necesitatea acestei hipoteae arătând insuficienţa explicărilor mecaniste şi finaliste într’unele serii dé fapte de cel mai mare interes pentru biologie. Ün asemenea fapt este prezenţa, pe linii de evoluţie diferite şi depărtate, a unor organe foarte asemănate. Aşâ de pildă ochiul unui Vertebrat şi ochiul unei Molusce sunt construiţi pe aceiaş plan, cu aceleaş părţi esenţiale, cu elemente analoge. Cum se pot explica asemenea coincidenţe pe linii de evoluţie aşâ de divergente, mai ales când nici urmă nu erâ încă de asemenea organe în momentul când bifurcarea s’a produs între cele două linii ? Este constatat că vieaţa fabrică aparate identice la fiinţe care sunt foarte îndepărtate ca rudenie. Ce explicaţie ne va da mecanismul, pentru care evoluţia are drept cauză o serie de accidente care se adună şi se păstrează prin selecţie? Bergson cercetează cu multă amănunţime FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 97 teoriile darwinisţe ale adaptării prin eliminarea autogiaţioă a. neadaptaţilor, teoriile neo-darwioiste şi neo-lamarckiane, şi le demonstrează insuficienţa din punctul de vedere al unei teorii generale a vieţii. Sunt două sisteme opuse de explicaţiune evoluţionistă, unul e în hipoteza variaţiunilor pur accidentale (lente sau brusce), celălalt în hipoteza unei variaţiuni îndreptate într’un sens definit subt influenţa condiţiunilor exterioare (ortogeneza). — Ţeza darwmistă a variaţiunilor insensibile, produse în mocţ accidental şi acumulate în mare număr, este cea mai puţin satisfăcătoare. Ne este greu să admitem că aceleaş mici variaţiuni accidentale s’au produs în acelaş sens şi în aceeaş cantitate ca să deâ naştere la un organ aşa de complicat cum este ochiul vertebratelor şi al Moluscelor, pe două linii de evoluţia aşa de diferite. Probalitatea ca aceleaş mici variaţii să se fi produs de mai multe ori este foarte redusă, practic este nulă. Mai, mult încă. Odată C3 variaţiunea insensibilă nu e nici folositoare nici vătămătoare, nu vedem cum asemenea variaţiuni s’au păstrat prin selecţie ca să se adune în totaluri aşa de considerabile. — Rămâne, pentru a trece peste aceste dificultăţi, să recurgem la hipoteza variaţiilor brusce a lui Hugo de Vries. Greutatea se atenuează asupra unui punct dar sporeşte asupra altuia. Pricepem mai uşor asemănarea a două organe apărând 11 specii diferite filogenetic, dacă trebuie să ne explicăm de pildă evoluţia dela ochiul rudimentar până la ochiul Vertebratelor sau Moluscelor printr’un număr relativ mic de salturi brusce, în loc să ne o explicăm prin acumularea de infinitezimale variaţiuni insensibile. In amândouă cazurile lucrează tot întâmplarea, dar în hipoteza din urmă numărul de întâmplări de admis e mai restrâns. Totuş şi această explicare are dificultăţile ei : cum se face că toate părţile aparatului vizual rămân aşa de bine coordonate, în urma unei variaţiuni brusce, încât ochiul să-şi poată exercita funcţiunea ? Variaţia izolată a unei părţi va face viziunea imposibilă din moment ce variaţiu-rea nu mai este infinitezimală. Legea corelaţiunii organelor implică, schimbându-se unul, schimbarea tuturor celorlalte. Cum să prusupunem că printr’o serie de simple accidente variaţiu-nile brusce s’au produs aceleaş, în aceeaş ordine, implicând 7 98 C. ANTONIADF. totdeauna un acord între nişte element? din ce în ce mai numeroase şi mai complexe, dealungul a două linii de evoluţie indepedente ? Rămâne hipoteză ortogenezei, aceea că variaţiunile nu mai sunt accidentale, ci cauzate"'cfirect de mediu. In exemplul cu o-chiul, explicarea ar fi următoarea. E drept că Moluscele şi Vertebratele au evoluat separat, dar amândouă au rămas expuse influenţei luminii. Şi lumina lucrând continuu a putut să producă o variaţiune continuă într’o direcţie constantă. Identitatea de efecte,—ochiul analog pe două linii deosebite de evoluţie,—ar li produsă de identitatea de cauză. Naturalistul Eimer este susţinătorul acestei hipoteze. Cauzalitatea fîzico-chimică este suficientă pentru unele cazuri simple, de pildă când e vorba de coloraţiunile pielii. Dar în cazurile mai complicate, când e vorba de organe mai complexe, simpla adaptare pasivă a materiei vii la influenţele fizice nu mai e o explicare suficientă. Trebuie atunci să admitem o adaptare activă ; într’adevăr, organismul întrebuinţează mijloace diferite ca să ajungă la aceiaş scop. Aşa de pildă, la Vertebrate retina este o expansiunea creerului embrionar, pe când la Molusce retina derivă direct din ectoderm, nu prin intermediul encefalului embrionar. Dacă se extirpează cristalinul unui Triton, cristalinul se regenerează din iris. Cristalinul primitiv se făcuse din ectoderm, pe când irisul e de origine mesodermică. Avem în numeroase cazuri a-celaş efect produs de combinări de diferite cauze. Aşa fiind, nu mai poate fi vorba de cauzalitate mecanică. De voie de nevoie trebuie să recurgem la un principiu intern de direcţiune pentru a obţine convergenţa de efecte. Astfel ajungem la teza neo-lamarckismu-lui. Variaţiunea care duce la producerea de noi specii nu ar fi o variaţiune accidentală, ci s’ar naşte din chiar sforţarea fiiinţei vii de a se adaptâ la condiţiile în care e pusă să trăiască. Această sforţare ar puteâ să fie numai exerciţiul mecanic al unor anumite organe, mecanic provocat de presiunea împrejurărilor exterioare. Dar ar puteâ să implice şi conştiinţă şi voinţă. In acest sens înţelege doctrina naturalistul merican Cope Acest neo-lamarc-kism e singurul evoluţionistn care pare a da socoteală de formarea unor organe complexe identice pe linii independente de desvoltare. Dar doctrina se complică cu chestia heredităţii va-riaţiunilor. Controversa între lamarckiani, care susţin transmi- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 99 sibilitatea caracterelor dobândite, şi Weissmann, care o neagă, c departe de a se sfârşi. Faptele aduse de o parte şi de alta par a duce la concluzia că transmisiunea hereditaiă este excepţia, nu regula. Cum ne put.'m aşteptă ca ea să desvolte un organ aşa de complicat ca ochiul ? «Când ne gândim la numărul enorm de variaţiuni, toate îndreptate în acelaş sens, pe care trebuie să le presupunem acumulate pentru a face trecerea dela pata pigmentară a Infuzoriului la ochiul Moluscei şi Vertebratului, ne întrebăm cum hereditatea, aşa cum o observăm, ar fi determinat îngrămădirea aceasta de diferenţe, presupunând că sforţări individuale ]e-ar fî putut produce pe fiecare din ele în particular. Ceeace însemnează că nici neo-lamarc-kismul, ca şi celelalte forme de evoluţionism, nu ni se pare în stare de a rezolvi problema» (Evol. cr., p. 91), Aceasta nu însemnează că teoriile evoluţioniste n’au nici o valoare. Dimpotrivă : fiecare aduce un punct de vedere adevărat asupra evoluţiei, numai că sunt vederi parţiale. Realitatea asupra căreia sunt îndreptate e mai vastă decât fiecare din ele. Realitatea aceasta este obiectul fîlosofiei, care nu mai are nevoie de precizia ştiinţifică, căci nu vizează la nici o aplicare. Vederea filosofică superioară, care transcende explicările parţiale' ale teoriilor biologice, este aceea a unui avânt originar al vieţii, care trece dintr’o generaţie de germeni la generaţia ur-toare, prin intermediul unor organisme desvoltate, care formează trăsura de unire între germeni. Acest avânt, care nu e o simplă sforţare individuală de adaptare, cum crede neo-la-marckismul, ci ceva mult mai profund, conservându-se pe liniile de evoluţie în care se distribuie, este cauza adâncă a variaţiu-ţiunilor, cel puţin a acelora care se transmit regulat, se adiţionează şi creează noi specii. Comunitatea avântului acela face ca chiar pe linii divergente unele specii să evolueze la fel. Să revenim la exemplul cu ochiul şi să vedem ce ne poate explică elanul vital. Ceeace isbeşte la un organ ca ochiul este complexitatea de structură şi simplitatea de funcţionare. Maşina aceasta este compusă dintr’o infinitate de maşine, scle-rotica, corneea, retina, cristalinul, etc., toate de o extremă complexitate. Totuş viziunea e un fapt simplu. îndată ce ochiul se deschide, viziunea se face. Contrastul acesta între complexitatea organului şi unitatea funcţionării deconcertează spiritûl. 100 C. ANTONIADE Teoriile mecaniste au si ne arate construcţia gradată a maşinei subt influenţa împrejurărilor externe, intervenind direct printr’o-acţiune asupra ţesăturilor, sau indirect prin selectarea celor mai bine adaptaţi. Dar asemenea explicări asupra detaliilor părţilor care compun maşina nu ne explică deloc corelaţiunea lor. Vine atunci finalismul şi ne arată că p.lrţile au fost adunate după un plan preconceput, în vederea unui scop. Dar acum suntem în plin antropomorfism. Tot antropomorfism e şi în mecanism, care lasă în grija naturii să adune părţile întocmai ca un meşteşugar omenesc. Amândouă explicările: presupun o adunare progresivă de elemente, un processus care se poate descompune în părţi. Aci e greşala : noi ne închipuim,, după modelul activităţii omeneşti, că organizarea materiei vii este un fel de fabricare, fie accidentală, fie după un plan prestabilit. Cu totul altcevà este organizarea/Privită pe dinăuntru,, în actul ei creator, nu în afară, în rezultatele ei exterioare, este un act simplu, nu o adunare de elemente. Întocmai ca orce mişcare a noastră ; de pildă, ridic braţul în sus. Privit pe: dinăuntru actul acesta e simplu, indivizibil. Privit în afară este: străbaterea unei linii ; în aceasta disting o serie de poziţiuni în care braţul putea să se oprească. Mişcarea însă este cevâ mar mult decât toate poziţiunile imobile şi ordinea lor. Tot aşa şi cu viziunea : într’însa este cevà mai mult decât celulele com-pozante ale ochiului şi coordinarea lor reciprocă. Actul simplu al naturii care creează un ochiu se divide automatic într’o infinitate de elemente pe care le vom găsi coordinate la aceeaş idee, precum miş:area mâinii lasă în î,fară de ea o infinitate de puncte care sunt cuprinse într'o aceeaş ecuaţie. E just că. ştiinţa trebuie să proceadă, când e vorba de organizare, ca cu. fabricaţiunile omeneşti : scopul ei nu este âă pătrundă în fondul lucrurilor, ci să ne deâ mijlocul de a luciâ .tsupra lor. Ştiinţa, nu poate studiâ organizarea decât dacă asimilează corpul organizat cu o maşină. Vederea filosofică trebuie însă să fie alta. Crearea unui organ este un act indivizibil ca o mişcare. Insă actul întâlneşte rezistenţa materiei, — de aci rânduirea aceea complicată a elementelor. întocmai ca şi cum braţul s’ar mişca într’un mediu de pilitură de fier, care se comprimă şi rezistă pe măsură ce înaintez în mişcarea mea. Când mâna încetează sforţarea, forma ei se desenează în acel mediu. Presupunând FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON IOI că mâna şi braţul au rămas nevăzute, rânduiala particulelor ■de fier nu se explică nici prin acţiunea mutuală a particulelor ui.ele asupra altora, nici printr’un plan preconceput al tuturor mişcărilor acelor particule. Adevărul este că a fost nurnai un act indivizibil, acela al mâinii mişcându-se în pilitura de fier : ■detaliul complicat al mişcării particulelor, cum şi ordinea aşezării lor exprimă în chip negativ mişcarea aceasta indivizată, üind forma globală a unei rezistenţe, nu o sinteză de acţiuni pozitive elementare. In exemplul cu ochiul, «raportul viziunii cu aparatul vizual ar fi eevâ asemănat cu raportul mâinii faţă de pilitura de fier, care-i desenează, îi canalizează şi limitează mişcarea». Cu cât actul viziunii merge mai departe, cu atât imaterialitatea organului e făcută dintr’un număr mai complex de elemente coordonate între ele. Două specii pot fi orcât de departe una de alta : dacă deoparte şi de a!ta mersul spre vi ziune e tot atât de înaintat, de ambele părţi va fi acelaş organ vizual, căci forma organului nu face decât să exprime măsura tn care s’a obţinut exerciţiul funcţiunii. — Această afirmare nu trebuie interpretată în sensul finalist, căci nu e vorba de o reprezentare conştientă sau inconştientă a scopului de atins, «Mersul spre viziune» de care vorbeşte Bergson este implicat de avântul primitiv al vieţii, este cuprins într’însul ; de aceea il găsim pe linii de evoluţie divergente. II. direcţiile divergente ale EVOLUŢIUNII. — Mişcarea evolu-tivă ar fi cevâ simplu dacă s’ar desfăşură într’o singură direcţie* Insă avântul vital primordial s’a împărţit în direcţii divergente, s’a fragmentat în specii şi în indivizi. Această fragmentare ar proveni din două serii de cauze : de oparte rezistenţa pe care -vieaţa o întâmpină din partea materiei, de alta forţa explozivă, datorită unui echilibru instabil de tendenţe, pe care vieaţa o poartă într’însa Primul obstacol cu care a luptat vieaţa a fost rezistenţa materiei brute. Vieaţa n’a izbutit decât însinuându-se, umilindu-se, intrând în obiceiurile materiei neorganizate, luând direcţia forţelor fizico-chimice. La început nu se pot deosebi cu preciziune fenomenele vitale de fenomenele fizico chimice. Formele apărute atunci trebuie să fi fost de o mare simplicitate : desigur mici masse protoplasmice, asemănate cu Amibele pe care le vedem astăzi^ având însă o formidabilă impulsie interioară, 102 C. ANTONlADE care aveà să le ridice până la cele mai înalte forme de vieaţă.. Dar materia protoplasmică nu poate creşte dincolo de o limită la un moment dat se dublează. Au trebuit secole de sforţări ca această piedică să fie ocolită şi ca numărul crescând de elemente, gata de a se dedubla, să rămână unite, căci numai aşa era posibilă formarea de organisme mai mari şi mai complexe. E)ar cauzele adevărate şi adânci de diviziune erau acelea pe care vieaţa le purta într’însa. Căci vieaţa este tendenţă şi esenţa unei tendenţe este să se desvolte în direcţii divergente, întocmai ca un obuz care explodează. Elanul vital unic s’a împărţit în mai rpulte ramuri ; unele s’au oprit după câtva timp, au încremenit • două sau trei au fost mai puternice, iar numai una, cea care se suie dealungul Vertebratelor până la om, a fost în stare să poarte liber marele impuls al vieţii. Evoluţia este însăş împărţirea acestui impuls unic în direcţiile lui divergente, este continuarea în mai multe ramuri a avântului acela primordial. Evoluţia nu e nici o serie de adaptări la împrejurări, cum crede mecanismul, nici realizarea unui plan total, cum pretinde finalismul. Este drept că adaptarea e o condiţie necesară a evoluţiei -o specie care nu se poate acomoda cu condiţiile de existenţi în care e pusă dispare. Dar una e a recunoaşte că circumstanţele exterioare sunt foiţe de care evoluţia trebuie să ţină socoteală, alta a susţine că circumstanţele sunt cauzele directoare ale evoluţiei. Adaptarea explică sinuozităţile mişcării evolutive* nu direcţiunile generale ale mişcării, şi mai puţin încă mişcarea însaş. Mecanismul nu poate să admită hipoteză unui avânt originar, unei impulsiuni interioare care ar purta vieaţa prin forme din ce în ce mai. complexe, spre o soartă din ce în ce-mai înaltă. Totuş, fără acest avânt, vieaţa ar fi putut să se dispenseze de a evolua, căci i-ar fi fost mult mai comod să încremenească în formele ei primitive, cum de fapt s’a întâmplat cu unele specii. Unele Foraminifere nu au mai variat din epoca siluriană. Lingulele sunt astăzi ceeace erau în era paleozoici şi au asistat impasibile la toate revoluţiunile planetei noastre. Vieaţa nu este nici realizarea unui plan. Un plan este dat de mai înainte : e reprezentat sau reprezentabil înainte de a se realiză. «Dimpotrivă, evoluţia este o creaţie fără încetare înnoită ; ea creează succesiv nu numai formele vieţii, dar şi ideile FILOSOFII LUI HENRI BERGSON .10-3 care ar permite unei inteligenţe să o înţeleagă, termenii care ar servi să o exprime. Cu alte cuvinte viitorul ei debordează prezentul şi nu s’ar puteâ desenă într’însul ca o idee». A doua greşală a finalismului este în presupunerea că vieaţa odată ce realizează un plan, trebuie să arate o armonie din ce în ce mai mare, pe măsură ce înaintează. De fapt nu e aşâ ; dezarmonia între specii merge accenti'ându-se ; unitatea vieţii este la început, în avântul care o împinge pe drumul timpului ; armonia este în urmă, nu înainte. Unitatea vine dintr’o vis a tergo, e dată la început, ca o impulsiune, nu e pusă înainte ca un ţel. Impulsul e dat odată, dar nu se continuă în linie dreaptă pe toate ramurile ; multe specii se opresc, multe dau înapoi. Progresul nu s’a făcut decât pe două sau trei mari linii de evoluţie, pe celelalte s’au înmulţit opririle, deviaţiile, întoarcerile. Planul general pe care-1 postulează finalismul nicăieri nu e vizibil; creaţiuniie vieţii par dimpotrivă a formă un plan dezordonat. Dar dacă totul nu e coherent în natură, nu trebuie să credem că totul e accidenta], cum presupune mecanismul. Nu e nici plan general, nici întâmplare oarbă : e o creaţiune care se continuă mereu în virtutea unei impulsiuni iniţiale. înaintea evoluţiei vieţii nu se ridică nici o graniţă, nu se pune nici un ţel care trebuie atins: «înaintea ei porţile viitorului stau larg deschise». Cea dintâiu mare bifurcare a avântului originar al vieţii este acea în plantă şi animal. Niciun caracter preciz nu distinge planta de animal; nu e proprietate a vieţii vegetale care să nu se regăsească într’un oarecare grad la unele animale, şi nu e trăsătură caracteristică a animalităţii care să nu se regăsească la unele specii sau într’unele moment; îu lumea vegetală. In domeniul vieţii definiţiile nu trebuie făcute prin luarea unor atribute statice pe care obiectul de definit le posedă şi pe care altele nu Ie posedă. Nu e manifestare a vieţii care să nu conţină în stare rudimentară, latent sau virtua1, caracterele esenţiale ale celorlalte manifestări. Aci se arată unitatea vieţii. Diferenţa e numai în proporţiuni. Un grup nu trebuie să se definească prin posesiunea unor caractere, ci prin ten-denţa sa de a le accentuă. Ţinând socoteală de această tendenţă ,«^putem distinge dacă vegetalele şi animalele corespund în realitate cu două desvoltări divergente ale vieţii. Deosebirea se 104 C. ANTONIADE accentuează mai întâiu în modal de alimentare : vegetalul ià deadreptul din aer, apă şi pământ elementele necesare vieţii, qiai ales carbonul şi azotul ; animalul nu le poate luă decât dacă au fost fixate direct în substanţe organice de plante, sau indirect de alte animale ; lumea vegetală alimentează pe cea animală. Totuş definiţia care ar luă acest caracter în mod static ar păcătui, căci sunt excepţii printre vegetale : sunt planté insectivore, iar ciupercile se alimentează ca animalele din substanţe organice formate Considerând însă tendenţa generală, vegetalele se disting de animale prin puterea de a creâ materie organică în paguba elementelor minerale pe care le scot deadreptul din atmosferă, pământ şi apă.—Dar de această diferenţă se leagă alta mai profundă. Animalul neputând să fixeze direct carbonul şi azotul şi trebuind să caute Vegetalele care lé-au fixat, este cu necesitate mişcător. Mobilitatea în spaţiu este un caracter fundamental al animalului. Protoplasma animală nu se învăluieşte decât într’o pieliţă subţire şi moale albuminoidă, căre i lasă toată libertatea de a se deformâ şi mişcă ; protoplasma vegetală se închide într’o membrană rigidă de celuloză, care o condamnă la imobilitate. Sunt fenomene de mobilitate şi la plante, iar unele animale parazitare renunţă de a se mai mişca ; totuş tendenţa spre mobilitate a animalului şi spre imobilitate a vegetalului este profund accentuată.—Amândouă aceste tendenţe sunt semnele superficiale ale unor tendenţe şi mai profunde. Intre mobilitate şi conştiinţă este un raport evident. Conştiinţa ri’are drept condiţie necesară prezenţa unui sistem nervos. Cu cât ne coborîm în seria animală, centrii nervoşi cu prezenţa cărora ne-am o-bişnuit să legăm conştiinţa se simplifică şi dispar înecaţi în întregul unui organism mai puţin diferenţiat. Dar ar fi absurd să refuzăm conştiinţa unui animal pentrucă n’are creer, precum e absurd sâ-1 declarăm incapabil de a se nutri pentrucă n’ar aveâ stomac. Organismul cel mai rudimentar este conştient în măsura în care se poate mişcă liber. Conştiinţa este efect sau cauză a mişcării ? Intr’un înţeles e cauză, căci ea conduce locomoţiunea ; dar este şi efect, în alt înţeles, căci activitatea motrice o întreţine ; îndată ce aceasta dispare, adoarme şi conştiinţa. Planta fiind fixată în pământ şi găsindu-şi hrana pe loc nu s’a putut desvoltâ în direcţia activităţii conştiente. In- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 105 conştienţa ar fi semnul vieţii vegetale; însă nici aici nu trebuie să luăm definiţia în mod absolut. Când vegetalul îşi cucereşte libertatea mişcărilor, ca acele vegetale unicelulare care ezită între forma animală şi cea vegetală, câştigă şi conştiinţa în aceeaş măsură. Totuş conştiinţa şi inconştienţa arată direcţiunile în care s’au desvoltat cele două regnuri. Vom defini animalul prin sensibilitate şi conştiinţa deşteptată, vegetalul prin conştiinţa adormită şi insensibilitate. Ambele tendenţe erau confundate în protoplasma primitivă, origine comună a celulei vegetale şi a celei animale. Şi acum le regăsim pe amândouă în ambele regnuri, numai că proporţiile diferă. Ele s’au disociat crescând. Pentru a explică despărţirea lor nu e nevoie să chiemèm în ajutor vreo forţă misterioasă. E destul să observăm că fiinţa vie înclină spre ceeace-i este mai comod : vegetalul şi animalul au optat fiecare pentru două genuri diferite de comoditate în felul de a-şi procură carbonul şi azotul de care aveau nevoie. «Sunt două feluri diferite de a înţelege munca, sau mai bine zis trândăvia. Acelaş avânt unic a ajuns la două rezultate deosebite : în seria animală la crearea unui sistem nervos, în seria vegetală la funcţiunea clorofiliană». Sforţarea vieţii este să lucreze asupra materiei inerte şi să introducă, în necesitatea forţelor fizice, o sumă cât mai mare de indeterminare. Corpurile vii sunt, după definiţia pe care am văzut-o în Matière et Mémoire, nişte centri de indeterminare. Ca să ajungă la aceasta, materia organizată nu aveâ altceva de făcut decât să utilizeze energia existentă, acumulând-o în anume puncte, pentru ca apoi să o descarce în mod util când este nevoie. Primele fiinţe vii au căutat să acumuleze energia pe care o luau dela soare şi să o descarce îr mod discontinuu şi oarecum exploziv prin mişcările lor de locomoţiune ; astăzi avem încă un model al acestei tendenţe primordiale a vieţii în infuzoriile cu clorofilă. îndoita tendenţă de a acumulă energie şi de a o descărca nu s’a putut desvoltâ progresiv şi egal atât în regnul vegetal cât şi în acel animal ; a intervenit o disociaţie între amândouă : planta a rămas un acumulator de energie, iar animalul s’a specializat mai mult în cheltuiala energiei adunate de plantă. Astfel cele două regnuri se completează reciproc: aceasta este armonia dintre ele. Ceeace constituie animalitatea este mai ales facultatea de a utilizâ un mecanism de io6 C. ANTONIADE descărcare, pentru a converti în acţiuni explozive o sumă cât mai mare de energie potenţială acumulată. Astfel animalitatea, în evoluţia ei, indică direcţia fundamentală a vieţii. La început descărcarea explozivă se făceâ la întâmplare, fără să poată a-şi alege direcţia : Amiba îşi îndreptează în toate părţile prelungirile ei pseudopodice. Cu cât ne suim mai sus in seria animală cu atât se desenează un număr mai mare de direcţii pe care are să meargă energia : astfel se alcătuieşte un sistem nervos din ce în ce mai complicat, care se diferenţiază progresiv din massa puţin diferenţiată a fiinţei vii. Rolul sistemului nervos este să descarce energia acumulată. Restul corpului pare a avea drept funcţiune esenţială de a-i prepară şi a-i trece energia pe care el are să o descarce. Progresul evoluţiei în lumea animală a fost mai ales progresul sistemului ner ,'os care a devenit din ce în ce mai mult un rezervoriu de indeterminaţiune. Sforţarea vitală primoidială a avut să lupte atât cu condiţiile exterioare de materialitate cât şi cu propria ei inerţie. Dintre împrăştierile ei divergente nu toate au isbutit; multe au fost paralizate de forţele contrarii, unele au fost deviate, altele au încremenit în formele pe care şi le-au dat. Nicăieri nu vedem armonia superioară pe care o postulează finalismul ; mai pretutindeni găsim o iremediabilă diferenţă de ritm între mobilitatea vieţii în general şi stabilitatea, tendenţa spre automatism a manifestărilor ei particulare. Evoluţia vieţii s’ar face în linie dreaptă şi sforţarea ei ar fi ilimitată ; dar individualităţile create stăruiesc în materialitatea lor şi nu se gândesc decât la o mai mare comoditate, ceeace le împinge spre o cât mai mare inerţie. Este un antagonism între tendenţa vieţii de a creă o formă nouă şi actul prin care această formă se realizează. Dintre cele patru mari direcţii în care a încăput vieaţa animală, două au dus la înfundături, Echinodermele şi Molus-cele, iar în celelalte două, Artropode şi Vertebrate, sforţarea a fost disproporţionată cu rezultatul. Dupăce animalele s’au separat de vegetale, vegetalul adormind în imobilitate şi animalul mergând spre mobilitate şi conştiinţă, primele forme animale au fost desigur organisme simple, cu oarecare mobilitate. Insă un pericol le pândeâ, care a fost cât p’aci să oprească avântul vieţii animale. Privind animalele din timpurile primare suntem isbiţi de învelişurile dure în care se închid: conchilii, carapace. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 107 teci osoase, care le paralizau mişcările. învelişurile acestea ser veau la apărarea animalului, dar îl condamnau la o relativă imobilitate. Dacă unele animale n’ar fi isbutit să scape de aceste învelişuri căutând apărarea mai mult în agilitatea mişcărilor, decât în rezistenţa armurii, viitorul animalităţii ar fi fcst greu compromis şi animalul s’ar fi apropiat de toropeala vegetalelor. In asemenea toropeală au rămas Echinodermeîe şi Moluscele. Artropodele şi Vertebratele, ameninţate şi ele, au continuat mai departe impulsul vital spre forme noi, din ce în ce mai mobile. Pe aceste două ramuri s’a ajuns la cel mai mare succes. Desvoltarea s’a făcut în sensul mobilităfii şi varietăţii cât mai' mari de mişcări. Pe aceste două direcţii găsim disociindu-se din ce în ce mai mult «două puteri imanente ale vieţii», confundate la început: instinctul şi inteligenţa. O primă bifurcare a evoluţiei vieţii am găsit-o în separarea lumii vegetale de cea animală. O a doua bifurcare de tendenţe fundamentale este a celor două ramuri, care duc una la instinct, alta la inteligenţă. Punctul culminant al evoluţiei Artropodelor îl găsim la Insecte şi în special la unele Himenoptere ; punctul/4;ulminant al evoluţiei Vertebratelor este omul : la cele dintâiu găsim desvoltarea cpa mai minunată a instinctului, la cel din urmă cea mai mare desvoltare a inteligenţei. Se poate dar spune că toată evoluţia regnului animal s’a făcut pe două linii divergente, din care una duceâ la instinct, alta la inteligenţă. Toropeală vegetativă, instinct, inteligenţă, iată elementele care coincideau în impulsiunea vitală comună plantelor şi animalelor, şi care s’au disociat numai prin faptul creşterii lor. «Eroarea capitală, transmisă dela Aristoteles încoace, care a viţiat cele mai multe filosofii ale naturii, este aceea de a vedeâ în vieaţa vegetativă, în vieaţa instinctivă şi în vieaţa raţională trei trepte succesive ale unei singure tendenţe care se desvoltă, pe câtă vreme acestea sunt trei direcţii divergente ale unei activităţi, care s’a scindat crescând. Diferenţa dintre ele nu este o diferenţă nici de intensitate, nici de grad, ci de natură» (L’Evolution créatrice!, p. 146). III. inteligenţă şi instinct. — Precum vieaţa vegetală şi vieaţa animală se completează şi se opun, tot aşa şi inteligenţa cu instinctul se opun şi se completează. Ele par a fi io8 C. ANTONIADE activităţi suprapuse, dar în realitate sunt lucruri de natură diferită. Confuzia rezultă din faptul că având o origine comună, se pătrund reciproc, aşa că niciodată nu se găsesc în stare pură. Nu e inteligenţă fără urmă de instinct, nu e mai ales instinct care să n’aibă o licărire de inteligenţă. Din faptul că instinctul este totdeauna mai mult ;-au mai puţin inteligent, s’a tras concluzia că inteligenţa şi instinctul sunt lucruri de aceiaş ordin, că între ele nu e decât o diferenţă de complicare sau de perfecţie şi că unul se poate exprima în termenii celeilalte In realitate amândouă se completează tocmai pentrucă sunt diferite, ceeace este instinctiv în instinct fiind de sens opus cu ceeace e inteligent în inteligenţă. Nici instinctul nici inteligenţa nu pot căpătă definiţii pre-cize şi rigide, pentru că nu sunt lucruri făcute gata, ci tendenţe. Nu trebuie să uităm că vieaţa este o sforţare de a obţine anume lucruri dela materia brută : ambele aceste forme ale activităţii psichice sunt două metode diferite de acţiune asupra materiei inerte. Inteligenţa, privită în demersul ei originar, este facultatea de a fabrica obiecte artificiale, în special de a fabrică unelte şi unelte de fabricat unelte, şi de a le variâ indefinit fabricarea. Şi instinctul se serveşte de unelte, însă uneltele acestea sunt mecanisme organizate în însuş corpul animalului. Cele mai multe instincte nu sunt decât prelungirea, mai bine zis desăvârşirea operaţiei de organizare însăş. Instinctul ar fi dar facultatea de a utiliză şi chiar de a construi instrumente organizate, inteligenţa, facultatea de a fabrică şi a întrebuinţâ instrumente neorganizate. Foloasele şi inconvenientele acestor feluri de activitate sunt evidente. Instirctul găseşte la îndemână un instrument potrivit, cu o complexitate de detaliu infinită şi cu o minunată simplicitate de funcţionare, ca toate operile laturii, şi e în stare să facă îndată, fără nicio greutate, ceeace trebuie. Dar instinctul având un instrument aproape invariabil e cu necesitate specializat. Nu poate întrebuinţâ un instrument determinat decât pentru un singur scop. Instrumentul creat de inteligenţă e imperfect, greu de mânuit, dar poate servi la o mulţime de trebuinţe, aşâ că în loc să închidă cercul de activitate, ca instinctul, îl lărgeşte din ce în ce. Acest avantagiu al inteligenţii nu apare decât mai târziu, când inteligenţa ajunge să fabrice FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 109 instrumente de fabricat instrumente ; la început avantagiile şi inconvenientele celor două feluri de instrumente se balanţează. Intre instinct şi inteligenţă sunt diferenţe profunde de structură internă; fiecare din ele implică un fel de cunoştinţă radical diferit de celălalt. înainte de a vedeâ diferenţele lor, se pune întrebarea : până la ce punct instinctul e conştient? Trebuie să facem o deosebire între inconştienţa care este o conştiinţă nulă şi cea care provine dintr’o conştiinţă anulată In cazurile extreme, când instinctul e inconştient, conştiinţa nu e nulă, ci anulată. Anularea provine din aceea că execuţia actului însuş. împiedică reprezentarea, şi o împiedică pentru că nu mai este necesară. După expresia lui Bergson, «reprezentarea e astupată de acţiune». Dovadă este că dacă executarea actului întâlneşte o piedică, conştiinţa apare. Acolo unde e posibilă hezitare.- şi alegerea, e posibilă şi conştiinţa. Ne aducem aminte din teoria percepţiunii că conştiinţa ar fi ca o diferenţă aritmetică între activitatea virtuală şi activitatea reală, şi că ea măsoară depărtarea dintre reprezentare şi acţiune. Inteligenţa este dar îndreptată spre conştiinţă, instinctul spre inconştienţă, dar nu conştiinţa ne dă diferenţa de natură dintre inteligenţă şi instinct ; conştiinţa ne dă mai mult o diferenţă de grad. Diferenţa de natură ne-o dă obiectul respectiv al lor. Instinctul este o cunoştinţă înnăscută de lucruri, inteligenţa o cunoştinţă înnăscută de raporturi. Amândouă au o mare doză de inneitate. Copilul nou născut nu cunoaşte niciun lucru, dar mai târziu când a-tribui o proprietate unui lucru, când pui un adjectiv lângă substantiv, copilul pricepe îndati ce însemnează aceasta : reia-ţiunea dela atribut la subiect este prinsă de el în chip firesc. Animalele cu instinctul desvoltat cunosc dela început lucrurile înşile. Ţinând seamă de diferenţa filosofică dintre materia cu-noştiinţei şi forma ei, se poate spune mai preciz că intel igenţa^ în ceeace are înnăscut, este cunoştinţa unei forme-, pe când instinctul implică cunoaşterea unei materii. Vieaţa aduce prin urmare două feluri deosebite, divergente chiar, de a cunoaşte : instinctul şi inteligenţa. «Cel dintâiu prinde imediat, în materialitatea lor, obiecte determinate ; cel de al doilea nu prinde nici un obiect anume ; nu este decât o putere naturală de a raporta un obiect la un obiect, sau o parte la o parte* sau un aspect la un aspect, în sfârşit de a trage concluzii când 110 C. ANTONIADE ai premisele, şi de a merge dela ceeace ştii la ceeace nu ştii. Nu spune : «aceasta este», ci numai : dacă condiţiile sunt cutare, cutare va fi condiţionalul» (Evol. cr., p. 162). Cunoştinţa instic-tivă s’ar formula în propoziţii categorice, cea intelectuală în propoziţii hipotetice. Cunoştinţa instinctului e plină, dar e cunoştinţa numai a tutui lucru; cealaltă e o cunoştinţă exterioară şi goală, dar e un cadru în care poate intră o mulţime de o-biecte. Cunoştinţa formală a inteligenţei are un avantagiu incalculabil asupra cunoştinţei materiale a instinctului. Şi inteligenţa a apărut pe lume tot în vederea utilităţii practice, dar cum cadrul ei poate fi umplut şi cu lucruri care nu servesc la nimic, poate să ajungă o cunoştinţă dezinteresată şi astfel să se întreacă pe sine însăş. Instinctul niciodată nu poate să treacă peste utilitatea momentană, nu poate ajunge dezinteresat. Diferenţa fundamentală între instinct şi inteligenţă e formulată astfel de Bergson : «Sunt lucruri pe care numai inteligenţa este în stare să le caute, dar pe care, prin ea însăş, nu le va găsi niciodată. Aceste lucruri numai instinctul ar puteâ să le găsească, dar nu le va căută niciodată». Inteligenţa stabileşte raporturi. La origine nu este o facultate dezinteresată, ci una condusă de necesităţile acţiunii/ Raporturile pe care le stabileşte au în vedere activitatea fiinţei vii. Ea se exercită, prin fabricaţiile ei, asupra materiei inerte. Dar din inert nu reţine decât solidul, fluidul îi scapă. Obiectul ei principal este solidul neorganizat. Inteligenţa nu se simte la largul ei decât atunci când lucrează asupra solidului, asupra solidului delimitat conform trebuinţelor fiinţei vii. Ea introduce discontinuitatea în continuul realului şi nu şi poate reprezenta clar decât discontinuul. Din mobilitate nu reţine decât poziţiunile fixe, asupra cărora se poate exercită activitatea : ea nu-şi reprezenta clar decât imobilitatea. Astfel ea dezarticulează realul, cu ajutorul spaţiului pe care-1 întinde subt întreaga realitate, şi puterea ei caracteristică este de a descompune după orce lege şi a recompune în orce sistem. Limbagiul, cuvântul şi conceptul, i-au permis să se libereze ţi să intror’ică şi mai adânc discontinuitatea în continuul realului. Logica şi geometria sunt creaţiunile ei de căpetenie. Tocmai pentru că operează numai cu solidul şi discontinuul, cu obiectele, fie ele lucruri sau concepte, inteligenţa obişnuită cu inertul nu poate să priceapă ce FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON III «ste viu, ce e evoluţie. Fie că este vorba de vieaţa corpului viu sau de a spiritului, inteligenţa procédé geometriceşte, ca cu corpurile inerte : descompune şi recompune, dar mişcarea, progresul, nu poate să le priceapă. «Inteligenţa este caracterizată printr’o incomprehensiune naturală a vieţii». Instinctul dimpotrivă este modelat asupra formei însăş a vieţii. Pe când inteligenţa tratează toate lucrurile mecanic, instinctul procédé organic. Dacă conştinţa care doarme într’însul s’ar deştepta, dacă s’ar interioriza în cunoştinţă, în loc să se exteriorizeze în acţiune, dacă am putea să-l întrebăm şi el ar fi în stare să ne răspundă, ne-ar da pe faţă secretele cele mai intime ale vieţii. Căci instinctul nu este decât continuarea operii prin care vieaţa a organizat materia, în aşâ chip încât nu putem spune unde se sfârşeşte organizarea şi unde începe instinctul. Tot din pricina naturii inteligenţei nu putem pricepe lesne instinctul. Ceeace este esenţial în instinct nu se poate exprima în termeni intelectuali, nu se poate deci analiză.—Ne putem da seama de insuficienţa inteligenţei, analizând teoriile biologiei evoluţioniste asupra instinctului. Aceste teorii se reduc la două tipuri. Neo-darwinismul vede în instinct o sumă a diferenţelor accidentale păstrate prin selecţie şi transmise dela germen la germen, neo-lamarckismul o inteligenţă degradată: acţiimea judecată utilă de specie sau de unii reprezentanţi ai ei ar fi produs o obişnuinţă, care s’a transmis hereditar şi astfel ar fi devenit instinct. Totuş marea ştiinţă care se arată în unele instincte este greu de explicat atât prin diferenţele accidentale cât şi prin sforţările individuale inteligente. Sunt unele insecte care fac asupra altora adevărate operaţii chirurgicale : prin înţepături în centrii nervoşi paralizează prada, fără să o omoare, ca să servească de hrană proaspătă larvelor lor. Sfexul cu aripi galbene lucrează ca şi cum ar şti că victima sa, greerul, are trei centri nervoşi : întâiu înţeapă insecta subt gât, apoi la sfârşitul protoraxului, în urmă spre începutul abdomenului. Amofila dă nouă lovituri de ac victimei sale care are nouă centri nervoşi. Căutând să ne explicăm complicaţia şi precizia aceasta de operaţii, fie zicând că instinctul e un reflex compus, fie că e o obişnuinţă inteligent contractată~şi ajunsă automatism, fie că e o sumă de mici avantagii accidentale acumulate şi fixate prin selecţie, în toate cazurile ştiinţa pretinde 112 C. ANTONIADE să rezolve instinctul în demersuri inteligente sau în mecanisme construite bucăţică cu bucăţică ; în realitate nu face decât să-traducă instinctul în termeni de inteligenţă. Când vorbim de ştiinţa Himenopterelor care presupune cele mai precize cunoştinţe de entomologie, facem greşaia de a traduce ştiinţa insectei în termeni de inteligenţă. In realitate mecanismul instinctului , nu e construit din bucăţele, şi cunoştinţa pe care acesta ne-o ! dă nu e o cunoştinţa de inteligenţă, ci o intuiţiune. Instincul (nu are de a face cu inteligenţa; fiecare din ele sunt la capătul altei linii de evoluţie. Instinctul e un alt fel de cunoaştere, o prindere nu exterioară ci interioară a lucrurilor, o intuiţie mai curând trăită decât reprezentată ; ar semănâ, în inteligenţa noastră, cu simpatiile sau antipatiile nereflectate. «Instinctul e simpatie». Inteligenţa se aplică asupra materiei, dar o prinde în exterioritatea ei, instinctul asupra vieţii, în curentul interior al căreia intră. Dacă instinctul ar puteâ să ajungă intuiţie, adică o cunoştinţă dezinteresată şi conştientă de sine, atunci am puteâ pătrunde cele mai adânci secrete ale vieţii. Instinctul şi inteligenţa, luate în desăvârşirea lor cea mai mare, reprezentă două mari linii de evoluţie, două metode deosebite ale fiinţei vii de a lucra isupra materiei, două moduri deosebite de cunoaştere, unul fiind îndreptat mai ales spre materie, celălalt mergând în însăş direcţia vieţii. Dar amândouă s’au desprins dintr’un fond unic, pe care l-am puteâ numi Conştiinţa în general şi care trebuie să fie coextensiv cu vieaţa universală. «Totul se petrece ca şi cum un larg curent de conştiinţă ar fi pătruns în materie, încărcat, ca orce conştiinţă, de o multiplicitate enormă de virtualităţi care se compenêtrau. El a târît materia spre organizare, dar mişcarea lui a fost în aceiaş timp infinit încetinită şt infinit divizată. Deoparte, într’adevăr, conştiinţa a trebuit să aţipească, întocmai ca crisalida în învelişul subt care îşi pregăteşte ar.'pile, şi de altă parte tendenţele multiple pe care le cuprindea s’au împărţit în serii divergente de organisme, care de altfel mai curând exteriorizau aceste tendenţe în mişcări decât să le interiorizeze în reprezentări. In cursul acestei evoluţii, pe când unele adormeau din ce în ce mai adânc, altele se deşteptau tot mai mult, şi toropeala unora servea activitatea altora. Dar deşteptarea se putea face în două chipuri deosebite. Vieaţa, adică conştiinţa aruncată asupra materiei, îşi fixa aten- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 113 ţiunea sau asupra propriei sale mişcări, sau asupra materiei pe care o străbăteâ. Se orientâ astfel, fie în sensul intuiţiei, fie în sensul inteligenţei. Intuiţia, în primul moment, pare preferabilă inteligenţei, pentrucă într’însa vieaţa şi conştiinţa rămân interioare lor. Dar spectacolul evoluţiei fiinţelor vii ne arată că ea nu puteâ merge ; departe. Din partea intuiţiei, conştiinţa s’a găsit până într’atâta comprimată de învelişul ei, încât a trebuit să strâmteze intuiţia în instinct, adică să nu îmbrăţişeze decât foarte mica porţiune de inteligenţă care o interesă ; — şi încă o îmbrăţişază în umbră, atingând-o aproape fără să o vadă. Din partea aceasta orizontul s’a închis numai decât. Dimpotrivă, conştiinţa determinându-se în inteligenţă, adică concentrându-se întâiu asupra materiei, pare astfel că se exteriorizează faţă de sine însăş; dar tocmai pentrucă se adaptează la obiectele din afară, ajunge să circule în mijlocul lor, să ocolească piedicele ce i le pun, să-şi lărgească indefinit domeniul. Udată liberată, poate să se întoarcă asupra interiorului şi să deştepte virtualir tăţile de intuiţiune care dormitează încă într’însa». (UEvolution créatrice, p. 197). —Cu ajutorul acestei putinţe a inteligenţei de a se întoarce asupra sa însăş şi de a deşteptă virtualităţile de intuiţiune, vom fi în stare de a ne apropiâ de realitatea vieţii şi de a-i pricepe evoluţia, nu construind-o mecaniceşte din fragmentele desprinse dintr’insa, ci interiorizându-ne oarecum în însăş mişcarea ei. IV. SPIRITUALITATE ŞI MATKRIALITATE. SEMNIFICAREA VIEŢII.—Vederile de până acum constituiesc o vastă şi admirabilă introducere în Diologia generală. Ceeace pune în evidenţă Bergson este specificitatea fenomenelor vieţii şi incomensurabilitatea lor cu categoriile obişnuite ale cugetării ştiinţifice, care este mai ales o cugetare a materiei, a inertului. Filosofia aceasta este introducerea calităţii şi duratei pure într’un domeniu unde sunt e-senţiale şi unde trebuie să fie ţinute în seamă, dacă ştiinţa nu se mulţumeşte cu o vedere exterioară a obiectului ei. Dar cugetarea bergsoniană, odată impulsul dat, nu se opreşte la limitele biologiei ; păşind peste acestea se îndreptează spre domeniul mai vast al metafizicei. Astfel filosofia biologiei capătă o încoronare într’o filosofie a întregii realităţi. ii4 C. ANTONIADE Din punctul de vedere al evoluţionismului său, Bergson după ce a arătat că împărţirea materiei în corpuri independente este relativă la percepţiunea noastră şi că privită ca un tot indiviz trebuie să fie mai mult un flux decât un lucru ; după ce a arătat cum instinctul şi inteligenţa, una modelată asupra materiei inerte, celălalt acordat asupra unor determinări ale vieţii, se desprind de pe un fond unic, încearcă o geneză a inteligenţei şi a corpurilor, a materialităţii şi a spiritualităţii. Amândouă ar derivă dintr’o formă de existenţă mai vastă şi mai înaltă ; starea lor actuală ar fi rezultatul unui modus vivendi, unei adaptări reciproce care s’a stabilii între amândouă. Pentru a arătă geneza lor, trebuie să le repună pe amândouă în existenţa pri. mordială, şi să arate apoi cum au derivat. încercarea aceasta pare a întrece în îndrăzneală speculaţiile cele mai înalte ale metafizicianilor, însă în fond nu e decât încercarea de a intră iarăş în realitatea totală, de a ne interioriză, cu ajutorul facultăţii intuitive, în cursul evoluţiei, şi de a asistă în chip ideal la geneza atât a inteligenţei cât şi a materiei. Metoda acestei încercări diferă cu desăvârşire de metoda filosofiilor intelectualiste, care-şi dau dela început, a priori, totalitatea inteligenţei în totalitatea lucrurilor. Metafizicianul fie că pleacă dela materialitatea exterioară, ca să reconstituiască inteligenţa, fie că pune Ia început cugetarea şi-i deduce categoriile, e convins de unitatea naturii şi că inteligenţa are să o îmbrăţişeze în întregime, acesta fiind rolul ei de căpetenie. Dar rolul inteligenţei nu este contemplarea pură, ci acţiunea. Ea intră în contact cu realitatea i umai în măsura în care realul interesează acţiunea noastră. Prin urmare nu cu simpla inteligenţi, modelată de acţiunea asupra lumii inerte, vom putea asistă la geneza inteligenţei, ci printr’o încercare de a pătrunde mai adânc în totalitatea existenţei. O gravă obiecţii se ridică împotriva acestei metode : cum am puteâ să mergem mai departe de inteligenţă decât tot cu inteligenţa însăş ? Suntem interiori în cugetarea noastră şi nu putem ieşi dintr’însa. întreprinderea contrară ar semănâ cu un cerc viţios. Insă cercul viţios este numai aparent ; cu un ase* menea raţionament am putea demonstrâ imposibilitatea de a dobândi orce deprindere nouă. Dacă n’ai văzut niciodată un om înnotând, prin raţionament poţi arătă că lacrul e imposibil; FJLOSOFJA LUI HENRI BERGSON 115 căci pentru a învăţa să înnoţi ar trebui să ştii să te ţii deasupra apei, prin urmare să ştii dinainte a înnotâ. Dar dacă în loc de a raţionâ asupra posibilităţii, mă arunc fără teamă în apă, încetul cu încetul mă voiu adaptâ la acest mediu nou şi voiu învăţa să înnot. Astfel acţiunea termină controversele specula-ţiunii. In teorie este o absurditate de a voi să cunoşti altfel decît prin inteligenţă ; dar dacă primim riscul, acţiunea rupe nodul făcut de raţionament. Greutatea inteligenţei nu va fi aşa de mare ca să iasă din mediul ei, odată ce împrejurul ei se găseşte acea nebulozitate vagă de care vorbeam mai sus, nebulozitate de aceeaş natură cu nucleul solid care a constituit inteligenţa. Cercul viţios este dar numai aparent, este însă real în metoda cealaltă de a filosofâ, aceea care stabileşte o anume relaţiune între teoria cunoştinţei şi teoria cunoscutului, între metafizică şi ştiinţă. Intelectualismul pur e adevărat că nu poate ieşi din sine însuş ; nici ştiinţa, nici filosofia, aşa cum le concepe intelectualismul, nu poate ajută la această ieşire. Intr’adevăr, pentru filosofiile intelectualiste rolul filosofici este ca primind faptele şi legile pe care ştiinţa le stabileşte atât în do meniul materiei brute cât şi al vieţii, să supună la critică cunoştinţa ştiinţifică. Fie că filosoful încearcă să treacă peste cunoştinţa ştiinţifică spre a ajunge la cauzele profunde ale legilor fizice, fie că e convins că nu poate merge mai departe, în amândouă cazurile el are pentru fapte şi relaţii, aşa cum ştiinţa i-le transmite, respectul datorit lucrului judecat. Peste această cunoştinţă ştiinţifică aşterne o critică a facultăţii de a cunoaşte şi eventual şi o metafizică, dar cunoştinţa însăş o pliveşte numai ca o chestie de ştiinţă, nu de metafizică. Această pretinsă diviziune a muncii aduce o mare confuziune : filosofia primind deadreptul cunoştinţa ştiinţifică fără si schimbe nimic şi fără să fi intervenit dela început în chestiile de fapt, va fi redusă, în chestiile de principiu, să formuleze pur şi simplu în termeni mai precizi metafizica şi critica inconştiente ale atitudinii ştiinţei faţă de realitate. Vroind să pună filosofia deasupra ştiinţei ca o curte de casaţie deasupra celorlalte curţi şi tribunale, o reduce la rolul de a înregistrâ pur şi simplu, punând într’însele mai multă preciziune, hotărîrile care-i ajung irevocabil date. Ştiinţa pozitivă este operă de pură inteligenţă ; însă inteligenţa se simte la largul ei mai ales în prezenţa materiei neor- Ii6 C. ANTONIADE ganizate, graţie geometrismului ei latent care se degajază, subt formă de logică naturală, pe măsură ce pătrunde mai adânc In intimitatea materiei inerte. Când abordează studiul vieţii, geometrismul inteligenţei este inadéquat cu noul ei obiect. Tratând ceeace e viu cu metodele care reuşesc pentru inert, nu ajunge decât la o cunoştinţă exterioară, la un adevăr simbolic, relativ la facultatea noastră de a lucră. Datoria filosofiei este să intervină aci activ, să examineze fără nici un gând de utilizare practică fenomenele vitale, desbărându sé de obiceiurile intelectualiste. Că>.i dacă va lăsă faptele biologice şi psichologice în întregime ştiinţei, cum îi lasă cu drept cuvânt faptele fizice, va trebui să acceptăm a priori o concepţie mecanistă a naturii întregi, concepţie nerefiectată şi uneori inconştientă, ieşită din trebuinţele acţiunii. A priori vom acceptă doctrina unităţii simple a cunoştinţei şi unităţii abstracte a naturii. Şi atunci filosofia este ca şi făcută ; filosoful nu mai are decât alegerea între un dogmatism şi un scepticism metafizic, care se razimă în fond pe aceiaş postulat şi nu adaugă nimic ştiinţei pozitive. Voind a împiedică conflictul dintre ştiinţă şi filosofie, se sacrifică filosofia, fără ca ştiinţa să câştige ceva. Şi ca să evităm cercul vitios aparent de a întrebuinţâ inteligenţa pentru a trece peste ea, ne învârtim într’un cerc viţios real, care consistă în regăsirea în metafizică a unei unităţi pe care o punem a priori, inconştient, numai prin faptul că lăsăm toată experienţa ştiinţei şi tot realul intelectului pur.—Să începem dimpotrivă prin tragerea unei linii de separare între inert şi viu. Vom găsi că inertul intră în mod firesc în cadrele inteligenţei, că ceeace e viu nu intră decât în chip artificial, şi că faţă de acesta trebuie să luăm o atitudine specială. Astfol filosofia intră în domeniul experienţei şi se ocupă cu lucruri care până acum nu o priveau. Ştiinţa, teoria cunoştinţei şi metafizica se găsesc pe aceiaş teren ; va fi întâiu o confuzie între ele, dar în urmă, în loc să piardă, fiecare va câştigă câte ceva. Făcând deosebirea între inert şi viu, intelectul se va găsi la el acasă în domeniul materiei neorganizate. Asupra acestei materii se exercită acţiunea omenească şi acţiunea nu se poate mişcă în nereal. Aşâ că dacă privim numai forma generală a fizicei, nu amănuntele realizării ei, putem spune că ea prinde absolutul Dispare atunci credinţa în reiaţi- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 117 1 vitatea cunoştinţei, cel puţin în acest domeniu. In domeniul vieţii, i cunoştinţa ştiinţifică, relativă la acţiune cum este, va fi tot re- i lativă, nu va puteâ prinde nimic absolut. Aci trebuie să inter-i vină filosofia, pentru ca peste simbolurile prezentate de ştiinţă 1 j i când se exercită asupra vieţii să pătrundă mai adânc şi să prindă j i vieaţa în ea însăş, renunţând la unitatea factice pe care spi-j i ritul o impune naturii şi găsind o unitate adevărată, interioarăj şi vie. Căci sforţarea pé care o facem de a transcende intelectul pur ne introduce în cevâ mai vast, din care intelectul nostru s’a deprins în cursul evoluţiei. Cum materia se regulează după inteligenţă şi cum între ele este un acord evident, nu putem descrie geneza uneia fără a nu o face şi pe a celeilalte. «Un processus identic trebuie să fi croit în acelaş timp materia i şi inteligenţa într’o stofă care le conţineâ pe amândouă. In * această realitate vom intră din ce în ce mai complet, pe măsură ce ne vom sili mai mult să transcedem inteligenţa pură> (Ibid., pag. 217). Când ne concentrăm asupra noastră înşine, asupra ceeace avem mai desprins de exterior şi mai puţin pătruns de intelectualitate, intrăm în durata pură, dar în acelaş timp simţim cum < se întinde, până la limita sa extremă, resortul voinţei. Trebuie, / i printr’o contractare violentă a personalităţii noastre asupra sa ’ 1 însăş, să prindem trecutul care fuge şi să-l împingem compact şi indiviz într’un prezent pe care-1 va crea, introducându-se într’însul. Momentele acestea sunt rare şi coincid cu acţiunile noastre într’adevăr libere. Vieaţa în care ne introduc absoarbe ■orce intelectualitate, întrecând-o, căci inteligenţa leagă ceeace seamănă, ceeace se repetă, pe câtă vreme momentele duratei pure sunt unice în originalitatea lor, sunt fiecare calitativ diferite.—Să încercăm acum operaţia inversă : să destindem resorturile voinţei, să lăsăm orce sforţare de memorie şi în loc de a ne adună asupra noastră înşine, să ne risipim într’o contemplare pur pasivă, să intrăm în regiunea visului în loc de a lucră. îndată eul nostru se împrăştie ; trecutul care se contractă în impulsia unică pe care ne o dă se descompune în mii şi mii de amintiri care se exteriorizează unele faţă de altele, renunţând la compenetrarea lor dinainte. Personalitatea noastră .se scoboară astfel în direcţia spaţiului şi materialităţii. La limită întrevedem o existenţă făcută dintr’un prezent care mereu s’ar 118 C. ANTONIADE reînnoi, — nicio durată reală, ci numai un instantaneu care moare şi renaşte indefinit. Cevâ asemănat ar fi existenţa materiei ; ea înclină în acest sens, precum existenţa psichică înclină în celălalt. Spiritualitatea şi materialitatea absolute ar fi termenii a două mişcări de direcţie opusă. In fondul spiritualităţii de oparte şi a materialităţii cu intelectualitatea de alta, ar fi două pro-cesuri de direcţii opuse şi am trece dela primul la cel de al doilea pe cale de inversiune sau întrerupere. Aceste două mişcări sunt în noi ca şi în lucruri în diferite grade. «Nici spaţiul nu este aşâ de strein de natura noastră pe cât ne închipuim, nici materia nu e aşâ de complet întinsă în spaţiu pe cât ne-o prezentă simţurile şi inteligenţa». Sensaţiunile noastre sunt extensive într’o oarecare măsură ; ideea de sensaţiuni ne-extinse, artificial localizate în spaţiu, este numai o vedere a spiritului, sugerată de o mttafizică inconştientă. Spaţialitatea perfectă, de altă parte, ar consistă într'o perfectă exterioritate a părţilor unele faţă de altele, adică într’o completă independenţă reciprocă. Dar nu e punct material care să nu lucreze asupra tuturor punctelor materiale. Prin urmare materia, deşi extinsă în spaţiu, din pricina interacţiunii părţilor ei, nu este absolut întinsă. Ideea conducătoare a criticei kantiane este că spaţiul nu este un atribut material ca celelalte, ci este o formă făcută gata a facultăţii noastre de a percepe. Inteligenţa, în atmosfera de spaţialitate în care se mişcă, nu găseşte î:?. materie decât proprietăţile matematice, geometrismul latent pe care facultatea de percepţiune îl aduce cu sine. Cunoştinţa aceasta este numai opera noastră ; nu atinge lucrul în sine, care rămâne incunoş-tibil. De aci rezultă antinomiile şi credinţa că sunt numai trei alternative în teoria cunoştinţei : sau spiritul se regulează după lucruri, sau lucrurile se regulează după spirit, sau trebuie să presupunem între lucruri şi spirit o concordanţă misterioasă. In realitate mai poate fi o a patra alternativă, la care Kant nu s’a gândit, întâiu pentrucă nu admiteâ că spiritul ar fi mai larg decât inteligenţa, al doilea pentrucă nu atribuia duratei o existenţă absolută, punând a priori timpul pe aceeaş linie cu spaţiul. Această a patra soluţie ar fi că nici materia nu determină forma inteligenţei, nici inteligenţa nu-şi impune forma materiei, nici n’au fost regulate amândouă printr’o armonie prestabilită, FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 119 dar că progresiv inteligenţa ţi materia s’au adaptat una la alta pentru a se opri în cele din urmă la o formă comună. «Această adaptare s’ar fi făcut natural, pentrucă aceeaş inversiune a ace-leiaş mişcări creează în acelaş timp intelectualitatea spiritului gi materialitatea lucrurilor». Din acest punct de vedere cunoştinţa noastră asupra materiei nu mai este relativă ; este aproximativă, pentrucă nu putem îmbrăţişa dintr’odată totalitatea lucrurilor şi situaţia lor mutuală, dar în principiu ştiinţa e3te îndreptată asupra realităţii însăş, cu condiţia să nu iasă din domeniul său, care e acela al materiei inerte. Cunoştinţa ştiinţifică aşa privită se înalţă, în schimb teoria cunoştinţei apare ca o întreprindere acum imposibilă, căci nu are numai sarcina de a determină categoriile cugetării, dar trebuie să le arate şi geneza. Cunoştinţa noastră desvoltată în sensul intelectualităţii se sperie de o asemenea sarcină. In ceeace priveşte spaţiul, ar trebui printr’o sforţare sui generis a spiritului să urmărească progresiunea sau, mai bine zis, regresiunea extraspaţialului degradându-se în spaţialitate. Aşezându ne cât mai sus în conştiinţa noastră, ca apoi să ne coborîm, avem sentimentul că eul nostru se întinde în amintiri inerte exteriorizate unele faţă de altele, în loc să se strângă într’o voinţă indivizibilă şi activă. Acesta e numai un început. Conştiinţa noastră schiţează numai mişcarea, ne arată direcţia, dar nu o poate duce până la capăt. In schimb dacă privim materia, care întâiu pare a coincide cu spaţiul, găsim că cu cât o privim mai atent, cu atât părţile care păreau juxtapuse intră din ce în ce unele într’altele, fiecare suferind acţiunea tuturor celorlalte. Astfel materia, deşi se desfăşoară în direcţia spaţiului, nu izbuteşte deplin : ea continuă totuş mult mai departe mişcarea pe care conştiinţa nu puteâ decât s’o schiţeze în noi. Ţinem dar cele două capete ale lanţului ; cum vom prinde şi inelele intermediare? Fizica îşi înţelege rolul când împinge materia în sensul spaţialităţii. Metafizica ar trebui să suie din nou panta pe care fizica o scoboară, să întoarcă materia la originea ei, şi 6ă constituie progresiv o cosmologie care ar fi oarecum o psichologie răsturnată. Tot ceeace apare pozitiv fizicianului şi geometrului ar deveni din acest punct de vedere întrerupere şi inversiune a pozitivităţii adevărate, pe care ar trebui să o definim în termeni psichologici. 120 C. ANTONIADE Tot ceeace ne apare ca ordine geometrică, ca realitate care se supune matematicei, pare a fi ceva pozitiv, de oarece nu face decât să urmărească înclinarea înnăscută a inteligenţei, al cărei fond este un geometrism latent. Privind însă mai adânc spaţialitatea şi geometrismul, acestea ne vor apăreâ la limita extremă a mişcării inverse de creaţiune : nu ar fi nimic pozitiv, ci numai o întrerupere a actului creator. Chiar admirabila ordine a naturii, în fondul căreia găsim aceiaş geometrism, capătă altă semnificare când privim întreaga existenţă ca un mers înainte, indiviz, spre creaţiuni care se succed. «Ghicim atunci că complicarea elementelor materiale şi ordinea matematică ce le leagă între ele trebuie să se producă automatic, îndată ce se, produce, în sânul totului, o întrerupere sau inversiune parţială. Cum de altfel inteligenţa se desprinde din spirit printr’un processus de aceiaş fel, ea esté acordată asupra acestei ordine şi complicaţiuni, şi Ie admiră pentrucă se recunoaşte într’însele. Dar ceeace este admirabil în sine, ceeace ar merită să provoace mirarea, este creaţiunea fără încetare reînnoită pe care întregimea realului, indivizată, o împlineşte înaintând, căci nici o complicare a ordinei matematice cu ea însăş, orcât de savantă am presupune-o, nu va introduce un atom de noutate pe lu-ne, pe când această putere de creaţiune odată admisă (şi ea există pentrucă avem conştiinţa ei în noi, atunci când lucrăm liber), n’are de cât să se distragă de la ea însăş ca să se destindă, să se destindă ca să se întindă, să se întindă pentru ca ordinea matematică ce prezidă la rânduirea elementelor aşa distinse, şi determinismul inflexibil care le leagă, să manifeste întreruperea actului creator ; de altfel acestea nu sunt decât un singur lucru cu această întrerupere însăş» (Evol. cr., p. 236).— Această tendenţă negativă o exprimă legile particulare ale lumii fizice. For|pa lor matematică este ceva artificial, căci unităţile noastre de măsură sunt convenţionale şi oarecum străine de intenţiile naturii. Măsurarea este o operaţie omenească ; ea presupune că suprapunem în chip real sau ideal două obiecte un număr oarecare de ori. Natura nu s’a gândit la această suprapunere; ea nici nu măsoară nici nu numără. Totuş fizica numără, măsoară, raportează unele la altele variaţiuni cantitative pentru a obţine legi, şi izbuteşte. Succesul ei ar fi inexplicabil dacă mişcarea constitutivă a materialităţii n’ar fi însăş FILOSOFIA LUI HENRI BERGSOM 121 mişcarea inteligenţei care ne duce la geometrism. Intelectualitatea şi materialitatea sunt de aceeaş natură şi se produc în acelaş fel.—-Dacă ordinea matematică ar fi ceva pozitiv, succesul ştiinţei ar fi o minune. «Ce sorţi am aveâ să găsim etalonul naturii şi să-l izolăm preciz, ca să-i determinăm relaţiile reciproce, variabilele pe care natura le-ar fi ales?» Ştiinţa naturii reuşeşte pentrucă niciun sistem de legi matematice nu e Ia baza naturii şi pentrucă matematica reprezentă numai direcţia în care cade materia, prin întreruperea actului creator. Aceste idei sunt greu de admis, din pricină că ordinea matematică, fiind o ordine, pare a aveà cevâ pozitiv. Cum credinţa generală este că dezordinea este posibilă, ordinea cum ar fi ea, pare un progres asupra dezordinei. Ideea de dezordine ocupă un loc însemnat în teoria cunoştinţei ; de aceea Bergson o supune unei critice. Rezultatul lui este că ideea de dezordine, luată ca o lipsă de ordine, este un pseudo-concept. Deosebim două feluri de ordine : una matematică şi materială, alta psichologică şi vie. Amândouă sunt două ordini cu desăvârşire antitetice. Una e ordinea inertului şi automaticului, alta e ordinea vitalului. Simţul comun face deosebirea între amândouă. Despre fenomenele astronomice vom opune că arată o ordine admirabilă, înţelegând prin aceasta că pot fi prevăzute ma-tematiceşte; şi tot o ordine, nu mai puţin admirabilă, vom găsi într’o simfonie de Beethoven, «oare este genialitatea, originalitatea şi prin urmare imprevizibilitatea însăş». Ordinea naturii neînsufleţite, ordinea matematică o găsim manifestându-se în legile naturii, iar ordinea vitală în genuri. In toate timpurile filosofia a făcut o confuziune între aceste două ordine ; cei vechi au întins ordinea vitală la întreaga existenţă şi au împărţit toată realitatea într’un sistem de genuri, iar filosofii moderni au mecanizat întregul univers, subordonându-1 la unitatea ideală a unui sistem de legi. Această confuziune a provenit din pricină că ordinea vitală, care este esenţial creaţiune, nu ni se manifestă în esenţa ei ci în creaţiunile ei accidentale, care imitează la exterior ordinea fizică şi geometrică. E neîndoios că vieaţa în întregul ei este o evoluţie, adică o transformare neîncetată ; dar vieaţa nu poate să progreseze decât prin intermediul fiinţelor vii care sunt depozitarii ei ; acestea se repetă la infinit, cât posibil mai asemănate, până ce o noutate poate să crească 122 C. ANTONIADE şi să iasă la iveală. De aci aparenţa de mecanism a ordinei vitale. Numai aceste două ordine există ; în realitate nu există decât ordine. Ideea de dezordine, luată ca o lipsă de ordine, e un simplu cuvânt. Ceeace numim dezordine nu e decât rezultatul decepţiei spiritului nostru care aşteptându-se să găsească, una din cele două ordine, găseşte pe cealaltă. Cum prezenţa unei ordine implică absenţa celeilalte, decâteori ne găsim în faţa unei ordine pe care nu o căutam, vorbim de dezordine. Dacă în locul ordinei geometrice a naturii Încercăm să cugetăm o dezordine, nu putem face altceva decât să presupunem că fenomenele s’ar întâmplă în mod capricios ; în realitate prin aceasta nu facem decât să substituim o voinţă mecanismului naturii; înlocuim ordinea automatică printr’o serie de voinţe elementare, atâtea câte apariţii sau dispariţii de fenomene presupunem. In locul ordinei mecanice introducem pe cea vitală. Dezordine pură nu putem cugetă niciodată ; analizând ceeace cugetăm în asemenea cazuri, nu găsim decât decepţia spiritului în faţa unei ordine la cîre nu se aştepta şi o oscilare între cele două feluri de ordine. «Incoherentul» nu există ca o degradare a ordinei : nu există întâiu incoherentul, apoi geometricul, apoi vitalul ; nu e decât geometric şi vital, apoi o balanţare a spiritului între amândouă, balanţare căreia îi corespunde ideea de incohérent. «A vorbi de o diversitate incoordonată căreia i se adaugă ordinea, însemnează a comite o adevărată petitio principii, căci imaginând incoordonatul punem în realitate o ordine, sau mai precis le punem pe amândouă» (Ibid., p. 256). Rezultatul subtilelor analize ale lui Bergson, produse mai mult ale intuiţiunii decât ale inteligenţei logice, este că realul poate trece dela tensiune la extensiune, dela libertate la necesitatea mecanică, printr’o inversiune. Ordinea geometrică n’are nevoie de explicare, fiind pur şi simplu suprimarea ordinei inverse ; suprimarea este totdeauna o substituire, căci lipsa uneia din ordini nu însemnează incoherenţă şi dezordine, ci prezenţa celeilalte ordini. — Care este acum principiul care n’are decât să se destindă pentru a se extinde, întreruperea cauzei fiind egală cu o răsturnare a efectului ?—In lipsa altui termen mai bun, Bergson îl numeşte Conştiinţă. Nu e vorba de conştiinţa diminuată care funcţionează în fiecare din noi, ci de principiul FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 123 în care această conştiinţă parţială şi timporală, apărută în anume punct al spaţiului şi moment al timpului, este numai o manifestare. Ca această conştiinţă parţială să reintre în curentul, principiului său trebuie să renunţe la obiceiurile ei de a lucrâ asupra ceeace e făcut gata şi să caute a pătrude în însuş-curentul creator, în ceeace se face. «Ar trebui ca întorcându-se şi răsucindu-se asupra sa însăş, facultatea de a vedeâ să nu facă decât un singur lucru eu actul de a vroi». Sforţare dureroasă, pe care nu o putem face decât în rare clipe. Aceste licăriri de intuiţie ne permit să prindem realitatea totală. Atâta câtă este, partea de intuiţie din fiecare sistem filosofic este partea lui durabilă. Putem avea o asemenea intuiţie a realităţii totale ? — «Când punem din nou fiinţa noastră în voinţa ei şi voinţa însăş în impulsiunea care o prelungeşte, pricepem, simţim că realitatea este o creştere perpetuă, o creaţiune care se continuă fără de sfârşit» (Ibid., p. 260). O oprire sau o fixare a actului generator ar fi geneza ideală a materiei. Misterul răspândit asupra existenţei universului vine în mare parte din aceea că noi pretindem ca geneza lui să se fi făcut dintr’odată. sau ca orce materie si fie veşnică. In loc să privim universul în întregime, să privim numai sistemul nostru solar, care e într’adevăr universul nostru, şi să vedem dacă nu ne putem face o idee mai limpede de creaţiune, o idee care să se confunde cu acea de creştere. In sistemul relativ închis pe care-1 numim sistem solar,, două sunt legile cele mai generale ale ştiinţei noastre : legea conservării energiei şi legea degradării energiei. Cea dintâiu nu are importanţa metafizică a celei de a doua. Este o lege cantitativă, prin urmare relativă în parte la procedeurile noastre de măsură. Exprimă acest adevăr că într’un sistem presupus-închis energia totală, adică suma energiei cinetice cu cea potenţială, rămâne constantă. Cum energia cinetică nu este singura şi în realitate sunt energii de natură diversă, cum principiul acesta se întinde la orce fel de energie, filosoficeşte luat trebuie să i-se mai estompeze contururile. Atunci nu mai poate exprimă cu precizie permanenţa obiectivă a unei anume cantităţi de ceva, ci mai degrabă necesitatea pentru orce schimbare ce se produce să fie contrabalanţată undeva de o schimbare de sens contrariu. Chiar dacă legea conservării energiei 1-24 0. ANTONIADE c aplicabilă la întregul nostru sistem solar, ea ne arată raportul dintre un fragment al acestei lumii ca un alt fragment, nu ne ■exprimă natura totului. Cel de al doilea principiu, legea entropiei, are o importanţă metafizică mult mai mare şi ne arată -că o lume ca sistemul nostru solar pierde în fiece moment câte ceva din mutabilitatea pe care o conţine, La început a fost maximum de utilizare posibilă a energiei ; mutabilitatea merge scăzând din ce în ce. După for nula lui Clausius, «entropia universului tinde spre maximum». Cursul universului ne sugerează ideea unui lucru care se desface. Aceasta este trăsura caracteristică a materialităţii. «Ce să conchidem de aci, dacă nu că procesul prin care acest lucru se face este îndreptat în sensul contrariu proceselor fizice şi că este, prin definiţie, imaterial ? Viziunea noastră despre lumea materială este aceea a unei greutăţi care cade ; nici o imagine scoasă din materie nu ne va dă ideea unei greutăţi care se ridică» (Ibid., p. 266). Vieaţa este sforţarea de a ridică panta pe care materia o scoboară. Este procesul invers al materialităţii. Incapabilă de a opri mersul schimbărilor materiale, vieaţa le întârzie. Organismele înmagazinează energia, pentru a o descărcă la trebuinţă, în mod exploziv ; prin aceasta opreşte pentru câtva timp disiparea care trebuie să se producă în virtutea legii entropiei. Vieaţa e sforţarea de a ridica greutatea ce cade. Nu reuşeşte, ce e dreptul, decât să-i întârzie căderea ; dar ea poate să ne deâ ideea despre ce a fost ridicarea greutăţii. Mişcarea vitală este dar o realitate care se face printr’alta care -«■ desface. Totul este obscur în ideea de creaţiune, dacă ne gândim la lucruri care ar fi create şi la un lucru care creează, cum face de obiceiu, ne putând altfel, mintea noastră. E aci una din iluziile inteligenţei noastre, făcute ca să-şi reprezente lucruri, nu schimbări şi acte. Dar lucrurile şi stările nu sunt decât vederi luate de spiritul nostru asupra devenirii. *Nu există lucruri, există numai acţiuni.» Vieaţa este o mişcare, materialitatea mişcarea inversă ; evoluţia vieţii este o aejiune care se face, evoluţia materiei o acţiune care se desface. Despre lucruri create nu poate fi vorba ; este absurd să gândim că lucruri noi se pot adauge la cele existente ; dar că acţiunea se măreşte înaintând, că ea creează pe măsură ce . progresează, acest Iu- FILOSOFIA LUI HENRI BERG'ON cru fiecare din noi îl putem constată când ne privim lucrând^ Lucrurile sunt tăieturile instantanee pe care inteligenta le practică în fluxul care constituie realitatea ; ceeace e misterios când comparăm între ele tăieturile, devine clar când ne raportăm la flux. «In realitate vieaţa e o mişcare, materialitatea e mişcarea inversă, şi fiecare din aceste mişcări e simplă ; materia care formează lumea e un flux indivizat, indivizată fiind şi viaţa care o străbate tăind într’însa fiinţe vii. Din aceste două curente, cel de al doilea contrariază pe cel dintâiu, dar cel dintâiu obţine totuş ceva dela cel de al doilea : rezultă între ele un modus vivendi, care este tocmai organizarea» (UEvolution créatrice, p. 271). Aceste intuiţiuni ne permit să ne facem o idee despre realitate. Materie sau spirit, realitatea ne apare ca o continui devenire. Nu e niciodată un lucru făcut : se face sau se desface. Esenţa acestei realităţi este durata ; nu este un lucru, cr o devenire, o creaţiune neîncetată, o evoluţie creatoare Intuiţia realităţii totale seamănă cu intuiţia pe care o avem despre realitatea conştiinţei noastre. V. ILUZIILE FUNDAMENTALE ALK INTELECTUALISMULUI. ADEVĂRATUL. evoluţiohism. — Hipoteza unui absolut care ar lucră liber şi care ar aveâ ca esenţă durata creatoare întâmpină mari dificultăţi din partea inteligenţei noastre. Preocupată mai ales de necesitatea acţiunii, inteligenţa, ca şi simţurile, ia din când în când vederi instantanee, imobile, asupra realului. Mecanismul inteligenţei este un mecanism cinematografic. Conştiinţa, regulându-se după inteligenţă, priveşte din vieaţa interioară ceeace este făcut gata şi nu simte decât confuz cum se face. Acţiunea, pentru trebuinţele ei, cere să desprindem din continuitatea realului momente izolate şi imobile. Când vroim să speculăm asupra naturii realului, venim cu obiceiurile noastre valabile pentru practică şi nu mai suntem în stare să vedem devenirea radicală^ Prejudecăţile acţiunii ne pervertesc speculaţiunea. Din devenire nu vedem decât stlri, din durată nu prindem decât momente, iar cu aceste fragmente imobilizate nu mai putem reconstitui adevărata evoluţie. Aceasta e prima iluzie de care e stăpânită, mintea ; ea consistă în credinţa că putem cugetă instabilul cu ajutorul stabilului, mişcarea prin imobilitate. Dar aceasta nu e I2Ô C. ANTONIADE singura iluzie ; mai e încă una, înrudită cu cealaltă şi provenită tot din transportarea asupra speculaţiei a unui procedeu făcut pentru practică. Aceasta e iluzia care ne face să cugetăm realitatea pozitivă prin intermediul irealului negativ, să credem că ideea de «neant» poate însemnă cevâ. Orce acţiune tinde să obţie un lucru pe care nu-1 are sau să creeze cevâ care nu există încă ; în acest sens acţiunea merge dela o absenţă la o prezenţă, dela ireal la real. Dar irealitatea aceasta este cu desăvârşire relativă la direcţia atenţiei noastre : dacă realitatea prezentă nu e cea pe care o căutăm, vorbim de absenţa acesteia, acolo unde constatăm prezenţa alteia. E foarte legitim lucrul în domeniul acţiunii. Dar noi introducem procedeul şi în domeniul speculaţiei şi începem a cugetă realul trecând prin ireal, existenţa prin neant. Iluzia aceasta am mai întâlnit-o când am văzut irealitatea conceptului de dezordine. Filosofii nu s’au ocupat de ideia de neant, deşi ea este resortul ascuns, motorul invizibil al cugetării filosofice. Cea dintâiu chestiune ce se pune speculaţiunii filosofice este aceasta : cum se face că cevâ există ? La spatele acestei întrebări e credinţa că existenţa este o cucerire asupra neantului : la început eră neantul, existenţa a venit pe deasupra ; s’ar fi putut prea bine să nu existe nimic. In tot cazul nimicul preexistă la cevâ; în ideea de «nimic» este mai puţin decât în ideea de «cevâ». Este oare «neantul», în înţelesul în care-1 luăm când îl opunem existenţei, o idee adevărată sau numai o pseudo-idee? La ce ne gândim când vorbim de neant ? — A ne reprezenta neantul este sau a-1 imagina sau a-1 concepe. O imagine a neantului în realitate nu putem aveâ. Putem închipui o nimicire a percepţiunii externe, cum putem închipui şi nimicirea celei interne, dar niciodată pe amândouă împreună. Când am suprimat cu închipuirea orce realitate exterioară, rămâne realitatea conştiinţei; câni încerc să o suprim şi pe aceasta, imediat se pune o altă conştiinţă care asistă la suprimarea celei dintâiu. — Dar dacă nu ne putem imagină neantul, ni se va spune că-1 putem concepe. Nu e obiect al experienţei noastre pe care să nu-1 putem presupune desfiinţat : întinzând pe rând operaţia aceasta la toate obiectele experienţei, neantul nu e decât limita la care tinde operaţia. Neantul astfel definit e desfiinţarea totului. Aceasta e teza. Conţine într’Insa o absur- FILOSOFIA. LUI HENRI BERGSON 127 4itate. Fie că este vorba de suprimarea unui lucru exterior, üe de a unei stări interioare, operaţia nu este decât o substituire a lucrului sau stării aceleia cu alt lucru sau altă stare ; căci nu percepem înăuntru sau în afară decât prezenţe şi niciodată absenţe. In locul lucrului suprimat nu putem spune că tiu rămâne nimic, căci rămâne locul Iui ; vid absolut nu există în natură. In conştiinţă, dacă n’ar fi memoria şi prevederea, n’am puteâ vorbi niciodată de vid, de absenţă ; ceeace numim absent e numai decepţiunea unei aşteptări ; în realitate nu avem a face decât cu prezenţe. Dacă în fiecare caz individual suprimarea unui lucru este înlocuirea lui cu altul, dacă nu putem cugetă absenţa unui lucru decât prin reprezentarea mai mult sau mai puţin explicită a unei prezenţe, ideea unei suprimări a totului este tot aşâ de absurdă ca ideea unui cerc pătrat. Absurditatea nu sare în ochi pentrucă nu este niciun obiect pe care nu l-am putea concepe ca suprimat ; aceasta ne face să credem că am puteâ suprimă totul. Noi trăim în realităţi $i nu putem ieşi dintr’însele.—Dar se va spune că în suprimarea succesivă a lucrurilor lucrăm încă cu imagini. Să intrăm în domeniul conceptului pur. Ni se spune că putem prea bine, dacă nu suprimă cu gândul toate lucrurile, cel puţin să le cugetăm ca inexistente. Ce însemnează aceasta ? — A cugetă obiectul A neexistent însemnează a cugetă întâiu obiectul A, deci a-I cugetă existent ; în urmă a cugetă o altă realitate, nu avem nevoie să o precizăm, cu care e incompatibil şi care-1 înlocuieşte. Prin urmare actul prin care declarăm un obiect nereal pune existenţa realului în general. Cu toată ciudăţenia lucrului, în ideea unui obiect ca neexistent este mai mult ca în ideea obiectului existent, căci ideea obiectului ca neexistent este cu necesitate ideea lucrului existent, cu reprezentarea în plus a unei excluderi a acestui obiect de către realitatea actuală luată în bloc. — Dar se va spune poate că nici această reprezentare a inexiïtentuluinu e destul de ferită de orce e'ement imaginativ, nu e destul de negativă. Ar fi poate suficient pentru a cugetă un lucru sau totalitatea existenţei ca inexistente, să punem o nega-ţiune după actul de cugetare ; o operaţie curat ideală aceasta. După ce aia cugetat orce, să punem un nu după el şi prin aceasta să-l suprimăm. Eroarea stă în concepţia greşită ce avem despre negaţiune. Ne închipuim că negaţiunea îşi ajunge sieşi ca afir- 128 C. ANTONIADE marea, că ar aveâ ca şi aceasta puterea de a creâ idei, cu singura deosebire că aceste idei ar fi negative. Afirmând un lucru, apoi altul şi altul, formez ideea Totului ; tot aşa, negând un lucru, apoi altul şi altul, şi la urmă pe toate, ajung la ideea de Nimic. Asimilarea este arbitrară. Negaţiunea nu e decât o jumătate de act intelectual, nu un act complet ca afirmarea. Negarea este totdeauna îndepărtarea unei afirmări posibile, este o atitundine a spiritului faţă de o eventuală afirmare. Ea are un rol educativ şi social. Când spun: cutare lucru nu este negru, nu fac o judecată asupra lucrului, ci asupra judecăţii care le-ar declară negru. Pe când afirmarea ochieşte direct lucrul, negarea nu-1 o-chieşte decât indirect, printr’o afirmare interpusă. Negarea nu e decât jumătate i unui act intelectual, jumătatea cealaltă rămânând nedeterminată. Când zic cutare lucru nu e negru, judecata aceasta are să fie înlocuită cu alta care să spună cum e lucrul. In fondul negării găsim totdeauna o afirmare. — Să vedem acum rostul negării în judecăţile existenţiale. Când zic : Obiectul A nu există, găsim o serie de alte afirmări subtînţelese •> obiectul A sau a fost, sau va fi, sau există numai ca simplă posibilitate. Judecăţile care pun non-existenţa unui lucru sunt judecăţi care formulează un contrast între posibil şi actual, adică între între două feluri de existenţe, una cugetată, alta constatată. Prin urmare afirmarea şi negarea, cu toată simetria lor, nu au aceeaş valoare ; negaţiunea e ceva pur subiectiv, trunchiat, relativ la viaţa socială. Simetria lor e exterioară şi asemănarea superficială. Toată experienţa noastră este o serie de afirmări. Negarea nu are o realitate şi în fond se reduce la alte afirmări. Nimicul nu poate avea o realitate anterioară existenţei, Conceptul de neant, ca şi conceptul de dezordine, nu este decât un pseudo-concept. Nu putem concepe existenţa ca ceva care vine să umple golul nimicului ; mintea nu are de aface decât cu plinul şi existenţa cu prezenţele. Din faptul că suprimăm unele părţi ale existenţei înlocuindu-le cu altele, conduşi de prejudecăţile practicei, credem că am putea suprimă întreaga existenţă. Ideea de Nimic, luată ca suprimarea tuturor lucrurilor, este o vorbă goală. Dacă privim Nimicul ca o negare a Totului, cum negarea conţine mai mult decât afirmarea, Ni- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 129 micul conţine tot atâta materie ca şi Totul, plus mişcarea spiritului care merge dela unul la altul, ca să-l suprime. Realul nu este o trecere dela neant la existenţă. Dacă-1 privim, conştient sau inconştient, ca o asemenea trecere, ajungem la o idee care este o esenţă logică şi matematică, deci în afară de timp. De aci o concepţie statică a realului: totul a fost dat o singură dată, în eternitate. Critica ideii de neant ne îndreptează însă spre ideea unei realităţi care-şi ajunge sieşi şi nu este cu necesitate o realitate străină de durată. Trebuie să ne obişnuim a cugetă existenţa direct, fără să mai trecem prin fantomul ideii de neant. Astfel cugetându-1, Absolutul se manifestă foarte aproape de noi şi într’o oarecare măsură chiar în noi. El e de esenţă psichologică, nu matematică sau logică. Trăieşte cu noi; ca şi noi, dar infinit mai concentrat şi mai adunat asupra sa însuş, durează. Numai aşâ ne putem îndrepta spre adevăratul evoluţionjsin. Trebuie să ne instalăm deadreptul în durată, nu să ajungem la ea printr’un ocol. Dar inteligenţa noastră, făcută pentru lucruri şi imobilitate, nu vrea să cugete evoluţia deadreptul şi încearcă să prindă mişcarea prin intermediul imobilităţii, căci aşa îi impun necesităţile practicei, Pentrucă acţiunea noastră să se poată exercită, are nevoie de puncte fixe ; ca să trecem dela un act la alt act, trebuie ca materia să treacă dintr’o stare în altă stare ; dacă materia ne-ar apărea ca un flux, nici una din acţiunile noastre n’ar puteâ să aibă un scop fix. Percepţiunea este de acord cu acţiunea; calităţile pe care ea le desprinde din materie nu sunt decât nişte vederi stabile pe care le fixează din fluxul acesteia. Mecan:smul cugetării e cinematografic: ia vederi instantanee şi fixe, cu care apoi încearcă să reconstituie mişcarea Am văzut ce dificultăţi şi probleme irezolubile se nasc de aci. Aci e originea sofismelor Eleaţilor asupra nerealităţii mişcării, aci e în germen toată filosofia mecanistă-intelectua-listă, de aci rezultă pseudo-evoluţionismul şi neputinţa de a pricepe vieaţa şi evoluţia adevărată. Cu mecanismul cinematografic al cugetării nu putem căpăta decât o vedere exterioară asupra mişcării evolutive; pentru a o pricepe adevărat trebuie să ne interiorizăm într’însa şi să asistăm acolo la desfăşurarea ei. In 130 C. ANTONlÀTIE mişcare este ceva mai mult decât seria poziţiilor, adică a opririlor ei posibile, într’o transiţie e cevă mai mult decât seria succesivă a stărilor. In toate e un act, care e o realitate simplă, unică: aceasta trebuie cunoscută altfel decât prin exterior. Cugetarea stăpânită de prejudecăţile mecanismului ei utilitar nu pricepe uşor adevărata devrnire. Cugetătorii greci, încrezători în cugetare, în limbagiu mai ales, au dat dreptate cugetării, în loc să deă dreptate cursului lucrurilor. Ei simţeau că devenirea e o realitate, că schimbarea e reală pe lume, însă sclavi ai logicei, care le arătă în mişcare o serie de poziţii fixe şi în schimbare o succesiune de stări, au declarat devenirea ireală. Eleaţii afirmară că mişcarea spaţială şi schimbarea în general este numai o iluzie. Realitatea sensibilă ne pune în faţa mişcării, dar realitatea inteligibili, care e şi mai reală, trebuie să fie neschimbătoare. De aci a rezultat întreaga filosofie antică a Formelor sau a Ideilor. Filosofia platonică este rezultatul logic al aplicării mecanismului cinematografic al inteligenţei la analiza realului. Reducerea lucrurilor la Idei e rezolvarea devenirii în principalele ei momente, fiecare din aceste momente fiind sustrase prin hipoteza dela legea timpului şi puse în eternitate. Noi spunem că în mişcare e mai mult decât poziţiile succesive ale mobilului, că în devenire e cevă mai mult decât seria formelor străbătute ; filosofia platonică-aristotelică, insta-lându-se în imobilitate, vede însă în schimbare o degradare a realităţii imutabile a Ideilor şi Formelor ; prin urmare în mişcare ar fi cevă mai puţin ca în imutabilitate ; dela una la alta se trece printr’o scădere a realităţii. Aşâ e «nefiinţa» platonică şi «materia» aristotelică. De aci şi o concepţie a duratei şi a relaţiei timpului cu eternitatea Formele, Ideile, nu durează, sunt în eternitate; eternitatea nu planează deasupra timpului ca o abstracţiune, ea îl fundează ca o realitate; «timpul imagine mişcătoare a eternităţii», cum spune Platon în Timeu. Acelaş lucru cu spaţiul, şi el e o degradare a realităţii; Ideile şi Formele stau deasupra spaţiului cum sunt şi în afară de timp. întinderea în spaţiu şi desfăşurarea în timp e aceeaş diminuare a existenţei adevărate. Pentru filosofia antică realitatea fizică este o degradare a existenţei logice; «le physique est du logique gâté», spune Bergson. Aci se reduce toată filosofia Ideilor. Acesta e principiul ascuns al filosofiei înnăscute în in- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 131 teligenţa noastră. Toată filosofia antică, şi cea modernă în mare parte, e rezultatul aplicării inteligenţei, cu metodele ei practice de cugetare, asupra realului ; e un produs necesar al acestei inteligenţe, care are într’însa o metafizică naturală. Ştiinţa şi filosofia greacă ajung în mod foarte firesc să definească fizicul prin logic. Subt fenomenele schimbătoare ne arată un sistem închis de concepte subordonate şi coordonate unele cu altele. Ştiinţa, înţeleasă ca sistemul acestor concepte, e mai reală decât realitatea sensibilă. E anterioară cunoştinţei omeneşti, anterioară existenţei în timp şi spaţiu, e eternă. O degradare a ei este devenirea fenomenală. Imutabilitatea e cauza devenirii. Filosofia modernă a încercat să schimbe această concepţie asupra schimbării şi duratei, dar atracţia irezistibilă a inteligenţei către mişcarea ei naturală a făcut ca metafizica modernă să se întoarcă la concluziile metafizicei grece. Ştiinţa modernă întrebuinţează aceeaş metodă cinematografică. Nu poate face altfel; căci orce ştiinţă trebuie să manipuleze semne pe care le substituie lucrurilor ; semne mai pre-cize desigur decât cele ale limbagiului obişnuit, dar care, ca orce semn, nu fac decât să noteze subt o formă determinată un aspect fix al realităţii. Obiectul ştiinţei, cu toată forma ei speculativă, trebuie să fie la urma urmei utilitatea practică. De aceea ştiinţa urmează ritmul acţiunii, izolează momente şi priveşte orce schimbare ca o nouă rânduire de asemenea momente. Ceeace se petrece în intervale nu o interesează, ea se ocupă numai de extremităţi. Totuş e o deosebire între ştiinţa modernă şi cea antică. Pe când ştiinţa antică nu reţineâ decât momentele privilegiate ale schimbării, cea modernă ca să cunoască un lucru notează toate momentele, toate fazele, chiar infinitezimale, prin care trece schimbarea lui. Fizica lui Aristoteles lămureâ căderea prin cele două momente privilegiate : sus şi jos ; aceste concepte defineau mişcarea. Galilei însă studiind corpul care cade îl priveşte în toate momentele drumului lui. E o diferenţă profundă, însă numai de grad, nu de natură. E însă o altă dife-^ renţă şi mai profundă : ştiinţa celor vechi e statică, consideră în bloc schimbarea pe care o studiază, sau o subdivide în blocuri mai mici, şi nu ţine nici o socoteală de durată ; ştiinţa modernă este cinematică, «aspiră să ia timpul drept variabi^ independentă». Dar timpul de care se ocupă ştiinţa nu e durata! 132 C. ANTOXIADK reală, ci numai seria de momente succesive, seria da imobilităţi din care se compune mişcarea. Ştiinţa prinde numai extremităţile, nu se preocupă de intervalele care le separă, şi în care noi găsim adevărata durată, nu spectrul ei spaţializat. Omul de ştiinţi se preocupă de numărul de unităţi de durată al procesului, nu de unităţile înşile. Mişcările lumii fizice se pot întâmpla de o mie de ori mai repede sau mai încet, fâră să fie nevoie de a schimba cevâ. în formulele şi ecuaţiile fizice ; aceasta nu ar încetă de a vorbi de timp. Pe noi însă unităţile ne importă, intervalele înşile, care sunt pentru noi intervale determinate, pline cu evenimente noi, ireductibile. Ştiinţa substituie timpului-invenţiune un timp-lungime. Dar timpul este invenţiune sau nu este nimic. Ştiinţa însă, constrânsă de metoda ei, nu poate ţinea socoteală de durata reală ; orce mişcare ea o construieşte în abstract, prin seria poziţiunilor fixe, într’un timp desfăşurat în spaţiu. Adevărata concepţie a duratei nu poate să ne o deâ ştiinţa. Ar fi fost de aşteptat ca metafizica să completeze ceeace fiizica nu puteâ face. Pentru asta ar fi trebuit să renunţe cugetarea la metoda cinematografică şi să se transporte în însăş durata concretă. O cunoştinţă speculativă, practic inutilă, care la inteligenţă ar fi adaus şi intuiţia, ar fi putut prinde aspectul viu al realităţii. Ştiinţa modernă prin consideraţiile ei dinamice îndruma spre aprofundarea duratei pure, dar metafizica a preferit să rămână la vechia metodă a filosofiei antice. In loc să fie o completare a ştiinţei s’a mărginit să o sistemizeze. După Descartes, care ezită un moment, cu ideea de creaţiune continuată, între cele două direcţii ale metafizicei, sistemele care urmează revin pe faţă la Platon şi Aristoteles. Doctrinele lui Spinoza şi Leibnitz sunt sistemizarea mecanismului determinist al ştiinţei timpului lor. Pentru ştiinţă universul devenise un sistem de puncte a căror poziţiune era riguros determinată în fiece moment de momentul precedent şi teorie calculabilă pentru orce moment. Filosofia acestora fundează, demonstrându-i necesitatea şi arătându-i raţiunea, acest mecanism formulat de ştiinţă. Afirmarea principală a mecanismului fiind aceea a unei solidarităţi matematice a tuturor punctelor din univers, raţiunea mecanismului trebuiâ găsită într’un principiu în care să se contracte tot ce erâ juxtapus în spaţiu, succesiv în timp. Aşâ FILOSOFIA LUI IIENRI BERGSON 133 ajungem la substanţă. Dar atunci totul e dat ; determinismul riguros al fenomenelor succesive în timp exprimă că întreaga existenţă e dată în eternitate.—Noua metafizică, întocmai ca şi cea vechie, presupune făcută gata, nu deasupra sensibilului ca cea vechie, ci în însuş sensibilul, o Ştiinţă unică şi completă cu care ar coincide întreaga realitate a sensibilului. Realitatea ca şi adevărul ar fî integrei date în eternitate. Amândouă me-tafizicile resping ideea unei realităţi care s’ar creeâ continuu, ideea unei durate absolute.—Filosofia aceasta a avut mare influenţă asupra ştiinţei. Empirismul modern, monism, paralelism psichofizic, epifenomenism, sunt mai aproape decât cred de marile sisteme din secolul XVII ; în loc să amplifice această filosofie o strâmtea^ă; sunt rămase în urma marei reforme a lui Kant. Critica lui Kant opreşte un moment dogmatismul şi-l a-bate dela calea care-1 întorceâ spre filosofia antică. El primeşte insă concepţia despre ştiinţă a predecesorilor săi, reducând la minimum metafizica pe care o implică. Arătând elementele de iraţionalitate din cunoştinţă--căci atribuia termenilor între care inteligenţa stabileşte raporturile ei o origine extra-intelectuală— Kant reintegrâ în filosofie,Vmodificându-1, elementul esenţial al filosofiei lui Descartes, părăsit de urmaşii săi. Deschidea astfel calea unei filosofii care st se instaleze în materia extra-intelectuală a cunoştinţei printr’o sforţare superioară de intuiţie. Kant însuş nu porneşte pe calea aceasta ; el se mulţumeşte să primească făcute gata cadrele inteligenţei şi nu se gândeşte să descrie geneza acestei inteligenţe şi a categoriilor ei. Nici Ivant nu priveşte durata reală a existenţei. Pentru el timpul, ca şi spaţiu], este numai o formă a priori a sensibilităţii ; succ siu-nea în timp nu corespunde unei realităţi absolute, ci numai unei cunoştinţe fenomenale. De aci toată relativitatea cunoştinţei şi imposibilitatea de a cunoaşte cevâ absolut. Insă timpul din care face el o formă a priori nu e timpul real, concret, ci timpul matematic, desfăşurarea în spaţiu a momentelor duratei concrete. Succesorii lui Kant aprofundează tot mai mult conceptul de devenire, de evoluţie, dar îl pricep într’un sens excluziv lo -gic. Metoda lor este în mare parte intuitivă, dar intuiţiile lor sunt intemporale. Durata reală nu joacă niciun rol. Deşi e îm- 134 C. ANT0N1ADE potriva teoriilor mecaniste, filosofia post-kantiană primeşte dela meçanism ideea unei ştiinţe unice, aceeaş pentru toată realitatea. Metoda ei rămâne tot constructivă, nu e o metodă de constatare fără prejudecăţi a realităţii. In a doua jumătate a secolului XIX, marele succes al evo-luţionismului lui Spencer trebuie atribuit necesităţii simţite obscur de toţi de a statornici o filosofie care să se instaleze în durata concretă, care să ne arate adevărata geneză a formelor actuale ale realităţii. Doctrina lui Spencer poartă numele de evoluţionism şi pretinde să urmărească în sus şi în jos cursul universalei deveniri. In realitate în filosofia lui nu e vorba nici de evoluţie nici de devenire reală. Artificiul metodei lui Spencer stă în reconstituirea evoluţiei cu fragmentele evoluatului. El ia realitatea sub forma ei actuală, o fărămiţeşte în fragmente pe care le împrăştie, apoi «integrează» a. este fragmente şi le «risipeşte mişcarea». Este numai o imitare a Totului prin-tr’o lucrare de mozaic. Nicăieri nu găsim cursul adevărat al lucrul ilor şi geneza lor. Materia o reconstituie integrând atomi, care nu sunt decât corpurile solide reduse la ultima lor expresie. Dar fizica cu cât progresează, cu atât ne arată imposibilitatea de a ne reprezentâ proprietăţile eterului sau electricităţii, baza probabilă a tuturor corpurilor, după modelul proprietăţilor materiei pe care o vedem. Nu reconstituind evoluatul cu el însuş ajungem să reproducem evoluţia. Spiritul îl recompune din reflexe. Cu reflexe vreâ să arate geneza şi a instinctului şi a voinţei reflectate. Nu vede că reflexul specializat este un punct terminal al evoluţiei, ca şi voinţa consolidată, şi că deci nu poate fi presupus la început. O adevărată geneză a inteligenţei evoluţionismul spencerian nu poate să ne prezente. Acelaş lucru când e vorba de corespondenţa spiritului cu materia. Relaţiunilor dintre fenomene le corespund simetric, după Spencer, relaţiuni între reprezentări; legile generale a'e naturii au născut dar principiile directoare ale cugetării ; natura se reflectează în spirit ; structura intimă a cugetării corespunde cu însăş osatura lucrurilor. Foarte bine ; dar pentru ca spiritul să-şi reprezente relaţiile dintre fenomene, trebuie mai întâiu ca fenomenele să fie date, adică să se înfăţişeze ca fapte distincte, tăiate din continuitatea devenirii. Luând drept bază descompunerea actuală a realului, ne dăm în întregime inteligenţa, căci FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 135 numai faţă de aceasta realul se îmbucătăţeşte astfel. E de crezut că mamiferul şi insecta dezarticulează realul în aceiaş fel ? In loc de a spune că relaţiunile dintre fenomene au născut legile cugetării, putem susţine şi mai bine că forma cugetării a determinat configuraţia faptelor percepute şi deci relaţiunile dintre ele. Dar prin amândouă exprimările renunţăm la evolu-ţionismul adevărat, care trebuie să ne arate atât geneza structurii spiritului cât şi a descompunerii realului după trebuinţele inteligenţii, precum şi acel modus vivendi care se stabileşte între spirit şi materie. Evoluţionismul lui Spencer nu e un evoluţionism adevărat. Incunoştibilul pe care-1 pune la spatele fenomenelor face ca evoluţia să fie numai o aparenţă, un joc inutil pe care şi-l dă substanţa neschimbătoare. Adevăratul evoluţionism trebuie să se instaleze în durata reală şi să renunţe la simbolurile create de ştiinţă, care n’are în vedere, ca şi inteligenţa ce o produce, cunoaşterea dezinteresat! a realului, ci numai activitatea posibilă a fiinţei vii asupra realului. Făcând aceasta, lumea materială se va rezolvi într’un simplu flux, într’o continuitate de scurgere, o devenire pură; prin aceasta va fi în stare să prindă durata reală în domeniul unde este şi mai esenţială, în vieaţă şi conştiinţă. Căci în privinţa materiei putem neglijâ durata fără eroare gravă : materia, plină de geometrie, realitate care coboară, nu durează decât prin solidaritatea ei cu realitatea care se ridică. Vieaţa şi conştiinţa sunt însăş această înălţare. Odată ce le prindem esenţa şi Ie adoptăm mişcarea, pricepem că restul realităţii derivă din ele. Evoluţia apare ca o determinare progresivă a materialităţii prin consolidarea lor graduală. Rolul filosofiei es‘e să pătrundă în însăş mişcarea evolutivă şi să o urmeze până la rezultatele ei actuale, nu să o reconstituie artificial din fragmentele ei. «Aşâ înţeleasă, filosofia nu este numai întoarcerea spiritului către el însuş, coincidenţa conştiinţei omeneşti cu principiul viu din care emană, o punere în atingere cu sforţarea creatoare. Este adâncirea devenirii în general, evoluţionismul adevărat, şi prin urmare adevărata prelungire a ştiinţei, — numai dacă înţelegem prin acest cuvânt un întreg de adevăruri constatate sau demonstrate, iar nu scolastica nouă care a crescut în a doua jumătate a secolului XIX împrejurul C. ANTONIADE fizicei lui Galilei, cum crescuse vechia scolastică împrejurul lui Aristoteles» (L'Evolution créatrice, p. ^399)^. Astfel se înfăţişează filosofia biologică a lui Bergson. Puternică sforţare intuitivă de a pătrunde realitatea şi specificitatea fenomenelor vieţii, în afară de cadrele neputincioase ale ştiinţei mecaniciste, sforţare care se continuă spre a îmbrăţişa, după modelul realităţii vieţii, realitatea totală. Este aci lupta a două direcţii opuse de cugetare : intuiţionismul şi Jntelectua-ljsmuL.Cine crede că metoda intuitivă e zadarnică, nu o realitate ci o aparenţă, nu va da nici o valoare filosofiei biologice şi evoluţionismului lui Bergson. Cine însă este convins că intelectualitatea nu este întreg spiritul, că ştiinţa condusă de metoda cinematografică a inteligenţei nu ne poate da decât o vedere utilitară şi exterioară asupra realităţii, va admira profundele intuiţiuni ale filosofului, va stărui asupra marilor opo-ziţiuni pe care le stabileşte între inorganic şi organizat, între geometric şi vital, şi se va convinge că evoluţionismul adevărat, dacă filosofia realităţii trebuie în*r’adevăr să fie evoluţionistă, nu poate să fie un evoluţionism mecanicist, ci unul mult mai larg, după tipul realităţii celei mai înalte pe care o cunoaştem, încercarea de a concepe vieaţa în afară de cadrele mecanismului este importantă şi plină de urmări. Ea însăş e o conse-quenţă a coacepţiei unei durate concrete. Cu o asemenea biologie ieşim din cadrul ştiinţei, vieaţa devine un obiect de filo-sofie. Ştiinţa n’are de a face cu intuiţia, ei îi trebuie concepte şi legi ; pe acestea nu le poate formă şi stabili decât tot cu metoda geometrică înnăscută a inteligenţei. Alături de ştiinţa asupra vieţii este necesară o filosofie a vieţii. «Avântul vital» de care vorbeşte Bergson nu are nimic ştiinţific într’insul ; nu e un concept care să poată intră în biologia fizico-chimică a timpului ; este o intuiţie filosofică. Ss pare însă că este cevâ mai mult decât o simplă etichetă pusă peste ignoranţa noastră, este intuiţia unei realităţi profunde ; nu ne explică mare lucru, dar poate constată o realitate. Tendenţă ace ista de a ridica vieaţa şi de a face dintr’insa modelul orcăiei existenţe este caracteristică pentru filosofia limpului. Dar cum vieaţa nu poate fi adânc pricepută decât de filosofie, biologismul lui Bergson însemnează o rehîbiütare şi FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 137 o înălţare a prestigiului filosofiei, care dintr’o disciplină pasivă tinde să ajungă iarăş o cunoştinţă reală şi activă. Filosofia aceasta renunţă la unitatea factice pe care o introduceâ mecanismul şi vechiul dogmatism filosofic în cunoştinţă şi realitate, afirmă hotărît deosebirile de natură pe care le găseşte şi în domeniul realităţii şi al cunoştinţei, dar în aceiaş timp pregăteşte o unificare superioară, vie, a întregii existenţe şi cunoştinţe. V. ÎNCHEIERE Ceeace ne impresionează mai mult în filosofia lui Bergson, pe lângă unitatea de desvoltare a cugetării şi bogăţia de va-riaţiuni pe câteva teme fundamentale care circulă dela un cap la altul al operii sale, este originalitatea adâncă a teoriilor pe care le susţine. Bergson nu continuă pe nimeni, nu cugetă cugetarea nimănui, nu duce Ia o ultimă desvoltare premisele puse de altul. Tânărul de trei zeci de ani care scrià Les Données immédiates creeà, probabil fără să-şi deâ seama de importanţa actului său, un nou curent de cugetare. Este drept că în filosofie mai ales, unde se observă dela cei mai vechi filosofi până în ziua de astăzi o evoluţie continuă, cu curente de cugetare bine determinate, originalităţile prea mari, care ies cu desăvârşire din linia de evoluţie, nu sunt recomandabile. Trebuie să rie ferim de originalitatea care vroieşte să rupă cu totul şi care pretinde să fie un început absolut, într’un domeniu cum e cugetarea omenească, în care trecutul ei nu este un lucru mort care trebuie dat la o parte. In domeniul spiritual sunt valori care se conservă şi care trăiesc, subt forme noi ce e dreptul, cu sporiri veşnic crescând, în toate produsele culturii. Sunt originalităţi viabile şi originalităţi neviabile. Originalităţile care consistă într'o intuiţie profundă, în schimbarea unui punct de vedere în veşnicele probleme ale cugetării şi existenţei, care nu rup cu trecutul, ci-1 prezentă într’o sinteză nouă, deschizând noi perspective, sunt cele viabile. De acest fel sunt toate inven-ţiunile filosofice adevărate. Originalităţile care pretind a începe ere nouă în cugetare, fără a ţine seamă de trecut, care se dau 138 C. ANTONIADE drept începuturi absolute, sunt menite pieirii. Nu de acest fel este originalitatea lui Bergson. El nu pretinde să revoluţioneze cugetarea, ci numai să restabilească unele puncte de vedere mai juste, să facă unele separări de lucruri care s’au confundat, să tragă tot învăţământul din progresul cugetării de până acum şi astfel să indice, de e posibil, care este calea pe care trebuie să o ia cugetarea filosofică, oprită în mersul ei de câteva prejudecăţi rămase insuficient analizate, dacă vreâ să fie ceva real şi productiv, nu un fantom şi un joc steril de concepte. O dovadă că originalitatea lui Bergson este cevâ viabil găsim în împrejurarea că curentul reprezentat de el nu este cevâ izolat în cultura timpului nostru. Alţi cugetători pornind dela alte cercetări, au ajuns dacă nu la concluziuni identice, cel puţin la admiterea unui punct de vedere similar ca necesar pentru speculaţiunea filosofică. Este prin urmare de admis că noul curent era în chip latent conţinut de desvoltarea de până acum a cugetării şi nu aşteptă decât spiritul chiemat ca să-l formuleze şi să-i dea avântul. Acest curent l’am numit la începutul studiului nostru «curentul biologic în teoria cunoştinţei». Oameni de ştiinţă ca Maxwell, Herz, Mach, Ostwald, cugetând asupra cugetării ştiinţifice, au văzut insuficienţa intelectualismului tradiţional şi au căutat să lege cunoştinţa de o realitate mai vastă, aceea a vieţii. Astfel au pregătit drumul spre un empirism mai larg şi mai comprehensiv decât cel fundat pe intelectualismul pur. Richard Ave-nariu.s, fundatorul Criticei Experienţei pure, întreprinzând să facă o istorie naturală a problemelor filosofice, arătând în ce condiţii se nasc, cer o soluţie şi cad, caută să restabilească, eliminând elementele de subiectivitate pe care Ie introduce în felul de a pune problemele vieaţa practică, credinţele religioase, trebuinţele ştiinţifice şi speculaţia filosofică, ceeace el numeşte «experienţa pură». Din nenorocire, terminologia lui complicată, înfăţişarea prea pretenţios technică a expunerii lui au făcut ca «empiriocriticismul» să nu se poată răspândi/ într’un cerc mai larg de cugetare şi să nu-şi poată avea tot efjlectul. Alături de aceste tendenţe şi coincizând în parte cu ele, un nou corp de doctrină e pe cale de a se formă în lumea anglo-americană, nu ca un sistem închis de cugetare, ci mai mult ca o metodă de a filosofà : este vorba de pragmatism. Şi pragmatismul vede că cunoştinţa trebuie legată de ceva superior ei, de vieaţă, de ac- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 139 ţiune. Din această legătură, din acest primat al acţiunii pragmatismul deduce necesitatea unei noui definiţii a adevărului, opusă raţionalismului ; adevărul nu este o conformare a cugetării cu realitatea, ci ceeace isbuteşfe în practică; o definiţie a adevărului în funcţiune de acţiune, adică în funcţiune de rezultatele ei practice. Şi pragmatismul pretinde să formeze o experienţă pură, în care să nu intre nici un alt element străin. Partea comună a tuturor acestor doctrine cu bergsonismul este lupta împotriva raţionalismului. Nimeni nu prezentă mai hotărît opoziţia dintre raţionalism şi noua direcţie decât Bergson. Am văzut această luptă contra raţionalismului filosofic, cu feluritele lui înfăţişări de conceptualism, intelectualism, mecanism, în tot decursul expunerii noastre. In fond raţionalismul, cu toate formele lui, exprimă nemărginita încredere în sine însăş a inteligenţei, care se crede chiemată să judece, cu metodele ei obişnuite, toată existenţa şi să introducă unitatea ei factice în tot realul. Dar inteligenţa nu este decât un produs al vieţii, o cristalizare depusă de evoluţie în cursul ei ; ea este o prelungire a unei realităţi care o domină şi care este acţiunea. «La început a fost acţiunea» repetă la unisjn noua filosofie. Ne înşelăm când credem că inteligenţa este un instrument de speculaţiune, un aparat care poate să oglindească existenţa în adevărata ei realitate ; nu, inteligenţa este numai un aparat de acţiune, adaptat la trebuinţele fiinţei vii. Vine o vreme când inteligenţa din ex-cluziv interesată ce eră, tinde să devină o cunoştinţă dezinteresată a realului. Foarte bine, numai să ştie să iasă din cadrele ei obişnuite, şi sî nu întrebuinţeze în speculaţiune metode făcute numai pentru acţiune. Inteligenţa însă, care a fost modelată de trebuinţa de acţiune şi slujeşte mai ales la o inserare cât mai perfectă a fiinţei vii la mediu, este acordată asupra materiei inerte ; graţie geometrismului ei înnăscut aci se găseşte la largul ei. Când vrea si speculeze asupra ceeace nu mai este inert, când vrea să pătrundă în domeniu] vieţii şi al conştiinţei, vine cu procedeurile ei care au isbutit asupra materiei inerte Nu e de mirare că nu reuşeşte în acest nou domeniu. Din silinţa inteligenţei de a adaptâ la cadrele ei ceeace nu se potriveşte, rezultă toate acele iluzii care întunecă o adevărată cunoştinţă a realităţii. Pervertită de aceste iluzii, siluită de cadre prea stâmte pentru o realitate mai vastă, cunoştinţa ce rezultă nu e decât o cu- 140 C. aKTONIAIiE noştinţă fragmentară, exterioară, inertă. Inteligenţa printr’o sforţare asupra sa însăş şi completată cu o facultate care pluteşte în împrejurul ei mai vag, fiind depusă din cursul aceleiaş evolu-ţiuni, trebuie să se desbere de apucăturile ei modelate de practică. Sub prejudecăţile acţiunii îi va fi cu putinţă să găsească datele imediate ale conştiinţei şi să alcătuiască astfel o experienţă pură. Cu ajutorul acestor date şi renunţând la privirea exterioară a realităţii, printr’o sforţare de intuiţiune, va aveâ să pStrundă în interiorul realităţii. Atunci realul nu-i va mai apărea, cum i-1 prezentă inteligenţa geometrică, ca o sumă de lucruri făcute gala, pe care mintea le reconstituie artificial, din bucăţelele lor, ci ca ceva care se face, ca o evoluţie creatoare. Lupta lui Bergson împotriva intelectualismului şi precizarea propriei lui atitudini aduce o concepţie deosebită de cea curentă asupra rolului filosofiei. Este o proclamare a independenţei filosofiei de ştiinţă şi o afirmare a importanţei ei. Trebuie să recunoaştem că rolul ce se dă de obiceiu filosofiei, înăuntrul intelectualismului, este mai mult redus. Filosofia primeşte deagata rezultatele ştiinţelor parţiale şi trebuie sau să se mărginească la o critică a cunoştinţti ştiinţifice, sau să deâ o unificare superioară acelor rezultate parţiale. Cu ocazia acestei unificări îşi poate permite să facă oarecare hipoteze asupra naturii realităţii totale şi a devenirii ei. Filosofia fostă ancilla theologiae ajunge, în intelectualism, o ancilla sa'entiae. Ea cugetă din nou ce a cugetat ştiinţa şi rămâne deoparte, fără să poată interveni în chestiile de fapt Un contact direct cu realitatea nu are, ci numai are să o reconstruiască în abstract, cu materialul ce i l-a dat ştiinţa. împotriva intelectualismului, / Bergson afirmă independenţa filosofiei de ştiinţă. Aceasta din i urmă nu ne poate da decât o cunoştinţă exterioară a realităţii, Vo cunoştinţă relativă şi utilitară. Cunoştinţa interioară are să ne-o deâ filcsofia. Ştiinţa, putincioasă şi rodnică într’un anume domeniu, destul de vast, acela al materiei inerte, devine neputincioasă în domeniul vieţii şi conştiinţei, Filosofia are dar un domeniu al ei privilegiat, în care e stăpână ; dar ea nu are să se mărginească aci : are să se întindă orunde cunoştinţa exterioară şi utilitară a realităţii nu este suficientă şi orunde mintea aspiră la o cunoştinţă interioară. Pentru ca să ajungă la cunoştinţa aceasta interioară are să întregească inteligenţa gtome- FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 141 trică şi utilitară cu facultăţile mai profunde intuitive pe care evoluţiunea în cursul ei le-a depus în spirit, ca o nebulozitate împrejurul nucleului solid al inteligenţei logice. Este dar între ştiinţă şi filosofie nu o deosebire de obiect, căci obiectul amândurora este realitatea, ci o deosebire de metodă şi de^&cop^ de metodă, căci una duce până la ultimele ei aplicări apucătura geometrică şi cinematografică a inteligenţei, iar cealaltă caută prin intuiţie să se instaleze în realitatea interioară şi devenirea lucrurilor ; de scop, căci una e esenţial utilitară şi nu urmăreşte decât luarea în stăpânire a realităţii de către spirit, în vederea acţiunii, iar cealaltă e dezinteresată şi nu caută decât cunoştinţa pentru cunoştinţă. O superioritate a filosofiei lui Bergson este în faptul că nu se prezentă ca un sistem rigid, ca o doctrină deplin închie-gată şi definitivă. Se prezentă mai mult ca o metod^.--de':à,j5-losofà. Toată tăria ei stă în fixarea preciză şi clară a punctului gî~de' vedere propriu şi în critica punctelor de vedere duşmane. Metoda nu e numai un simplu cuvânt sau o atitudine generală neprecizată ; afirmarea unei metode presupune luarea câtorva poziţiuni hotărîte care sunt tot atâtea doctrine pozitive. Pornind dela acestea se înalţă construcţia filosofică. La Bergson găsim afirmarea metodei intuitive, care presupune putinţa de a se descoperi «datele imediate», găsim primele rezultate ale aplicării metodei în descoperirea «duratei pure», care e centrul doctrinei lui ; găsim apoi o critică amănunţită şi plină de vervă şi adâncime a tuturor poziţiunilor duşmane. Insă construcţie definitivă filosofică nu găsim. El însuş afirmă că deocamdată lucrul ar fi ceva prematur, că filosofia, odată fixată metoda, trebuie să fie, ca şi ştiinţa, o operă colectivă. Se mulţumeşte cu afirmarea fundamentală a unei realităţi care nu este un lucru făcut şi inert, ci o devenire continuă, o realitate care se face, o evoluţiune creatoare. De aceea nu pune nici o stavilă determinărilor şi aprofundărilor ulterioare care se pot introduce în acest evoluţionism ; sistemul rămâne deschis pentru orce intuiţiune vie, pentru orce dată imediată. Tot din această pricină unele chestii de amănunt sunt cam vagi şi unele in-tuiţiuni cam neprecize. Este foarte greu să ne dăm seama în mod hotârît de natura acelei «Conştiinţe» pe care o pune ca realitatea primordială din care se desprinde prin evoluţie, cu 142 C. ANTONIABE mişcări şi opriri de mişcări, materialitatea şi spiritualitatea ; de asemenea, în Matière et Mémoire, de apropierea între calitate şi cantitate, între sensaţiune şi mişcare O mare doză de im-preciziune este şi în «avântul vital», care aduce mult cu unele concepte metafizice. Dar lucrul trebuie atribuit în mare parte metodei intuitive care nu poate delimitâ concepte clare ca inteligenţa, şi care prinde numai acte şi tendenţe. Dacă sunt oarecare rezerve de făcut în partea pozitivă şi constructivă a doctrinei lui Bergson, nu e mai puţin adevărat că partea de critică a intelectualismului rămâne ca ceva durabil. S’a întâmplat de mai multe ori în istoria cugetării filosofice ca unele doctrine să trăiască mai mult prin partea lor destructivă decât prin cea constructivă. Se poate ca acelaş lucru să se întâmple şi cu bergsonismul. Din pricina atitudinilor lor hotărît anti-raţionaliste, dese ori se fac apropieri între filosofia lui Bergson şi pragmatis--mul anglo-am.eri.can. Pentru intelectualism amândouă ar cădeâ în aceleaş absurdităţi şi ar sufei i de aceleaş insuficienţe filosofice. Pregmatiştii consideră pe Bergson ca pe unul de ai lor şi-l numără printre iniţiatorii reformei lor filosofice. Cel mai de seamă dintre pragmatişti, William James, face mare caz de filosofia lui Bergson. Nouă ni se pare, cu toată comunitatea de atitudine anti-raţionalistă şi cu toată asemănarea în unele chestii de detaliu, că bergsonismul diferă profund de pragmatism tocmii asupra chestiei care e centrală în noua filosofie venită de peste ocean. Şi Bergson, ca şi pragmatismul, pune primatul acţiunii şi arată că o teorie a cunoştinţei fără o teorie â vieţii, nu are nici un înţeles. Pragmatismul însă nu se emancipează şi nici nu caută să se emancipeze de subt acţiune. Adevărul îl defineşte în funcţiune de acţiune : e adevărat tot ceeace isbuteşte în practică. Este tocmai opusul tezei raţionaliste car* defineşte adevărul ca un acord între realitate şi cunoştinţă. Bergson pătrunzând natura utilitară a cunoştinţei noastre, şi văzând că toate insuccesele speculaţiunii filosofice provin din aceea că se întrebuinţează în speculaţie metode şi instrumente făcute numai ca să reuşească în practică, încearcă să învingă toate prejudecăţile acţiunii şi să caute cunoştinţa dincolo de cotitura care o îndreptează spre utilitate. Astfel ajunge el la conceptul de date imediate ale conştiinţei şi de experienţă pură. FILOSOFIA LUI HENRI BERGSON 143 Pragmatismul de bună voie se închide în experienţa aşâ cum o căpătăm profund colorată de toate prejudecăţile acţiunii ; el exclude orce preocupare de speculaţiune, căci presupune că aceasta nu poate dâ roade verificabile şi utilizabile în practică. Bergsonis-mul nu poate primi definiţia adevărului dată de pragmatism ; speculaţiunea pentru el e posibilă, şi caracteristica speculaţiunii este tocmai inutilitatea ei, desprinderea ei desăvârşită de orce preocupare de utilizare în vederea practicei Este drept că utilul este adevărat pentru acţiune, dar «imediatul» este şi mai adevărat. Bergson crede că adevărul, aşezat deasupra şi mai profund decât utilul, este accesibil; tocmai pentru aflarea acestui adevăr mai profund, pe care spiritul ajunge mai mult să-l simtă decât să-l cunoască la luminile inteligenţei, are să se străduiască filosofia. Filosofia lui Bergson ni se mai pare mai vastă şi mai adâncă decât pragmatismul. Perspectivele pe care le deschide sunt largi cât viitorul şi intuiţiile ei adânci cât existenţa. CUPRINSUL: lJag. . Metoda şi Obiectul Filosofiei........................................... 3 II. Datele imediate ale Conştiinţei. — Libertatea.........................13 1. Intensitate şi Calitate.......................................... 13 2. Multiplicitatea Stărilor de Conştiinţă.—Ideea de Durată,,. . 18 3. Organizarea Stărilor de Conştiinţă. — Libertatea . .... 32 III. Materie şi Spirit................................................51 1. Teoria Percepţiunii. — Rolul Corpului. Percepţiunea pură . 51 -2. Problema Memoriei...............................................68 IV. Evoluţiunea creatoare..............................................87 1. Problema Vieţii. — Mecanism şi Finalitate. —■ Avântul vital 89 2. Direcţiile divergente ale Evoluţiunii............................loi 3. Inteligenţă şi Instinct..........................................107 4. Spiritualitate şi Materialitate. — Semnificarea Vieţii ... 113 5. Iluziile fundamentale ale Intelectualismului. — Adevăratul Evoluţionism.....................................................125 V. încheiere....................................................137 C. 6344.—Noua tipografie Profesională. Dim. C. Ionescu, strada Şelari, 10. De acelaş : v/ Iluztunea Realista, încercare de critici filosofică. Bucureşti, F. Gobi Fii, 1907. ■J Thomas Carlyle (edi{ia II se află sub tipar). ^/Eroii, de 77?. Carlyle. Traducere din limba engleză, edi-ţiunea Casei Şcoalelor. Bucureşti, tip. «Profesională», Dimitrie C. Ionescu, 1910. V-‘fl ---■-----—------------------—----f --«-•“----* r ' ----r-r- C. GB44.—Noua tipografie Profesională, Dim. C. Ionescu, str. Şelari, 10.